【摘要】朋霍费尔的责任伦理思想主要集中于《伦理学》，部分分散于《狱中书简》。由于对朋霍费尔责任伦理思想的研究不能脱离他的生存背景以及神学视域，本文尝试将朋霍费尔的责任伦理思想置于他的神学以及伦理学语境中，以期厘清朋霍费尔责任伦理思想产生的具体背景，并在基督教背景下，更好地把握朋霍费尔的责任伦理思想。
【关键词】朋霍费尔；责任伦理；基督；终极；完整
作者简介：王玉静，（广州 510275）中山大学哲学系博士生，（广州 510640）华南理工大学副教授。
中图分类号：B51659
文献标识码：A
文章编号：1000-7660（2016）05-0097-06
迪特利希·朋霍费尔（Dietrich Bonhoeffer,1906-1945），是巴特之后一位才华横溢的神学家，其生前的著作虽不多，却留给后人丰厚的神学遗产。他生命最后的两部著作《伦理学》（Ethik）和《狱中书简》（Widerstand und Ergebung）使其神学思想臻至高峰。朋霍费尔寻求的是一种信仰和生命的统一，他用自己的生命实践了信仰。如朋霍费尔的研究者，德国神学家恩斯特·费尔（Ernst Feil）所言，“朋霍费尔的思想由他的生命而发展出，他的神学是尝试对鲜活信仰的反思”。①
朋霍费尔的责任伦理思想是他在特殊的处境中对伦理的真实感知，同时也延续了他神学思想中的基督论，所以，对朋霍费尔责任伦理思想的研究，要放在对其伦理学以及整个神学思想的研究框架内，否则研究有落入空泛之嫌。
一、朋霍费尔的神学思想
朋霍费尔一生短暂，其神学并未形成系统，然而，因他不倦地思考和写作，他的作品却也卷帙浩然。本文就有限的阅读提炼其神学思想的若干特点，为讨论他的责任伦理思想做铺垫。
（一）朋霍费尔神学的此世性
朋霍费尔的神学思想深受卡尔·巴特的“人的宗教与上帝的区分”和布尔特曼的“非神话化”等神学思想的启发。他将基督教的精髓从宗教中剥离，驳斥巴特式的超越，对此世的关切是贯穿朋霍费尔著作的主题。朋霍费尔从来不是遁世的学者，如他自己所言，“只有完全彻底地生活在这个世界上，一个人才能学会信仰”。②
巴特的自上而下的启示神学在神——人之间架起了巨大的鸿沟，让人难以逾越。然而，作为有限的个体，要言说“上帝”，必然是站在“个体”与“上帝”的关系角度，朋霍费尔神学的“此世性”道出了个中缘由。神学的“此世性”乃神学思想的活力。无论是“世界的及龄”还是“非宗教的基督教”，都是让人们更好地面对现世生活，只有真正站在这个世界，才能承担起身上的责任：“只有通过完全彻底地生活在这个世界上，一个人才能学会信仰。”③
同时，朋霍费尔从基督中心论谈论基督教之此世性，并认为基督就在我们中间：“‘此世性’必须完全和基督教的爱有关，被基督教的爱所渗透，而且如果必要的话，基督徒必须为此献出自己的生命。”④
追随基督，意味着要像基督一样投入尘世：“基督徒不像那些拯救神话的信奉者，他不需要得到一个逃避尘世种种负担和艰难的永恒中的最后庇护所。但是，正像基督本人一样（‘我的上帝，我的上帝，你为何离弃我？’），他必须喝干尘世的苦酒，并且只有在这样做时，那被钉十字架而又复活的主才与他同在，他与基督一同被钉十字架，一同复活……基督却是在人生活的中心把握住人的。”［德］朋霍费尔：《狱中书简》，高师宁译，第164页。
（二）朋霍费尔神学的伦理性
朋霍费尔在1930年出版的博士论文《圣徒相通》中提到，对教会的认识要基于启示和位格，教会是上帝启示的形体，“教会之位格的一体，是基督以团契方式地临在（Christus als Gemeinde existierend）”。可见，团契对理解教会有着重要的意义。在1939年出版的《团契生活》中，朋霍费尔用圣经的语言论述基督团契的灵修生活。他认为，“基督教兄弟的团契是上帝之国的恩典的馈赠……基督教的团契意指借由耶稣基督和在耶稣基督里的团契”。可见，团契是基督徒灵修生活的根基，无论是《圣徒相通》中的“教会是基督以团契方式地临在”，还是在《团契生活》中的团契是基督徒灵修生活的基础，都无不意指了朋霍费尔神学中的伦理向度。
