【摘要】两晋招隐诗反映了诗人在残酷现实中对自身出处问题的思考，同时深深地留下了当时不同流派玄学思想的烙印。就思想背景而言，招隐诗的出处对立、尚隐弃显与王弼以无为本、因循“自然”的思想密切相关，而它的调和出处、显隐存心则与郭象“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”的思想极度吻合。但是，招隐诗显示的思想理路并不能说明其作者就是这一派思想的坚守者。事实上，对不同玄学思想的接受和对出与处的看法，在他们的思想里贯彻得并不彻底。
【关键词】玄学；招隐诗；反招隐诗；出处；内在理路
中图分类号：B235 文献标识码：A 文章编号：1000-7660（2016）03-0127-07
作者简介：孙菱羲，贵州贵阳人，（广州510275）中山大学中文系古代文学研究生。
关于晋代招隐诗的创作，朱熹早就指出：“淮南小山作《招隐》，极道山中穷苦之状，以风切遁世之士，使无暇心，其旨深矣。其后左太冲、陆士衡相继而作，虽极清丽，顾自为隐遁之辞，遂与本题不合。故王康琚作诗以反之，虽正左、陆之误，而所述乃老氏之言，又非小山本意也。”①
这已注意到招隐诗在各历史时期的不同特点和变化。遗憾的是朱子只注意到了内容与题材的离合，并未深入推究产生这种变化的社会、思想等方面的原因。实际上，从淮南小山的招致隐士出山到西晋诗人的寻访隐士与之偕隐，再到后来的调和出处、显隐存心，其背后玄学思想力量的推毂是极为明显的，这一点，学界已有不同程度的关注。然而，立足于当时深刻的哲学思想背景，深入到玄学思想的具体内容及其变化发展的层面来看待二者之间的关系，却显得有所不足。因此，从这一角度对招隐诗歌进行更为细致深入的探讨，就显得尤为必要。
一、王弼玄学与招隐诗
的出处对立、尚隐弃显
作为魏晋玄学的开创者之一，王弼哲学思想的核心是强调以“无”为本，认为天下万物皆是由“无”而生。他说：“道无形无名始成万物。”“故未形无名之时，则为万物之始。”②
又说：“天下万物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”
③这就把“无”视为生化万物的本体，勾勒出了一条从“无”生“有”的宇宙生成论的轨迹。在王弼看来，要想把握“道”的玄奥，就要返回到“无”这个本体去。他明确表示：“《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。”
④因此他不断强调要“守母以存其子，崇本以举其末”⑤，又说“夫以道治国，崇本以息末；以正治国，立辟以攻末”⑥，并进而批判儒、墨、名、法各家是“用其子而弃其母”⑦。在王弼这里，“道”是“本”、是“母”，返回“无”这个本体就是把握“道”，而任何有人为目的性的做法皆是“末”、是“子”，因而是应该遭到反对的。
与之相应，王弼心中的圣人也是要善于体“无”的。他说：“上德之人，唯道是用，不德其德，无执无用，故能有德而无不为。”⑧在他眼中，圣人应当是“不立形名以检于物”⑨的。因为“无形无名者”才是“万物之宗”⑩，而“形”只是“物之累”，因此圣人应该是“居无为之事，行不言之教，不以形立物”的。这与儒家提倡仁义、歌颂美善的圣人大不相同。王弼认为儒家圣人的“造立施化，有恩有为”只会令“物失其真”［魏］王弼注、楼宇烈校释：《王弼集校释》，北京：中华书局，2011年，第13页。 ，不仅不是依道而行，反而离道更远了。他甚至激烈地批判儒家强调的“礼”是“忠信之薄而乱之首也”同上，第94页。 。这就令人想到“每非汤武而薄周孔”（《与山巨源绝交书》）的嵇康和高唱“礼岂为我辈设也”余嘉锡：《世说新语笺疏（修订本）》，上海：上海古籍出版社，1993年，第730页。 的阮籍。
