【摘要】亚里士多德在《形而上学》及相关著述中对本体的内涵进行了多个层面的探讨。但无论是从实体范畴还是从质料和形式以及潜能和现实的角度来说明本体，他始终把本体与个体的存在联系在一起。虽然他也试图从定义上说明本体，但基于本体的个体化和生成原则，他最终放弃给本体（Ousia）下定义的做法，并对这种做法进行了深入批判。最终，对亚里士多德来说，本体（Ousia）不是普遍的本质，而是“这一个”的个体是其所是的根据。
【关键词】本体；形式；质料；定义；本质
作者简介：曾云，（开封 475004）河南大学哲学与公共管理学院讲师。
中图分类号：B502233
文献标识码：A
文章编号：1000-7660（2016）02-0069-06
引言
究竟如何理解亚里士多德的本体(Ousia)？长期以来，学术界围绕着这一形而上学的核心问题从不同的角度进行追问和探讨。陈康用发生学的观点研究亚里士多德的本体；当代逻辑学和分析哲学的学者如欧文、莱思齐等从亚里士多德逻辑思想的角度研究本体，揭示了《范畴篇》和亚里士多德本体论思想的内在关联；还有一些学者从语言学、实体论和术语翻译问题上来探究本体。这些研究成果为我们深入理解亚里士多德的本体论提供了丰富的理论视角。但“本体是什么？”这种下定义本身的问题却没有被深入地追究。本文立足亚里士多德的《形而上学》及相关著作，并借鉴海德格尔的现象学方法，系统梳理本体（Ousia）不可定义的思想脉络。
亚里士多德在《形而上学》中对存在多重含义进行探讨，对以“是什么”定义本体的质疑和放弃，并提出潜能和现实的学说来解决下定义的困境，内在地说明了本体不是也不能仅仅从“是什么”的角度来理解。本体不是“普遍的如此”，不是一个种，而是“这一个”（tode it）的个体本质。
一、《范畴篇》中本体（Ousia）
界定所隐含的矛盾
我们首先从《范畴篇》着手研究亚里士多德对本体的探究和分析，因为《范畴篇》是《形而上学》建立的一个基本前提。“在《范畴篇》这部简短的著作中，亚里士多德在分析各个范畴前，先提出两条分类原则：（1）可以表述一个hypokeimenon；(2)在一个hypokeimenon内。”
简称“表述”和“内居”原则。陈康认为，hypokeimen既可作主词讲也可作基质讲，因此他认为“这两条原则是性质完全不同的：一个是逻辑原则，另一个是形而上学原则”。
根据上述两条原则，亚里士多德对事物进行了四重划分，而且根据主体与属性和主词与宾词的区分，把范畴划分为实体、数量、性质和关系等十个范畴。对于实体来说,“实体，在最严格、最原始、最根本的意义上说，是既不述说一个主体，也不存在一个主体之中，如‘个别的人’、‘个别的马’”④。由此可见，亚里士多德认为真正的、第一性的实体是个体，表示属性的其它范畴则不是真正的实体。“除了第一个实体，其他事物中只有属和种可以被称为第二实体，因为在所有的表语中，只有它们能够清楚地说明第一实体。如果要说明某个具体的人是什么，或者用属说明，或者用种说明，而且，用‘人’比用‘动物’说明更加恰当。” 同上，2b29-34。 这表明，在亚里士多德看来，第一性的实体可以用属或种的“是什么”来表述，而“是什么”的属或种却是共同的述词。这里，亚里士多德是否意识到作为个体性的实体能否用共同的述词来表述它？这一点是值得怀疑的。在《范畴篇》里他强调的是个体性，张扬的是一种个体主义，并以个体作为本体尺度区分第一性实体和其他范畴。汪子嵩、王太庆编：《陈康：论希腊哲学》，第288页。 正如他指出的：“所有的实体看起来都表示‘这一个’，一个第二性的实体并不是一个个体而是具有如此某一性质的一类东西……属和种则是就一个实体来规定其性质：属和种表示具有如此性质的实体。这是一种性质的赋予。”［古希腊］亚里士多德：《范畴篇 解释篇》，方书春译，3b10—20。 换句话说，第一性的真正的实体都具有“这一个”的独特性，属和种作为第二性实体只具有普遍性，不具有个体特殊性。但是正如刚才已指出的，亚里士多德又认为这种普遍性的种或属可以说明第一性实体是什么。进而说，第一性的实体是可以用种和属定义的，因为下定义总要用“是什么”的属和种来表示。正是这一点隐藏着以后亚里士多德在给本体下定义时将要面对的困难。这一矛盾和困难也可以归结为一个基本问题：个体能否被认识，个体存在是否可以被知识抽象为普遍的本质？