朋霍费尔的“十字架神学”和“基督中心论”，为人-神关系做了一个新的定位，即上帝是在十字架上“为我”受难的那个基督，上帝的“为我”性体现在耶稣基督身上，有限的个体必须效仿他，而个体存在的关切点在于“为他人”而活。他在《基督论》《基督论》（Christologie）是朋霍费尔1933年夏天在柏林大学讲学时的讲义。 中讨论了耶稣基督的存有，他理解的耶稣-基督，主要是从身位理解，而不是从其动态的“力”角度。“应当将之解释为神——人耶稣基督的‘为我结构’（promeStruktur）。基督之为基督，不是自了汉的基督，而是同我发生关系的基督。”［德］朋霍费尔：《第一亚当与第二亚当》，朱雁冰、王彤译，北京：华夏出版社，2004年，第55页。 所以，耶稣-基督的“为我性”也是从身位角度理解，而不是如自由神学说解释的，是从自己的情感，或从所处的历史、文化背景所理解。在朋霍费尔看来，基督的这种“为我性”是团契的一种形式：“这就是说，我们永远无法在基督的自足所是（das AnsichSein）中来思考基督，而只能在他同我的关联中来思考他。进而言之，人只能在实存的关系——或者换句话说，只能在团契——中思考基督。基督不是一个自了汉的基督，也不是既可作自了汉仍可置身于团契之中的基督。基督只能是这样一位：他是在团契中为我的今在者。”同上，第56页。 借由基督的“为我性”，朋霍费尔不仅为上帝注入活力，也为伦理学注入活力。
可见，朋霍费尔的神学本身就是一种伦理神学。如香港学者邓绍光所言，“潘霍华神学一以贯之的是‘社群性’，进一步开展则为‘他者的优先性’。因此，我们亦可断言其神学乃伦理的神学。意即基督教神学的本性乃伦理的。‘社群性’、‘他者的优先性’无不指向一伦理的向度。”邓绍光：《界限与伦理——潘霍华的伦理神学》，香港：香港浸会神学院，2006年，第10页。（潘霍华为港台地区对朋霍费尔的译名。） 对于朋霍费尔而言，以伦理为依据而存在的人更接近基督和上帝，伦理是人存在之本真。真实地活着的人，不是在主客对立的知识论状态中，而是在伦理相遇的抉择中。
朋霍费尔给今天的神学界和思想界留下的精神遗产虽然并不完整，但他开放性的、具有生命力的观点促进了基督教神学思想的发展，为思想界开拓了一块空田。同时，朋霍费尔神学的此世性和伦理性为其责任思想提供了世俗的依据和伦理的土壤，否则对责任伦理的讨论就是凿空之论。
二、朋霍费尔的伦理学思想
朋霍费尔的伦理学思想与一般伦理学区别在于：首先，“知善恶看来是每一种伦理学的目标。基督教伦理学的首要任务就是扬弃这种知”。［德］朋霍费尔：《伦理学》，胡其鼎译，北京：商务印书馆，2012年，第11页。 朋霍费尔认为，人的狂妄使人摆脱了“本源”，远离了“生命”，自以为知善恶，然而，只有上帝才知善恶。所以，“善”和“恶”其实是不能被人知晓的，人所知的善恶其实是非本源的。其次，如何回归“生命”和“本源”成为基督教伦理的首要问题：基督教伦理学在“爱”中才能使人回归本源，和上帝和解。只有爱能拯救一切。这里的“爱”，不是哲学上和心理学上抽象的爱，而是上帝在耶稣基督中的显现——是在具体的历史现实中的。
善不再是价值论断，而是上帝本身，只有追随基督，分有基督，才能分有善：“基督教伦理学问题是上帝在基督中启示的实在在上帝的造物当中实现……善不再是对现存事物的估价……它不再是判给某一本来存在的事物、某一现时存在的事物的评价，善乃是实在者本身……我们维有分有实在方能分有善。”同上，第171页。 毋庸赘言，朋霍费尔伦理学的出发点是以耶稣基督为中心，除聆听他、遵守他之外，别无其他，因为“我们唯一的尺度即活生生的耶稣基督本身”。同上，第34页。