嵇康和阮籍的作品中有颇多类似崇尚自然无为而诋毁名教的言论。嵇康说：“故知仁义务于理伪，非养直之要术；廉让生于争夺，非自然之所出也。”（《难自然好学论》）阮籍的批判更为直接：“汝君子之礼法，诚天下残贼、乱危、死亡之术耳，而乃目以为美行不易之道，不亦过乎？”（《大人先生传》）王弼这种本无末有的思想，无异于暗示了“与‘无’相应的自然秩序就处于与‘有’相应的道德秩序之前，与‘无’相应的自然人性就处在与‘有’相应的社会人性之前”葛兆光：《中国思想史》，上海：复旦大学出版社，2001年，第330页。 。这种“名教本于自然”的论证，势必导致“越名教而任自然”的行为结果。这样，王弼强调的“体用如一”，到嵇、阮处则已变为将“本”与“末”割裂为两种实体。自然与名教、出与处的选择产生尖锐的对立，遁世归隐更是被升华为更趋近“道”的方式和更为超越的人生境界。
在上述思想背景下，西晋时期的《招隐诗》发生质的改变，从淮南小山的招致隐士出山变为了与隐士偕隐，处处透露尚隐弃显的风气。先看陆机的《招隐诗》其一：
明心发不夷，振衣聊踯躅。踯躅欲安之，幽人在浚谷。朝采南涧藻，夕息西山足。 轻条象云构，密叶成翠幄。激楚伫兰林，回芳薄秀木。山溜何泠泠，飞泉漱鸣玉。哀音附灵波，颓响赴曾曲。至乐非有假，安事浇醇朴？富贵苟难图，税驾从所欲。
诗一开始就表达了满怀心事的作者欲往山中寻访幽人的愿望。诗人想象自己在山间采掇花草、悠然驻足，又有泠泠山涧、漱漱飞泉映带左右。在这派清幽之景的感召下，诗人不禁感叹只有享受自然才是“至乐”之事。相比之下，像尧、舜这样带有人为目的性的施化则不可避免地有“浇醇散朴”之弊。因此诗人在诗末说，如果世间的功名富贵难以企及，那就顺从心中的向往归隐山林。这显示出在陆机的心灵深处，他并非是一个真正钟情于山林之隐的放达之士，相反，恰恰是因其现实中求取功名之心受挫，才退而向山林中寻求心灵的慰藉。正如元代刘履所言：“此特讬为空言而不及践者，盖其幽隐之情，卒无以胜夫功名之志焉尔。”《四库全书》第309册，台北：商务印书馆，1986年，第77页。 可谓一针见血，揭穿了陆机这类文人求隐的真实想法。
其实，作为一个生于将门之家、从小服膺儒术、吴亡后在洛下积极寻找倚靠的人，陆机心中的雄心壮志绝不在小。只是故国飘零，由南入北，无亲无故，其遭遇的坎坷和艰辛可想而知。《世说新语·方正》载：“卢志于众坐问陆士衡：‘陆逊、陆抗是君何物？’答曰：‘如卿于卢毓、卢珽。’士龙失色，既出户，谓兄曰：‘何至如此，彼容不相知也？’士衡正色曰：‘我父、祖名播海内，宁有不知，鬼子敢尔！’”余嘉锡：《世说新语笺疏（修订本）》，第299页。 陆机以贵介公子而获此辱，心中的愤怒可想而知。正是这种艰难境地，使他的诗屡屡流露出休咎难料、仕途不易的感叹，如其《君子行》就写道：“天道夷且简，人道险而难。休咎相乘蹑，翻覆若波澜。”因此，他在仕途劳顿之际想找一片休憩之地也就是很自然的事。其《招隐诗》其二曰：
驾言寻飞遁，山路郁盘桓。芳兰振惠叶，玉泉涌微澜。嘉卉献时服，灵术进朝餐。寻山求逸民，穹谷幽且遐。清泉荡玉渚，文鱼跃中波。
