【摘要】僧肇是东晋时期的著名佛学家，他以“即体即用”的理论贡献，在中国哲学和佛学史上占有极重要地位。由于其出入于佛玄之间的思想特色，学界历来对其佛学玄学化问题评判不一。本文试图通过对其最重要的代表作《不真空论》的解读分析，梳理、点评五种不同观点，并进一步探讨这一问题。由于僧肇佛学与魏晋玄学有不同的理路、不同的理论建构和不同的境界追求，从而使两者有内容实质上的区别，而“即体即用”的中道空观是僧肇佛学虽运用了玄学但没有玄学化的根本原因。
【关键词】僧肇；《不真空论》；佛学玄学化
中图分类号：B94 文献标识码：A 文章编号：1000-7660（2016）03-0120-07
作者简介：方映灵，广东汕头人，（深圳 518028）深圳市社会科学院中国思想文化研究中心主任、研究员。
僧肇（384-414）是我国著名佛经翻译家鸠摩罗什的四大弟子即“四圣”（道生、僧肇、僧融、僧睿）之一①。他以擅长般若空宗著称，有“秦人解空第一者，僧肇其人也”之誉②，是东晋后期极为重要的佛教哲学理论家。他的最主要代表作《不真空论》《物不迁论》《般若无知论》被汤用彤评价为“实无上精品……为中华哲学文字最有价值之著作也”③。
僧肇的突出贡献，是以“即体即用”的“体用不二”论，既解决了佛教般若学六家七宗空色分离难题，开启了佛学中国化发展方向，又解决了魏晋玄学的体用二分问题，推进了中国哲学本体论建构。由于这种即佛即玄、出入于佛玄之间的思想特色，学界历来对僧肇佛学与玄学的关系评判不一。本文试图通过对僧肇“解空”的重要篇章——《不真空论》的解读分析，进一步探讨和梳理僧肇佛学玄学化问题。
一
“空”是佛教的核心基本概念，不同的佛教宗派对“空”有不同的解读。般若中观学派对“空”的解读是“缘起性空”、空有相待而存。它认为：宇宙的一切存在都是由于各自的因和缘假合而成的，并没有实在自性，不能自己规定自己、自己成为实有本体。也就是说，一切事物的现象都只是因“缘”（外部条件）而“起”（虚假呈现），没有自性（“性空”），即只有相对性，没有实体性④。
既强调要看到“有”，同时又要看到“无”，是非有非无，亦有亦无，不落两边，合乎中道，这就是般若中观学派对“空”的解读。
作为“解空第一者”，僧肇的《不真空论》“从不真的角度来解说空……把不真和空统一起来，阐发了中观学说”⑤。在对“空”的阐发中，由于所处时代和所具学养，出入于佛玄之间成为其重要特色。
文章一开头便体现了即佛即玄的特色：“夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者也。”
⑥这里，“玄鉴”“有无”均是玄学词句，而把无作为万物的宗极、根本，则是魏晋玄学“贵无论”的基本思想。
自非圣明特达，何能契神于有无之间哉？是以至人通神心于无穷，穷所不能滞；极耳目于视听，声色所不能制者，岂不以其即万物之自虚，故物不能累其神明者也？同上，第450页。
有无问题是玄学和般若“六家七宗”集中讨论的主题。这里，僧肇仍然讨论这一问题并提出自己的观点——“即万物之自虚”，为进一步论证“不真空”这个核心主题奠定了基础。
是以圣人乘心而理顺，则无滞而不通；审一气以观化，故所遇而顺适。同上，第450页。
《庄子·知北游》有“通天下一气”的说法，这里，“审一气以观化”显然援用了《庄子》这一玄学经典的词句和思想，说明诸法没有差别。
无滞而不通，故能混杂致淳；所遇而顺适，故则触物而一。如此，则万象虽殊，而不能自异。不能自异，故知象非真象；象非真象，故则虽象而非象。然则物我同根，是非一气，潜微幽隐，殆非群情之所尽。同上，第450页。