所以，对朋霍费尔而言，一方面，伦理学要抛弃所谓的“善恶”之知而转向爱，这爱就是上帝显明的耶稣基督：“上帝就是爱，亦即不是一种人类的态度，不是一种觉悟，不是一种行为，而是上帝本身就是爱……所以爱是上帝的显明。上帝的显明就是耶稣基督。”同上，第42页。 另一方面，伦理学要求以行动为导向，而不是论断。朋霍费尔拒斥论断，因为论断和对善恶之知一样引起不和，还引起人的团契的分裂，是人类伦理行为的混乱。“耶稣要求排除善恶之知，要求与上帝合而为一。对他人的判断总是以与上帝不和为前提，判断阻碍行为。耶稣所说的善，完全在于行动，而不在于论断。论断他人始终意味着自身行为的中断。”同上，第23页。 因为“论断是恶的”，且“在人的心中结出恶的果实”。同上，第25页。
朋霍费尔将善从康德式的超验的概念中剥离出来，并认为善的问题不应该蒙蔽在个体孤立的抽象中，而应该在其生命整体的背景中被提出。善不是普遍，而是处境，不是绝对，而是具体。
三、朋霍费尔的责任伦理的思想
朋霍费尔对责任的思考主要见于其《伦理学》（Ethik）中的一章，以及散见于《狱中书简》（Widerstand und Ergebung）中。其中，他关于“负责任的生命结构”的思考见于《伦理学》的第六章“历史与善”。
朋霍费尔对责任的定义不是普遍的伦理式的，而是神学式的：“作为对耶稣基督生命回答的生命，我们称之为‘责任’(Verantwortung)。”同上，第201页。 既然责任是对耶稣基督生命的“回答”，那么，责任指涉的就是一种上帝和人之间的关系，而在这种关系中，一方面需要关系双方的约束，另一方面需要自由。朋霍费尔就是从“人和上帝对生命的约束（Bindung）”和人“自己生命的自由（Freiheit）”两方面谈论责任的生命结构。约束和自由是都是责任的前提：“人和上帝对生命的这种约束，被置于自己生命的自由里。没有这种约束，没有这种自由，也就没有责任。”同上，第203页。
约束一词的德文是Bindung，根据德语杜登字典的解释，Bindung的意思有：捆绑的关系（bindende Beziehung）、被束缚（Gebundensein）、义务（Verpflichtung）以及内心的联系（innere Verbundenheit）。它的同义词有关系、联系、结合等。可以看出，朋霍费尔这里用约束（Bindung）一词有两层含义，一方面指涉关系和联系，另一方面意指界限和限制。
然而，朋霍费尔认为，责任虽然出于关系中，但不是基于相互性。责任强调一种单方面，即承担约束和敢于自由的前提，并非期待责任的客体有同样回应。朋霍费尔以父亲、教师和政治家为例解释，他们的角色决定了他们责任行为的不对称和单方面［德］朋霍费尔：《伦理学》，胡其鼎译，第202—203页。 。所以，责任中的约束有着单方面性。
（一）负责任的生命结构
朋霍费尔将负责任的生命结构阐释为四个方面，其中“约束具有代表（Stellverstretung）和符合实在（Wirklichkeitsgemβheit）的形象，自由表明为生命和行动的自我检验（Selbstprüfung）和具体抉择的冒险（Wagnis）。”同上，第203页。 其中，代表恰是处于关系之中人的责任状态；符合实在则是规定了责任中人的界限；而生命自由状态的自我检验和冒险，是指涉界限的约束的另一面。朋霍费尔的责任概念使责任保持张力：“在责任中，服从于自由这两者均实现自身。责任中寓有这种张力。一者摆脱另一者而独立，便是责任的终了。负责任的行动既是受义务约束的，又是创造性的。服从独立，会导致康德式的义务伦理学（Pflichtethik），自由独立，会导致不负责任的天才伦理学（Genieethik）。”同上，第229页。
首先，他将责任归为人际交往活动中的“代表”（Stellvertretung），并在基督论中采用了社会现象学的伦理基础。这种代表实质上是人同人的关系。责任以代表为基础,即，责任是基于耶稣代表的责任。代表就是人与人关系中的献身：“代表以及负责能力唯独在完全把自己的生命奉献给他人的情况下才有。”同上，第204页。