此诗虽然不全，但从现存的这些诗句来看，与其第一首所描写的内容与意境是极为契合的，皆是描写向往山林之景，耽着隐士之乐的。然而，自然之乐往往只是他仕途失意时的一剂安慰剂，诗人毕竟只是一个寻幽访古的客人，山林并不是他想永远栖止的归宿，他最终还是渴望回到现实的世界，奋力找回那已逐渐远去的家族辉煌。在陆机的这种想法中，显然暗含了一种将自然与名教对立起来的逻辑前提。也即是说，在陆机这里，山中的“至乐”是需要“税驾”来完成的，仕与隐二者只能择一而处。
同样的思想在寒门出身的左思的诗中也十分显著。左思《招隐诗》其一曰：
杖策招隐士，荒途横古今。岩穴无结构，丘中有鸣琴。白雪停阴岗，丹葩耀阳林。石泉漱琼瑶，纤鳞亦浮沈。非必丝与竹，山水有清音。何事待啸歌，灌木自悲吟。秋菊兼糇粮，幽兰间重襟。踌躇足力烦，聊欲投吾簪。
隐者身栖岩穴之下，抚琴以自娱。面对赏不尽的美景，伴以灌木和飞泉协奏的清音，诗人感叹就连人们的丝竹之乐和啸歌之声也可以摈弃了，流露出对天然的崇尚和对人工雕琢的反对。最后，诗人表达出对世务劳促的厌倦，深怀投簪归隐之意。这首诗可以说是最早将自然与世务对立的一个典范，已然是对“越名教而任自然”作了形象的展示，这也无怪乎昭明太子要借其中的“非必丝与竹，山水有清音”之句来转达自己的“性爱山水”之情，讥讽番禺侯“此中宜奏女乐”［唐］姚思廉：《梁书》，北京：中华书局，1973年，第168页。 的庸俗了。其二曰：
经始东山庐，果下自成榛。前有寒泉井，聊可莹心神。峭蒨青葱间，竹柏得其真。弱叶棲霜雪，飞荣流馀津。爵服无常玩，好恶有屈伸。结绶生缠牵，弹冠去埃尘。惠连非吾屈，首阳非吾仁。相与观所尚，逍遥撰良辰。
诗中极力展现栖隐生活的适意和美好，而与这种适意生活相反的，则是“理无常玩，时有好恶”的仕途生活。故而诗人感受到，人生不过是“结绶以生缠牵之忧，或弹冠而去埃尘之累”［梁］萧统编、［唐］李善注：《文选》，上海：上海古籍出版社，2014年，第1028页。 的两途。此前张华《招隐诗》有句云“连惠亮未遇，雄才屈不伸”，为柳下惠和少连的不遇而感到惋惜。而左思在此则表示，自己既不为惠、连，也不为夷、齐，他追求的是各崇所尚，类似孔子所说的“天下有道则见，无道则隐”［清］刘宝楠：《论语正义》，北京：中华书局，1990年，第303页。 般的待时而动。毕竟，寒门出身的他曾自认才高志雄，有着强烈的用世之心，所以这里的“结绶生缠牵，弹冠去埃尘”，也何尝不是像其《咏史》诗中的“振衣千仭冈，濯足万里流”一样，是一种对黑暗现实极度失望和不满而生出的鄙弃。但在内心深处，仍然“梦想骋良图”，希望才为世用。
可见，左思同陆机一样，在对隐士表达企慕与赞美的同时，也是将归隐和出仕看作截然对立的两种选择。在现实失意的情况下，归隐成为了一种解除烦忧之举，而且也能达到遁世保真的高洁。其《咏史》诗中的“功成不受爵，长揖归田庐”之句，就是对截然对立的两种选择很好的诠释。
将出、处视为异途的思想，在张载、张协兄弟的《招隐诗》中，更有诸多深沉的思考。张载的《招隐诗》云：
出处虽异途，居然有轻易。山林有悔恡，人间实多累。鹓鶵翔宆冥，蒲且不能视。鹳鹭遵皋渚，数为矰所系。隐显虽在心，彼我共一地。不见巫山火，芝艾岂相离。去来捐时俗，超然辞世伪。得意在丘中，安事愚与智。
张载明确讨论出与处的问题。他认为山林虽有悔吝，但人间实在太多烦累，人处其间，犹如鹳鹭之于矰繳，芝艾之于山火，常有不虞之祸。因而他渴望捐时俗、辞世伪，回归山林丘壑，过上惬意自适的山居生活，从此无需计较是为贤君还是为昏君服务。