实际上，亚里士多德在划分第一性的实体和第二性的实体时已经间接地做出了关于存在和知识的区分，但还没明确化。因为他在《范畴篇》一开始就提出两条性质完全不同的原则，即存在论上的形而上学原则和知识意义上的逻辑原则。对此陈康指出：“不论逻辑原则和形而上学原则的明白区分是不是亚里士多德做出的,事实上这里提出的这两条原则意谓着它们是彼此不同的,不然的话它们的结合便不能将事物分成四个不同的组了。因此,每一条原则必定有它自己的不同应用领域。”汪子嵩、王太庆编：《陈康：论希腊哲学》，第298页。 在笔者看来，亚里士多德在这一点上不仅意识到，而且试图做出新的统一。他根据对系词“是”的分析,发现“是”既具有逻辑的判断功能或表述功能，又能表示事物的存在。一切事物都是“是”而不是“非是”，即使是“非是”也是“是”。他认为本体（Ousia）就是“本是”。作为“本是”的Ousia即可以作为知识的逻辑起点，又可以作为个体存在的始基和根据。由此我们还可以看出，亚里士多德力图克服和摆脱柏拉图的相论造成的困难。柏拉图的“相”虽然既是存在的原则，也是认识的原则，本体论和知识论在他那里是统一的。但柏拉图的问题是：相和个体事物无法关联起来，即相与可感事物的分离问题无法解决，作为种属的共相无法解释可变的个别事物成其所是的原因。也正因此，亚里士多德摒弃了用“相”来解释个别事物的存在原因。但是，“亚里士多德却毫不踌躇地接受了这种学说的认识论方面……所以亚里士多德提出共同的述词来代替自存的‘相’；因为这些共同的述词是知识的可能性实际需要的”同上，第289页。 。所以，才有亚里士多德后来对本体“是什么”的知识诉求。
在《范畴篇》中亚里士多德还没有展开像《形而上学》中关于本体论的知识追问,下定义的困境还没有呈现出来，虽然已隐含了知识和存在之间统一的矛盾。下面展开亚里士多德关于本体定义困境的分析,尤其集中在《形而上学》第七卷。
二、《形而上学》
对Ousia定义的质疑和放弃
在《范畴篇》中，亚里士多德还没有将范畴和“是”直接联系起来，但在《形而上学》分析“是”的本性和基本含义时，他指出“一事物在许多含义上统是关涉着一个原理（起点）；有些事物被称为是者，因为它们是本体，有的因为是本体的演变，有的因为是完成本体的过程，或是本体的灭坏或阙失或是质，或是本体的制造或创生，或是与本体相关系的事物，又或是对这些事物的否定，以及对本体自身的否定”［古希腊］亚里士多德：《形而上学》第四卷，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1997年，1003b 5—11。 。因此，一切“是”者都关涉到一个“是”的“什么”。“是之一义为一事物是‘什么’，是‘这个’；另一义是质或量或其它的云谓之一。在‘是’的诸义中，‘什么’明显地应为‘是’的基本命意，‘什么’指示着事物之本体。”［古希腊］亚里士多德：《形而上学》第七卷，1028a11—13。 “其它的所谓‘是’，就因为那是这‘基本之是’的量或质，或其变化，或对这事物有所厘定的其他云谓。”同上，1028a19—20。 由此，亚里士多德认为，本体就是基本之是的“什么”，本体就是“原始之是”（本是），本体在定义上和时间上都是在先的。“我们对每一事物之充分认识必自本体始。例如，人是‘什么’，火是‘什么’，然后再进而及其质、量或处，我们必须先认识其怎是，而后可得认识质或量等每一云谓之所以为是。”同上，1028b36—39。 由此可见，亚里士多德是从原始的“是”和“什么”的角度来理解本体，而且对本体探索的出发点有两点：一是解释事物存在的原理，二是寻求认识的始点。