其次，他使负责任的行为忠于“符合实在”（Wirklichkeitsgemβheit），并对实在重新解释，上帝即实在。通过上帝道成肉身，人和上帝在基督中和解，“符合实在的行动的本源……是道成肉身的上帝耶稣，他接纳了人，爱过、审判过、调解过人以及世界……我们由此得出的结论是：同基督一致的行动时符合实在的行动”。同上，第208页。 在责任中，实在不是既定的，而是在不同情况下，上帝传达基督实在的要求，人和上帝在基督中的和解中敞开了一种新的现实视野。负责任指涉的是在具体的生命处境中的具体的邻人。决断并不源于绝对，而是符合实在的。肯定和反驳都源于上帝的和解。耶稣不仅仅作为上帝的实在而活，同时也承担自己身体实在的本质。朋霍费尔将符合实在的行为称为符合基督的行为。而这种“符合实在”的负责任行为就是一种情境伦理。
第三，他认为负责任的行动的特点有“准备担罪”（Schuldübernahme），因为“有罪和承担罪，在他（耶稣）身上不可分地同属一体”同上，第218页。 ，所以在责任中必须符合实在，即符合基督行为的人，也必须担罪。只有耶稣基督的爱能解释这担罪：“使耶稣成为有罪者的——务必注意这点——唯独是他的爱。”同上，第218页。 这意味着，在极端或个别情况下，为了被保护的财产和具体的邻人，而有必要免除普遍有效的道德法则。
第四，负责任的行动，也是自由存在着的“具体抉择的冒险”，其以人类自由的概念为前提，而这人类自由以上帝自己创造性的自由为根基。朋霍费尔在这里提到的“例外的必需”情况下，负责任的人决断是自由冒险，即律法走向极端后，负责任的人必须对之反击，其理由源于责任中的自由。结合朋霍费尔写这一章节的具体背景，这似乎是他对自己参与暗杀希特勒的辩解。
（二）责任伦理的特点
1.责任伦理的终极取向
朋霍费尔认为，终极之事是上帝的恩典，次终极之事是通往终极的预备道路（Wegbereitung）。从次终极到终极，体现了其必然性，因为“在你说出倒数第二个字之前，你不可能也不应该说最后一个字。我们靠着这倒数第二个字生活，而我们相信最后一个字”［德］朋霍费尔：《狱中书简》，高师宁译，第78页。 。这倒数第一个字（das letzte Wort）和倒数第二个字（das vorletzte Wort）的关系是：倒数第一个字是终极之事，倒数第二个字是次终极之事。朋霍费尔在这里提出的“倒数第一个字”和“倒数第二个字”的关系影响到了伦理学，即我们靠伦理生活，但我们相信的却是终极之事。终极之事是伦理学的根基。与伦理学相关的这倒数第一个字是什么？对朋霍费尔而言，基督教伦理学的倒数第一个字是基督中心论。
那么，如果说责任伦理是次终极之事，那么上帝的诫命就是终极之事。因为“伦理的”彼岸的对象，就是“上帝的诫命”［德］朋霍费尔：《伦理学》，胡其鼎译，第251页。 。朋霍费尔的责任伦理不是一种价值判断，而是一种追随基督。人只有追随基督中才能达到上帝诫命。责任伦理的这种终极取向是必需的，因为“从仅次于终极者到终极之事的道路永远不会被消除”。［德］朋霍费尔：《狱中书简》，高师宁译，第112页。
台湾学者曾念粤提到：“朋霍费尔《伦理学》里的‘终极之事与次终极之事’和‘基督、实在与善’之间存在着惊人的平行性。我们可以说，‘终极之事与次终极之事’这组概念是‘基督、实在与善’里头的‘上帝实在和世界实在’概念的移形换位，整合‘终极之事与次终极之事’的是‘基督带给人的称义事件’，而整合‘上帝实在和世界实在’的是‘基督的实在’。”曾念粤：《终极之事与次终极之事》，曾庆豹编：《朋霍费尔与汉语神学》，香港：汉语基督教文化研究所有限公司，2006年，第262页。 同理，整合“上帝诫命和责任伦理”的是“基督中心”，只有追随基督，在基督中，上帝和人和解，达到上帝的诫命。
2.责任伦理的完整性
朋霍费尔认为，“责任是完整的人对实在整体的一次完整的回答”。［德］朋霍费尔：《伦理学》，胡其鼎译，第234页。 所以，责任伦理之完整性就包括三个方面：责任的主体“完整的人”、责任的客体“实在整体”以及负责任的行动“完整的回答”。