张协的《招隐诗》曰：
结宇穷岚曲，耦耕幽薮阴。荒庭寂以闲，山岫峭且深。凄风起东谷，有渰兴南岑。虽无箕毕期，肤寸自成霖。泽雉登垄雊，寒猿拥条吟。溪壑无人迹，荒楚郁萧森。投耒修岸垂，时闻樵采音。重基可拟志，回渊可比心。养真尚无为，道胜贵陆沉。游思竹素园，寄心翰墨林。
诗虽通篇表现结庐山间、躬耕于野的隐逸之乐，畅谈“养真尚无为，道胜贵陆沉”的玄言真义，似乎并没有把隐逸与出仕对立起来谈。但《七命》中张协通过徇华大夫与冲漠公子的对话，却透露了其欲遁隐的原因：冲漠公子隐于山林，徇华大夫向其陈说“皇道焕炳，帝载缉熙”，冲漠公子为其言所动，欣然表示不再遁世。这已然是从反面道出了作者的屏居草泽是由于世风不淳、世道险恶。了解了这一点，其最后两句“遊思竹素园，寄心翰墨林”隐含的意思也就不难体味了，它表达的就是一种逃脱人世樊笼、回归山林、以吟咏自娱的心境。
值得注意的是，二张晚年都曾辞官归隐，张载之隐，是“见世方乱，无复进仕意，遂称疾笃告归”。张协之隐，是于时天下已乱，所在寇盗，“遂弃绝人事，屏居草泽，守道不竞，以属咏自娱”［唐］房玄龄等撰：《晋书》，北京：中华书局，1974年，第1518页。，隐的原因竟完全一样。对于他们在乱世中的这种选择，明代的张溥表示了极大的赞赏，惊为达人：“二子守道，嫉众贪位，高尚之怀，每形歌咏，时或訾之玄之尚白。及观二凤齐倾，金谷并殒，华亭上蔡，嗟呼叹晚，然后知达人早识长谣，二疏高歌招隐，所以能自脱于巫山之火也。”［明］张溥著、殷孟伦注：《汉魏六朝百三家集题辞注》，北京：中华书局，2007年，第181页。 可见，二张诗中的尚隐弃显倾向实际上是现实思考的形象表达。
陆机、左思和张氏兄弟等人的招隐诗，流露出十分一致的尚隐弃显倾向。他们歌颂隐士的怡然生活，赞赏隐士的高洁品质，感叹现实中仕途之累，思想里隐含将隐与显对立起来的逻辑前提，并且以隐居生活的自然无为为高尚。对此，张协的“养真尚无为，道胜贵陆沉”做了充分的表达。这种思想的出发点，与王弼玄学崇尚无为、因循自然的思想一脉相承。
二、郭象玄学与招隐诗
的调和出处、显隐存心
王弼玄学所导致的自然与名教的割裂，在郭象这里得到了调和。与王弼“天下万物以无为本”、“有自无生”的观点不同，郭象不认为有一个本体之“无”的存在。他说：“无既无矣，则不能生有。有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然谓之天然。”又，其在解释“天”这一概念时也并不将其等同于“道”这样的本体，而是将“天”视为“万物之总名”。他说：“莫适为天，谁主役乎？故物各自生而无所出焉，此天道也。”④⑤⑥⑦⑧⑨⑩［晋］郭象注、［唐］成玄英疏：《庄子注疏》，北京：中华书局，2001年，第26页，第60页，第230页，第133页，第60页，第6页，第31页，第35页，第12页，第108页，第52页，第143页。 在他看来，所谓“天”不过是天下万物的总名罢了，万物各自生化，并没有一个主宰。因此他提出了独创性的著名论断：“故造物无物，而物各自造。物各自造而无所待焉。此天地之正也。”④
既然万物是“上不资于无，下不待于知，突然而自得此生”⑤的，那么个体就无需要外界的群体来相济，是“无待”的。由此，郭象认为个体与群体间最为和谐的关系是“独化”， “夫相因之功，莫若独化之至也”⑥，将每个个体的“独化”发展到极致，则是事物间最为和谐的状态。