这里，“一”是指万物混沌的统一性，僧肇认为万物虽然有各种各样，但它们是有统一性的。由于它们是有统一性的，所以实际上它们是没有差别的。事物的差别，是人强加上去的，其实事物都没有独立的自性，这就是“不自异”。既然万物自身不具有差别，所以是不真实的，“象非真象”，所以事物表面上虽然存在，但却不是真实的存在，“虽象而非象”。他认为这个道理由于非常深奥微妙，一般人不易理解。这里，“物我同根，是非一气”一句，与《庄子·秋水》中“万物一齐”和《庄子·齐物论》中“是非一气”密切相关，显然援用了道家玄学的词语。
阐明自己的观点后，僧肇接着对当时般若学六家七宗进行总结与批判。他集中批判了三个代表“六家七宗”基本观点的宗派：一是以支愍度为代表的心无宗（无心于万物），二是以支道林为代表的即色宗（即色是空），三是竺法汰的本无宗（诸法本性自无）本来道安是本无宗的代表人物，但按吕澂先生的分析，僧肇在此批判的不应是道安，而是竺法汰。参见吕澂：《中国佛学源流略讲》，第47页。 。
这三宗在宇宙“色”“心”之分并同判为“空”及以无解空这些问题上都是一致的，但在宇宙万物本性之“无”与现象之“有”的关系解释上，则各有不同。心无宗认为无心于万物即是空，也就是说，空就是心体绝对的无，至于万物之有则并不加以否定；即色派认为以色为色之色是空，换言之，认识上的色是空，但色法本身还是存在的，只空心，不空色，这是相对的讲空，也是相对的讲有。显然，以上两宗都不能彻底否定万物之有。而本无派则彻底地以无为本，主张绝对的空，不但心是绝对的空，色也是绝对的空，一句话，万物本无。
作为准确掌握了般若中观方法的“解空第一人”，僧肇显然不会满意这三宗对空的解释。他认为，万物是有，但它是假有；由于是假有，所以不真；由于不真，所以是空，是无。万物既是非有非无，也是亦有亦无，“有”中有“无”，“无”中有“有”。由于人们不了解万物的这种不真而空的本性，不理解有与无的辩证关系，所以在解空时就自然出现了各种彼此无法统一的观点。
故顷而谈论，至于虚宗，每有不同。夫以不同而适同，有何物而可同哉？故众论竞作，而性莫同焉。何则？心无者，无心于万物，万物未尝无。此得在于神静，失在于物虚。即色者，明色不自色，故虽色而非色也。夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也。本无者，情尚于无多，触言以宾无，故非有，有即无；非无，无即无。寻夫立文之本旨者，直以非有非真有，非无非真无耳，何必非有无此有，非无无彼无？此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉？《中国哲学史教学资料选辑》上册，第451页。
在僧肇看来，心无宗不执着于万物，但不执着并不等于外物不存在；这种观点的得在于使心不受外物干扰，但失在于不懂得物性本空。即色宗只明白万物是依靠各种条件而存在的，是没有自性的一种假象，却不明白万物本性就是空的（“万物自虚”）。而本无宗则过于偏重“无”，在言论上抬高“无”的地位，认为既然要否定“有”，那就要把“有”判为“无”；既然要肯定“无”，那无就是绝对的“无”。他认为，寻思佛教圣者立言的本旨，无非是讲“非有”不是真有，“非无”不是真无罢了，何必说“非有”就没有这个“有”，说“非无”就是绝对的“无”呢？这种好“无”的言论，哪里能够真正说明事实、符合事物的实际情况呢！因此在他看来，世界万物还是“有”，只不过是假象、是不真而已，怎么能说是绝对的“空”和“无”呢！
夫以物物于物，则所物而可物；以物物非物，故虽物而非物。是以物不即名而就实，名不即物而履真。然则真谛独静于名教之外，岂曰文言之能辩哉？然不能杜默，聊复厝言以拟之。同上，第451页。