这里，“完整的人”指涉的是“追随基督”的人，这样的人并不是“变成与耶稣相似”，而是“基督把人塑造成与他相同的形象”。同形塑造意味着：“被塑造成与道成肉身者相同的形象——亦即真实的人，应该成为人，这是人的权利与义务……这个现实的人可以自由地作为他的造物主的造物而存在……被塑造成与被钉十字架的人相同的形象——亦即被上帝判决的人，这个人必须每日随时携带上帝的死亡判决书，他为了罪孽的缘故必须死在上帝的面前……被塑造成与复活相同的形象——亦即在上帝的面前的一个新人……新人同任何其他的人一样活在世界上；他往往同其他的人略有差异。他的目标不是突出自身，而是为了他的兄弟们的缘故而突出基督。”同上，第72页。 “道成肉身”、“被钉十字架”和“复活”是上帝在耶稣基督中启示的三个阶段，在同形塑造中不仅体现了三者的辩证关系，更重要的是，表明被塑造的人的完整性：“基督徒的生命是同道成肉身的、被钉十字架的和复活的耶稣基督在一起的生命，耶稣基督之言作为完整的生命在关于罪人唯因恩典而称义的信息中传给我们。”同上，第119页。 人不是被塑造成一个模子，而是立体的、分层次的，是耶稣基督在人之中的“活”。如道成肉身者，这个人就是现实中普通的人，是集各种优缺点于一身的人；如被钉十字架者，这个人背负着十字架，是在生命的苦难中历练的人；如复活者，这个人看到了将来的希望，是活在爱和团契中的人。
“实在整体”作为实在之上帝的完整性，亦即善之完整性。因为“善本身就是实在，是在上帝之中看到和认识的实在本身。人连同他的动机和目的，连同他的邻人，连同他周围的造物，就是说，作为包含在上帝之中的整体的实在，都被包含在何谓善这个疑问之中……善要求整体，不仅要求完整的意向，而且要求完整的功业、完整的人，连同给予他的邻人”。同上，第173页。 对朋霍费尔而言，善不是存在者或行动的价值，而是上帝的实在。朋霍费尔强调善之完整性，是为了拒斥动机伦理学（Motivethik）和效果伦理学（Erfolgethik）中善的抽象。因为动机伦理学和效果伦理学中的善只被抽象为良好的意图或是良好的结果。在这两种伦理学中，善是一种价值判断，同样，人也是被割裂的、不完整的。而只有将善视为“实在整体”，人才能保持其完整性。
“完整的回答”则是与“部分回答（Teilantworten）”相对应。朋霍费尔对责任进行定义时提到：“责任这个概念，意指对在耶稣基督里给予我们的实在所做回答（Antwort）的被概括的完整性与统一性，有别于部分回答（Teilantworten），例如他从对是否有用的权衡出发，从特定的诸原则出发，可能给予的答复。面对我们在耶稣基督里面所遇到的生命，靠这样的部分回答是不够的，更确切地说，只能靠完整的回答、我们的生命的回答。”同上，第201页。 责任主体和客体之完整性必然导致其回答的“完整”。可以看出，“完整的回答”意指负责任这一行动，指生命之完整性。1939年，朋霍费尔毅然从美国返回德国，参加当时的抵抗纳粹运动。他在日记中写道：“我们就像军人一样，暂时从战场上退下来度假，即使知道前面等待他的是什么，依然再度被迫回到战场。我们再也无法离开战场。不是因为被强迫，也不是因为我们被（上帝？！）需要，而是因为我们的生命就在那里。若我们不回到那里，我们的生命将萎缩灭绝。这不是虔信，而是一种生命活力。”Eberhard Bethge, Dietrich Bonhoeffer. Eine Biographie, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1993, S. 737. 他返回德国，因为对他来说“责任意味着，投入生命的整体，行为事关生死”。［德］朋霍费尔：《伦理学》，胡其鼎译，第201页。 这也是对“完整的回答”最好的诠释。