基于这样“自生”“无待”的论点，郭象认为把握“道”的关键在于把握“自性”；而“自性”只能自知，因此需要反求于物自身去寻找。他说：“明斯理也，将使万物各反宗于体重，而不待乎外。外无所谢，而内无所矜，是以诱然皆生而不知所以生，同焉得而不知其所以得也。”⑦这就把关注点从对外转向了对内的自我体认，将外在的选择与内在的精神沟通了起来。
由于每个个体都是“物各有性，性各有极”⑧的，因此只要能把握自己的性分，就可以“无所悲”。在郭象看来，人的一生就是由性分规定好的，无法改变，“故知者守知以待终，而愚者抱愚以至死，岂有能中易共性者也”⑨。这样，人们只需要反求于内心，尽其与生俱来的性分就够了，而不必再为外界的是非、人我和小大的差异而感到介怀。如大鹏与斥鷃、泰山与秋毫，各自以顺性、自足为逍遥，因此不必互相羡慕。甚而对于生死这样困扰人生最大的课题，他也可以用“死生之状虽异，其于各安所遇，一也”⑩来进行安慰。由此，世间的一切是非差别均被消弭、瓦解了。
与上述思想一脉相承，郭象理想中的圣人也是要从内心体验出发，来实现“与物冥合”的。他说：“圣人者，物得性之名耳，未足以名其所以得也。”圣人因能顺其性分，故能“知与变化俱”，能“物自来而理自应也”。像这样向内寻求自己的性分，向外“安时而处顺”，于是内与外的界限就此取消了。孔子曾经所谓的“方外”与“方内”的差异，到郭象这里成为了“外内相冥”。故而郭象说：“未有极游于外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也”，真正的圣人应该是“常游外以（弘）［冥］内，无心以顺有，故虽终日（挥）［见］形而神气无变，俯仰万机而淡然自若”②③④⑤⑥⑦［晋］郭象注、［唐］成玄英疏：《庄子注疏》，北京：中华书局，2001年，第147页，第18页，第13页，第129页，第179页，第15页，第148页。 。
因此，郭象批评那些“厉然以独高为至而不夷乎俗累”之辈，认为他们是“山谷之士，非无待者也”②；又批评那些“谓拱默山林之中而后得称无为者”，是“守一家偏尚”的“尧之外臣”③。历来以品格高洁而为人们所歌颂的伯夷、叔齐、箕子诸人，则被郭象视为“舍己效人，徇彼伤我”④。他甚而说：“天下皆以不残为善，今均于残生，则虽所殉不同，不足复计也……尧桀将均于自得，君子小人奚辩哉！”⑤公然把尧和桀、亢志归隐的君子与小人相提并论。因而郭象提出“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”⑥，又说“所谓无为之业，非拱默而已；所谓尘垢之外，非伏于山林也”⑦。至此，名教与自然的分裂和冲突在郭象这里得到了完美地调和，而隐逸的方式也从回归山林变为了纯粹的内心情感体验。
有意思的是，这一时期的“招隐”题材诗作中也出现了与郭象玄学十分一致的思想转向，其代表作家就是闾丘冲和王康琚。闾丘冲《招隐诗》云：“大道旷且夷，蹊路安足寻。经世有险易，隐显自存心。嗟哉岩岫士，归来从所钦。”此诗一反此前左、陆等人尚隐弃显的思想，开篇即云“大道旷且夷，蹊路安足寻”，明确地将出仕视为“大道”，归隐视为“蹊路”。在他看来，虽然仕宦之路是沉浮不定、有险有易的，但或出或处并不是看一个人的身迹，而是应考求其内心。这种将出处问题归结于内心自我体认的思想，与郭象玄学明显契合。诗人在结尾以充满叹息的口吻，对世之假隐士“虽情投于魏阙，或假步于山扃”（《北山移文》）的行为表示了不屑，告诫其从身隐走向心隐，做真正的隐士。