在具体探求本体之前，亚里士多德把本体分为可感觉本体和不可感的永恒本体。而他首先立足可感觉的经验世界，从可感觉的本体出发。在此基础上他探讨本体的本质，即怎是。亚里士多德一开始认为，形式因既是事物成其所是的根本原因，也是我们认识的起点。所以，在列举了几种可能的本体——质料、形式和二者的结合即复合物后，他根据本体的两个标准首先将质料从本体中排除出去。这两个标准是：（1）最底层不表述任何其它的事物；（2）分离性和独立性。参见同上，1017b 23—26。 由于最底层的质料在抽去所有的属性后，剩下的只是一堆无任何规定性的东西，质料虽然可感但不具有分离性、独立性和个体性，因此他认为分离性和独立的个体性更能体现本体的本质特征。
为什么亚里士多德首先把质料排除在本体之外？这里我们有必要深入分析一下。在笔者看来，亚里士多德首先把质料排除在本体之外有三个重要原因。其一，亚里士多德把“同一事物不能同一时既是而又不是，或容许其它类似的相反两端（矛盾律）”［古希腊］亚里士多德：《形而上学》第十一卷，1062a1—2。 作为“必须永久承认其为真实”同上，1061b35-1062a1。，并且认为这是一切原理中最为确实的原理。而质料的无定形使得它既可以成是也可以成非是，容许相反者，使得它具有不确定性，无法界定它是什么。这可能是亚里士多得排除质料作为本体的一个主要原因，也是他要给本体下定义、寻找知识根据一个前提。其二，无不能生有。根据这种思想，万物生于有，“有些是自然所成，有些是技术所为，有些是自发所成。每一事物之创生必有创之者，必有所由来”［古希腊］亚里士多德：《形而上学》第七卷，1032a13—15。 。由于质料作为潜能存在的事物，或说它是非现实的实际存在物，进而说质料就是无。所以，在亚里士多德看来，万物的有和创始根据不能是实际为无的质料。此外，在《物理学》中他谈到了关于“自然”的两种解释，一种把自然解释为在每个自身具有运动和变化本源的东西中作为载体的原始质料，另一种把自然解释为依据理性的东西的形状和形式。针对这两种解释，亚里士多德指出，与质料和形式相比，还是把形式作为“自然”比较确当，因为任何事物都是在已经实际存在了时才被说成是该事物的，而不是在尚潜在着时说是该事物的。参见［古希腊］亚里士多德：《物理学》，《亚里士多德全集》第二卷，苗力田主编，徐开来译，北京：中国人民大学出版社，1991年，193a29—31，193b7—9。 也就是说，质料不是现实的事物，它在本性上是后于形式的。换句话说，它不是作为一个存在者实存的，而是作为非存在者即无存在的，即它根本不现实存在。其三，亚里士多德这时仅仅把质料当作一个无规定性的基质，还没发现质料本身的特殊性和个体化原则。因为他在排除质料时说了这样的话：“终极底层自身既不是个别事物，也不是某一定量，也不是具有其它正面特性的事物；并且也不是这些的反面，因为反面特性也只有时偶尔附属于物质。”［古希腊］亚里士多德:《形而上学》第二卷，102924—26。 进而，质料（物质）不可能是本体。“因为本体主要的是具有独立性与个别性。所谓本体，与其认之为物质，毋宁是通式与通式和物质的组合。而通式与物质的组合是可以暂予搁置的，它的本性分明后于通式。” ［古希腊］亚里士多德:《形而上学》第七卷，1029b29—31。 这样，亚里士多德首先把质料（物质）排除在本体之外，并且认为组合物与形式相比，形式更为优先。因此，形式就成了亚里士多德《形而上学》中的第一本体，追问“本体是什么”实际上就是在追问形式是什么。