责任伦理的完整性要求人们在行动时考虑具体的处境而做出决定。因为不存在自在的善（AnsichGute），对行动之伦理的判断只能在当下的情境中，而且，人们也无法马上断定其是否正确。朋霍费尔的责任伦理不是应然之道德上的要求，其完整性要求一种和处境相关的决断。朋霍费尔谈论的并非形而上学，而是一种实在，基督的实在，而实在的根基——上帝的临在，并非凌驾于这个世界之上，而是进入这个世界。耶稣基督的人性就在上帝启示意志之处，其也是伦理的方向。“我确信，我们必须上升到专属我们的巨大的责任感的高度，然而同时又必须履行日常生活的普通任务……因此，要抽象地在反抗和屈服之间定一条界限，是不可能的。信仰要求行为的这种种伸缩性。只有这样，我们才能在每一种环境到来时站稳我们的立场，并把它变为有利。”［德］朋霍费尔：《狱中书简》，高师宁译，第107页。 朋霍费尔在这里谈到了反抗和屈服要上升到责任感的高度。“信仰要求行为的伸缩性”意味着，伦理活动是有界限的，也是开放的，这界限便是信仰，是基督，开放的意指在不同情境下，行为是不同的。所以，在责任完整性之基础上，朋霍费尔铺陈的是一种基督中心的处境责任伦理。
责任伦理的完整性还要求人们不仅要对过去负责、现在负责，还要对将来负责。朋霍费尔感知到了现在的人所做的一切将塑造将来。责任不仅仅意味着着眼现在，更意味着着眼将来。“有责任感的人所问的终极问题，不是‘我怎么能英雄般地摆脱这种事物’？而是‘未来的一代人将怎样生活’？”同上，第7页。 以“未来的一代人将怎样生活”为使命，才能更好地担负起当下的责任。因着对未来的激情、盼望，而在当下负责任地行动：“为着未来的一代而思索、而行动，但又毫不畏惧、毫不担忧地承担起每一天——我们不得不以这种精神在实际中生活。勇敢而又坚持到底，这很不容易，但这是绝对必要的。”同上，第15页。 “有些基督徒认为，在此生中希求并准备更好的东西来临，是非宗教性的。他们相信混乱、无秩序和大灾变。他们认为，那就是当前种种事件的意义，在彻底的心灰意懒或是虔敬地遁世主义中，他们放弃了对于保护生命、对于尚未出生的世世代代所负的一切责任。”同上，第16页。 朋霍费尔这里批判了某些基督徒对现世不负责任的态度，这种不负责任不仅仅是对现在，而且也是对将来。真正的十字架就是在这大地上。我们必须怀着对将来的盼望，用负责任的态度去对待当下。
四、结语
朋霍费尔的责任伦理直接以终极的实在——上帝为根基。毋庸置疑，一种基督教伦理学必须以信仰为前提，因为信仰指导行动。如邓绍光所言：“正因潘霍华的伦理思考是一种基督论化的伦理思考，他打破了‘现代性’的‘我’及‘思’之余，却不至陷入失去伦理性的迷雾中，而当人作出符应是在的伦理行动时，他实现了世界的伦理性；并就更真实的意义言，他实现了世界的基督性。”邓绍光：《界限与伦理——潘霍华的伦理神学》，香港：香港浸会神学院，2006年，第303页。 负责任的生命结构是对上帝呼召的回应，是对耶稣基督的回答，是追随基督的。其中“代表”指涉人的责任状态，“符合实在”规定责任中人的界限，而“担罪”和“自由”则是负责任的生命必备的条件。追随基督意味着行动而不是思想，思想指导行动，但真正使之有行动力的是责任。正是责任将思想和行动连接：“产生行动的并不是思想，而是愿意承担责任的准备。对于你来说，思想与行动将有一种新的关系。你的思考将限于你在行动中的责任。”［德］朋霍费尔：《伦理学》，胡其鼎译，第146页。 从这个角度而言，朋霍费尔也是他的责任伦理学真正实践之人。
同时，朋霍费尔的责任伦理因以基督为中心而有终极取向，因追随基督而是完整的。然而，朋霍费尔的责任伦理虽然以基督为中心，通过追随基督而为工具理性和价值理性找到平衡，但是，也有指导现世的普世精神：一方面，他的责任伦理所要求的将来取向，对当今技术文明时代中的伦理有着指导作用；另一方面，他的责任伦理所要求的完整性，不仅保持了人之为人的完整，而且为伦理行动提供了完整的诠释，可以说，朋霍费尔的责任伦理是在追随基督中负责任的行动。
（责任编辑 任之）