从现存文献来看，闾丘冲的《招隐诗》，实际上是其自身形象的一个写照，生活中的闾丘冲，俨然就是那个时代心隐的典范。荀绰《兖州记》说他“虽不能立功盖世，然闻义不惑当世，莅事务于平允，操持文案，必引经诰，饰以文采，未尝有滞”，对所职事务兢兢业业，不敢稍有懈怠；但又是“性尤通达，不矜不假”，“淡然肆其心志”余嘉锡：《世说新语笺疏（修订本）》，第508页。 ，真正做到了“终日（挥）［见］形而神气无变，俯仰万机而淡然自若”。
至此，招隐题材的诗终于又回到淮南小山招致隐士出山的本意，虽然披着相同的外衣，但其内核却已增添了不少玄学的因子。在闾诗中，出与处的界限从“心隐“的角度被瓦解，只要内心的体验是得意自足的，那么无论身居魏阙还是身在山林，都只是无碍的形迹而已。
王康琚的《反招隐诗》，更是从题目上就一反左、陆之旨，给世人带来全新的视角和思想冲击。其诗云：
小隐隐陵薮，大隐隐朝市。伯夷竄首阳，老聃伏柱史。昔在太平时，亦有巢居子。今虽盛明世，能无中林士？放神青云外，绝迹穷山里。鹍鸡先晨鸣，哀风迎夜起。凝霜凋朱颜，寒泉伤玉趾。周才信众人，偏智任诸己。推分得天和，矫性失至理。归来安所期，与物齐终始。
王康琚公然将山林之隐称为小，朝市之隐称为大，这与郭象的“圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”同上，第15页。 的说法十分一致，认为“心隐”才是最佳的存在方式。其贬伯夷而崇老聃，与郭象的鞭擗伯夷、叔齐、箕子的言论是何其相似。此前在左思笔下的那种“前有寒泉井，可以聊心神”的隐居之乐，在他这里则变为了“凝霜凋朱颜，寒泉伤玉趾”的山林之苦。而“以出仕为周才，隐居为偏智”《文选》，第1031页。 ，则反映了他崇尚出仕一端的思想倾向。在魏晋士人的眼中，圣人能循“道”的变化，故如自然一般中正和平、不偏不倚；而世俗之人则抱有一家之偏尚，好为异行以显其奇。傅玄曾说：“圣人之道如天地，诸子之异如四时，四时相反，天地合而通焉。”［晋］傅玄：《傅子》，［清］严可均辑：《全晋文》，北京：中华书局，1999年，第506页。 王康琚推崇的“周才信众人”的形象，与郭象所谓“游外以（弘）［冥］内，无心以顺有”［晋］郭象注、［唐］成玄英疏：《庄子注疏》，第147页。 的圣人形象极其吻合。其“推分得天和，矫性失至理”一句，讲的是“混俗自处足以免患，何必山林然后为道”《六臣注文选》，北京：中华书局，1987年，第404页。 ，显然秉承了郭象“至理尽于自得”的意思，要求人们各自向内寻求自己的性分。诗的末句“归来安所期，与物齐终始”，也正如郭象所云，是“物各有宜，苟得其宜，安往而不逍遥也”［晋］郭象注、［唐］成玄英疏：《庄子注疏》，第20页。 。何焯云此诗“俊迈”［清］何焯：《义门读书记》，上海：上海古籍出版社，1992年，第672页。 ，是就其在“隐”的问题上表现出的疾伪存真的强烈批判精神而言的。
三、招隐诗人思想的复杂性
从以上所述的内容来看，似乎很容易形成一个印象，即在两晋时期创作招隐类题材的诗人中存在着两个派别：一派在心中将隐、显截然对立，自然与名教无法调和，因此往往在失意时流露出尚隐弃显的倾向，这种思想与王弼玄学一脉相承；另一派则把出、处的选择转为内心的情感体验，用“心隐”的方式调和名教与自然，并认为身在魏阙而心无异于江海的选择是更为难能可贵的，这种思想与郭象玄学具有一致性。