那么，这里以“形式”为第一本体是否与《范畴篇》中“个别事物”为第一实体的思想相矛盾呢？我们认为，虽然亚里士多德是在不同的层面论述他的实体学说，但也隐含了认识论与存在论无法统一的困难。在《范畴篇》中，他从逻辑学上划分范畴，区分出主词与宾词和主体与属性。之所以把个体作为第一实体，那是因为它既是基质又是主词，既有本体意义又有逻辑意义，所以简称“本体论的逻辑”汪子嵩、王太庆编：《陈康：论希腊哲学》，第284页。 。而在《形而上学》中，亚里士多德侧重从存在论上探讨个体成其所是的原因和原理，即从质料因和形式因探讨本体。这里他不再从主体与属性的角度探讨本体。他认为，个体的基本组成部分就是质料和形式。由于质料不具有分离性和独立性，所以就个体来说，形式才是事物成其所是的原因，即事物的怎是。换句话说，“怎是”就是各事物的本体。［古希腊］亚里士多德：《形而上学》第七卷，1031a16。 为此，亚里士多德花很大篇幅论证事物的本体就是事物的怎是。正如他指出的：“每一事物的本身与其怎是并非偶然相同而是实际合一的。”同上，1031b20—21。 他举了一个典型的例子：“‘由于什么’而成为‘你’？这不是因为你文明。文明的性质不能成为你。那么‘什么’是‘你’？这由于你自己而成为你，这就是你的怎是。但这于‘怎是’，还没有说得完全明确。”同上，1029b13—15。 “说明一个名词不应该用原名词，应该用别的字来表示它的含义，怎是的公式也得如此。”同上，1029b21—22。 可见，亚里士多德认为事物本身即作为由己的“这一个”还不足以说明他的怎是，还必须有另外的补充，即用表达事物基本之是的定义来说明。
这里亚里士多德引入定义说明本体，是因为在他看来，“定义与怎是均在基本上以单纯涵义隶属于本体。它们也可属之其它范畴，只是在那里的涵义就不是基本的了。”同上，1030b4—6。 只有本体可做定义，因为定义是表达事物基本之是的公式，他不需要添加任何决定性的词。“假如其他的范畴也可以界说的话就必须包含有一个决定性词，例如质就得这样界说；奇（数）不能离开了数而为之界说；（雌）动物也不能离开动物而为之界说。”同上，1031a1—3。 即是说，亚里士多德所要寻找的定义是表达事物基本之是的定义。但是表达事物的基本之是，即“是什么”的定义只能用共同的述词来表示。而共同的述词只能表示“如此”而不能表示具有个别性和由己的“这一个”。本体的本质特征却是由己的“这一个”性。接下来，亚里士多德逐渐意识到定义的局限性。他说：“有许多形式不同的事物，却属于一个通式，这也可能建立一个绝对通式以通概一切而否认其它诸通式为尚非真通式；然而这样，一切事物均将归于一体……欲将一切事物简化为通式而消除物质是无益的工作；有些事物确乎是某一特殊形式见于某一特殊物质或某些特殊事物见于某些特殊状态。”同上，1036b16-24。 这表明对本体下定义不仅抹杀事物的个别性和特殊性，而且还会陷入旧的通式论。亚里士多德原来认为定义属于形式能够表达事物的怎是，现在却发现，定义不仅不能表达个别性的事物，而且仅把形式作为事物的怎是会消除质料，本体不仅包括形式，还包括质料，并且质料也具有个别性和特殊性。
亚里士多德进而指出，由于普遍不变的定义形式没有生灭过程，根本无法解释具有生成变化的可感事物，所以“可感觉的个别本体既不能有定义，也不能有证明，因为它们具有的物质，其本性可以成‘是’，也可以不成为‘是’”同上，1039b26-29。 。由此我们可以推出，可感觉的本体所具有的质料性，不可用“是什么”来确定。“当一个定义制造者来界说任何个体，他将自认他的定义必然常被推翻，因为要界说这样的事物是不可能的。”同上，1040a5。
不仅对生灭的个体不能下定义，而且对永存事物也不能下定义。“个体之不能制成定义在永存事物上常被忽略了，尤其是象日月一类的实体。因为人们常以某些属性附加于太阳（以为太阳的定义）……可是他们错了，假如他们取消那些属性，太阳还将存在为太阳；而且这些人们又常以另一事物的属性赋之于某一事物，例如某物若具备上述两属性，他们就明白地指为这是一个太阳，于是这公式就成为通用。然而太阳确象克莱翁或苏格拉底一样是一个个体。主张意式的人何以谁都没有为意式制作一个定义？”同上，1040a29—1040b4。 由此可见，亚里士多德在界定本体问题上的态度转变很大：由本体可定义到不仅生灭事物不可定义，而且永存事物也不可定义。因为定义是把一事物的属性赋之以事物而误以为是事物的本体。也就是说，定义只表示事物的属性，而不能表示事物的本性。本体是独立自在的，它不隶属于任何云谓、任何定义。“没有一个共通云谓可以指示一个‘这个’〈个别〉”，共通云谓只能指示一个‘如此’〈普遍〉。”同上，1039a1。 这说明亚里士多德彻底放弃了他以前认为本体可以定义的思想，也放弃了《范畴篇》中关于属和种可以表述第一实体的思想。在《范畴篇》中，他认为本体可用属性来云谓，这里他却认为本体不能作为属性的主题云谓。