谈及魏晋玄学的著作也往往将玄学的发展史分为正始、竹林和元康时期，似乎玄学在每一个时期都有一个截然的分野，每一时期都有一种玄学主张作为思想主导，前一时期的主张如同后浪推前浪一样被新的主张取而代之了。在论及作为玄学接受者的诗人的政治和思想倾向时，也往往将之简单化。比如陈寅恪、唐长孺就从政治的角度分析，把魏末晋初以自然为宗的人归为眷怀魏室的一派，把崇尚名教的人归为支持司马氏政权的一派参见：万绳楠整理：《陈寅恪魏晋南北朝史讲演录》第三篇，合肥：黄山书社，1987年。唐长孺：《魏晋玄学之形成及其发展》，氏著：《魏晋南北朝史论丛》，武汉：武汉大学出版社，2013年，第291页。
然而仔细考察诗人们的生平，并结合他们的其他作品来看，现实的情况并非那么简单。与泾渭分明的描述比起来，诗人们的思想往往更显得暧昧不清、甚至是相互抵牾的。对不同玄学思想的接受和对出与处的看法，在他们的思想里贯彻得并不彻底。
比如在《招隐诗》中宣称“富贵苟难图，税驾从所欲”的陆机，却又在《应嘉赋》中说“苟形骸之可忘，岂投簪其必谷”。此借用何劭“奚用遗形骸，忘筌在得鱼”逯钦立辑校：《先秦汉魏晋南北朝诗》，北京：中华书局，1983年，第648页。 之意，说明只需遗忘形骸之累，而不必非要归隐山林才可谓之解脱。这明显有些接近郭象“至理尽于自得”之意，与郭象“所谓无为之业，非拱默山林而已；所谓尘垢之外，非伏于山林也”的思想是极为相似的。
又如在《招隐诗》中歌颂隐居之乐、对归隐充满强烈向往的左思，却在《咏史》其八中说：“饮河期满腹，贵足不愿余。巢林棲一枝，可为达士模。”用《庄子·逍遥游》“鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹”的典故，表明像鹪鹩、偃鼠那样，虽然只栖居在一个枝头、饮水不过饱腹而已，但是它们适应了自己的性分，不贪求更多，因此是十分自足的。这与郭象“性各有极，苟足其极，则余天下之财也”同上，第23页。 的理解十分相合。
再如张载，他的《招隐诗》虽持“得意在丘中”的尚隐弃显倾向，但“隐显虽在心，彼我共一地”的说法明显与郭象将出处归为内心的思想相仿。郭象有云：“是非虽异，而彼我均也。”［晋］郭象注、［唐］成玄英疏：《庄子注疏》，第23页。 张载此处明显袭用郭象的说法，用以说明出处的判定不可拘于形迹，而是在于自己的内心。通过这种内心体认的方式，从而达到“玄同死生”“弥贯是非”的境界同上，第59页。
因此，简单地将以上几位诗人归为承袭王弼玄学一派的做法是不可取的。只能说，他们在《招隐诗》中所流露出的大致倾向是尚隐弃显的，且在思想里隐含有很深的将出、处对立起来的逻辑前提。至于其具体的思想过程，则不止是仅仅接受了王弼玄学的影响那么简单。作为同时代的人，在玄学的氛围中自然也应有自身对玄学的体察和思考，而不是一味被动的接受。比如陆机，与其弟至洛下后，受北方上流人士好谈玄理之风气的影响，也曾自觉地加入了清谈的行列，留下诸如“不鸣不跃”余嘉锡：《世说新语笺疏（修订本）》，第431页。 之类的名言。观其《大暮赋序》，其“使死而有知乎，安知其不如生”及“虽万乘与洪圣，赴此途而俱税”之言，明显地打上了庄子“齐死生”的烙印，而“齐死生”“等祸福”又是那个时代玄学家一个说不尽、道不完的话题，这说明陆机是主动参与了这个话题的讨论的。由于这个时期的诗人兼有玄学家的身份，有自己的思想历史过程，因此要求他们具有某一种玄学思想，并将其自始至终贯彻到底显然是不大现实的。