本体不能被定义的思想在亚里士多德后期的逻辑思想中也得到了充分体现。在《工具论》的《后分析篇》中他讲到定义的问题时说：“定义并没有确保被下定义的事物能够存在，也不与他们要下定义的事物相等同。人们总是可以问为什么。由于下定义者要么说明事物是什么，要么说明它们名称的意义，如果定义根本没有证明‘是什么’，那么，这样一来，定义就必定是一个其意义与名称相同的表达，但这是荒谬的。它会产生下列结果：首先，就会有非本质的定义和非存在的定义，因为非存在也有一个有意义的名称，其次，所有的表达就可以变成定义了。”［古希腊］亚里士多德：《后分析篇》，《亚里士多德全集》第一卷，余纪元译，苗力田主编，北京：中国人民大学出版社，1990年，92b28—32。 由这段话可以看出，亚里士多德对定义本身所隐含的问题进行了彻底解析，对定义本体的思想进行了彻底批判。他认为，事物的存在和个体事物的本质都不能通过定义得到说明和确保。
三、从潜能和现实的角度讨论“Ousia”
事实上，当我们追问Ousia（本体）是什么，并认为“什么”是事物的本体时，已经把本体普遍化了，本体已不再是作为本性和“由己”的“本是”。事物何以成其所是，并不是“什么”或共同的属性是它的“怎是”。作为“这一个”的存在者，它之所以能成为“这一个”存在于此，并突出来向我们显现它自身，关键不是一个置身于它之外的我们说它“是什么”，“是什么”的普遍述词只能表示共同性的事物，而无法表达具有独特性、个别性的“这一个”事物。而且问“这一个”何以成其“这一个”，这不是一个知识论的问题，而是一个本原的存在问题。由上述可知，亚里士多德明确指出，对本体（Ousia）下定义是不可能的。而且追问“Ousia是什么”本身就成问题。也就是说，作为个体存在根据的Ousia不是普遍的本质，而是个体的本质(Eidos)。
当然,亚里士多德并没有止于关于本体（Ousia）“是什么”的定义和追问上，而是从潜能和现实的角度来说明本体。他认为，如果把事物本身分为一项为物质、另一项为形式，其一为潜在、另一为实现，则疑难就消释了。使潜能转化为现实的原因就是两者合一的原因，即两者的怎是。参见［古希腊］亚里士多德：《形而上学》第八卷，1045b24—31。 “依据一切知识悉属普遍之说，事物之诸原理亦当为普遍性而不是各个独立个体，而实际引致了我们上所述各论点中最大困惑者，便是此说，然此说虽则在某一涵义上为不合，在另一涵义上讲还是真实的。‘知识’类于动字‘知’，具有两项命意，其一为潜能，另一为实现。作为潜能，这就是普遍而未定限的物质，所涉者皆为无所专指的普遍；迨其实现则即为一有定的‘这个’，这就只能是‘这个’已经确定的个体了。”［古希腊］亚里士多德：《形而上学》第十三卷，1087a16—21。 由此看出，亚里士多德在本体论问题上遇到的最大困惑源于他对知识普遍性的诉求。所以，为了解决这一困境，他从潜能和现实的角度把知识分为普遍和个别。这种解决方式不同于下定义，即从现成规定性的实体角度来看待“Ousia”。而且，亚里士多德把潜能分为本身具有动变根源的潜存物质（如生成物的种子）和外在于本身不动变事物的作用力（比如制作物需要的技术）。而现实就是实现，就是使潜在的物质逐步地向其目标“隐得来希”（完全实现）靠近。但作为实现的形式，亚里士多德却认为“实现对于所有这类潜能，在公式和本体上均属先于；在时间上，某一义可说‘先于’，另一义则非‘先于´”［古希腊］亚里士多德：《形而上学》第九卷，1049b10—11。 。潜能以实现为目的，形式是现实或实现。
亚里士多德在把实现物分为自然生成物和制作物时，认为前者是现实“后于”潜能，后者则是现实“先于”潜能。生物作为自然生成物，它的现实后于潜能,这是从时间意义上说的。从本体论来说，生物的实现形式是在先的，因为在亚里士多德看来，生物的实现形式是灵魂，灵魂是生物的形式和存在的本原。在《论灵魂》中他指出：“灵魂作为潜在地具有生命的自然躯体的形式，必然是实体，这种实体就是现实性。灵魂就是这类躯体的现实性。”［古希腊］亚里士多德：《论灵魂》，《亚里士多德全集》第三卷，苗力田主编，秦典华译，北京：中国人民大学出版，1992年，412a20—21。 “对于生物来说，存在就是生命，灵魂是它们的原因和本原。”同上，415b13—14。 可见，亚里士多德不仅把灵魂当作现实，而且认为灵魂就是实体。“一方面正是这种心灵，万物被生成，另一方面，心灵造就万物，作为某种状态，它就像光线一样；因为在某种意义上，光使得潜在的颜色成为实现着的颜色。”同上，430a14-17。也即是说，灵魂在万物的生成和显现中具有本原和优先的地位。灵魂使得“这一个”显现给我们，灵魂之光使我们外观到事物本身。但是他又认为，“‘现实’这个词有两层意义，其一类似知识，其二类似思辨”同上，412a11。。那么这样一来，灵魂作为现实，就类似于知识或思辨。但是，作为知识和思辨它又怎么能成为万物生成的本原呢？而且对于制作物来说，亚里士多德认为，它自身内不具有运动根源的形状或形式，是技术和知识凭借质料使它成其所是的。可见，亚里士多德始终把知识凌驾自然生成之上。而且，他最后根据不可无限后退的原则，诉诸于一个完全实现的纯形式，即自己不动而又制动万物的理性神，并且认为“除努斯外，没有其它类知识比科学知识更为精确，基本前提比证明更为无知，而且一切科学知识都涉及到根据……所以把握基本前提的必定是努斯（Nous）”［古希腊］亚里士多德：《后分析篇》，《亚里士多德全集》第一卷，余纪元译，苗力田主编, 北京：中国人民大学出版社，1990年。
由此可以看出，亚里士多德把努斯作为最高知识的根据，并认为它就是知识和存在合一的永恒本体。只有纯思的努斯即神才能达到对事物本身的认识，因为它的存在就是通过它的纯思活动得以显现的。由此，亚里士多德最终在纯思的形式上建立了他的知识本体论。
四、结语
综上所述，无论是从个体原初的“怎是”理解本体，还是从潜能和现实的角度探讨本体，亚里士多德始终把形式（实现）作为事物的第一本体。那么，究竟如何理解这里的形式？它是否是柏拉图意义上的普遍形式呢？
根据亚里士多德，形式就是事物的本质，但是本质（Eidos）有两层含义：一是个体的本质；二是普遍的本质。参见Fonfara, Dirk, Die OusiaLehren des Aristoteles Untersuchungen zur Kategorienschrift und zur Metaphysik, Berlin: Walter de Gruyter GmbH, 2003, S.165. 如果把普遍的本质理解为Ousia的话，那就不是亚里士多德Ousia，而是柏拉图的Ousia。Ibid., S.140-141. 对于亚里士多德来说，Eidos的根本含义是作为本源的Ousia，这一点根本上不同于柏拉图。因为对于亚里士多德来说，Ousia本己地属于个体的本质，个体的本质（Eidos）具体存在于每一个体之中，是个体成其所是的根据，而不是与具体实存相分离的普遍本质。
亚里士多德认识到，对规定着个体本质的Ousia下定义是不可能的，本体论意义上的Ousia无法从认识论上进行界说，因此他放弃了围绕本体“是什么”的探索方式。虽然在《形而上学》中他把本体理解为“形式”，但这里的“形式”是个体的形式，而不是普遍的形式。因此，我们应从个体本源的存在意义上理解本体（Ousia），本体根本上是规定个体的本质（Eidos）。
（责任编辑 任之）