同样，在《反招隐诗》中高呼“小隐隐陵薮，大隐隐朝市”的王康琚，也并非是将“心隐”的思想贯彻到底的。他的另一首《招隐诗》，从残存的“登山招隐士，褰裳蹑遗踪。华条当园室，翠叶代绮窗”几句来看，似也有羡隐之意，与左、陆等人寻访隐士与之偕隐的《招隐诗》一脉相承。由于王康琚可考的资料十分有限，因此很难说这是诗人在早期受时代风气的感染下所作，而后在写《反招隐诗》时思想上发生了转变，开始倾向于郭象的“心隐”；抑或是两种思想都存于其心，只是在遭遇不同的境遇时选择不同的哲学来作为自己的慰藉。然而从左、陆等人的情况来看，王康琚的诗倾向于后者的可能性更大。
需要提起注意的是，玄学本身作为一种立足于以“本末有无”为中心对形而上问题进行讨论的哲学汤一介：《郭象与魏晋玄学（增订本）》，北京：北京大学出版社，2000年，第13页。 ，从何晏、王弼对有无问题的探讨，发展到郭象的即本即末，将一切问题通过“心隐”这种更为便捷的、感悟式的方式来消弭差异，虽然更符合文人们那种寻求“得鱼忘筌”“得意忘言”的心理习惯，但是这样一来，其理路中也就潜含了瓦解自身的因子。因为将一切选择和境界都归之于内心体认，而无法从外在形迹进行辨识的方式是多么玄不可测。虽然王弼玄学也触及到了个人的心理体验，强调圣人要通过“茂于人”的“神明”［晋］陈寿撰、［宋］裴松之注：《三国志》，北京：中华书局，1959年，第795页。 才能把握符合道的自然，但是其本无末有、“崇本息末”的主张仍未能免于将本、末分为两截之弊。郭象玄学倡导的即本即末，则能很好地将此进行调和。至此，出与处的矛盾心理和形迹上的界限均被瓦解了，《招隐诗》也就在其内在理路上走向了终点。此后，《招隐诗》流入山水诗和玄言诗两脉，间有同题作者，也是事类续貂，难于附骥。这虽不能完全归咎于其内在理路的终结，但至少也与之有着不可磨灭的关系。陈寅恪曾指出，魏末西晋时期的玄学关涉到诗人们的现实选择，即政治上的进退出处问题，而东晋后就变为口中的玄谈，成了名士身份的装饰参见万绳楠整理：《陈寅恪魏晋南北朝史讲演录》第三篇，《清谈误国（附“格义”）》。葛兆光也注意到了玄学发展过程中其思路本身的分化，以及之后的游戏倾向与文学取向的现象葛兆光：《中国思想史》，上海：复旦大学出版社，2001年，第335—340页。但是不得不进行补充和提起强调的是，恰是因玄学理路的分化，才对其转变为思辨游戏和文学演练起了推波助澜的作用。这种转变，正是玄学理路转为从内心体认消弭差别的方式后，缓和了与现实的冲突，反而给名士们带来“开务成物的能动性”罗因：《般若学对魏晋玄学课题的深化与开展：以〈肇论〉为中心》，永和：花木兰文化出版社，2010年，第48页。 所造成的结果。
在那个“天下多故，名士少有全者”《晋书》，第1360页。 的时代，仕与隐始终是困扰文人们的一大问题。玄学家们通过在“文本自身内部寻求指示”区别于“师徒相及”“家族相继”“伪托亲命”等传统的注疏方式。［德］鲁道夫·瓦格纳：《玄学解释学》，乐黛云、孟华主编：《多元之美》，北京：北京大学出版社，2009年，第251页。 的方式构建一套哲学思想体系，文人们则从不同的哲学思想中汲取养分来作为自己人生境遇的慰藉。通过对他们作品里所传达的思想进行考察，可以看到诗人们如何对其所生活的环境做出有意识的回应，以及这种回应在不同时期所产生的不同变化。
（责任编辑杨海文）