用物的名称概念加之于物，则凡被指名的都可以称为物；用物的名称把不是物的叫做物，那么虽然称为物但却不是物，也就是说，物并不是有了一个名，就一定有其实。名实并不对应，名言概念表达事物是有限度的，更何况般若的真谛——“空”更是超然于名言概念之外，不是名言概念所能表达的。这里“真谛独静于名教之外”一句，又与玄学经典《老子》的“道常无名”（37章）和“寂兮寥兮，独立不改”（25章）密切相关。
试论之曰：《摩诃衍论》云：“诸法亦非有相，亦非无相。”《中论》云：“诸法不有不无者，第一真谛也。”同上，第453页。
这里，僧肇引用般若中观典籍《摩诃衍论》、《中论》，进一步阐发自己的不真空思想。
寻夫不有不无者，岂谓涤除万物，杜塞视听，寂寥虚豁，然后为真谛者乎？诚以即物顺通，故物莫之逆；即伪即真，故性莫之易。性莫之易，故虽无而有；物莫之逆，故虽有而无。虽有而无，所谓非有；虽无而有，所谓非无。如此，则非无物也，物非真物；物非真物，故于何而可物？故经云：“色之性空，非色败空。”以明夫圣人之于物也，即万物之自虚，岂待宰割以求通哉？同上，第453页。
在他看来，不有不无、非有非无、合乎中道的“空”并不是摒弃万物、闭目塞听、绝对虚无，而是就万物的假有看出它的本性空无，万物空无的本性就直接体现在万物假有当中。万物虽然看起来是有，但实际从本性上看则是无；反过来，虽然万物的本性是空无，但从假象上看则是有。因此，万物并不是没有物，只不过它们不是真物，不是真有。而既然万物不是真有，那么它们虽有万物的名称，实际上并没有其实，怎么能说是真有其物呢？所以，《维摩诘经》说，万物本性的空无，并不是万物毁灭了才叫空无。圣人对于万物的看法，就是就万物的假有直接看出万物的虚无性（“即万物之自虚”）。
在此，僧肇还对“宰割以求通”的观点进行了批判。佛教小乘有一个观点是“析色明空”，认为物质现象经过细致的分析、分割之后，就能明白物质现象是空无的；有些大乘派别则把世界分割为有、无两部分，然后却有存无。这在僧肇看来都是“宰割以求通”，都是不能明了“万物自虚”的本性，所以只能通过“宰割”分析才能看到万物的虚无。
是以寝疾有不真之谈，《超日》有即虚之称。然则三藏殊文，统之者一也。故《放光》云：“第一真谛无成无得，世俗谛故，便有成有得。”同上，第453页。
这里引用了佛教典籍说明宇宙万物的“不真”“即虚”和空无。“三藏”指佛教典籍的经、律、论。僧肇指出，佛教典籍虽然有经、律、论之分，但讲的都是一个“空”字。《放光》是指佛教典籍《放光般若经》。这里说，就佛教所认为的真理（“第一真谛”）说，万物毕竟空，故无成无得；就人间世俗的道理（“俗谛”）说，万物缘生，故有成有得。
夫有得即是无得之伪号，无得即是有得之真名。真名故，虽真而非有；伪号故，虽伪而非无。是以言真未尝有，言伪未尝无。二言未始一，二理未始殊。故经云：“真谛俗谛，谓有异邪？”答曰：“无异也。”此经直辩真谛以明非有，俗谛以明非无。岂以谛二而二于物哉？同上，第453页。
这是说，有得只是无得的伪号，无得才是有得的真名。由于无得才是真名，所以虽然是真但并非是有，而又由于有得毕竟还是无得的伪号，故虽然是假象，但并不是无。所以，讲到真未必就是有，讲到伪也不能说就是无。言真和言伪未尝是一样的，有之理和无之理也未尝不一样。虽然是两种说法，但都是一个道理；虽然是两种道理，但归根结底还是一个道理。所以佛经说，真谛和俗谛其实是一致的，只不过真谛使人明白了万物是非有、是空无，而俗谛则使人看到了万物的非无和假有。因此，岂能够因为有真谛和俗谛之二分而把万物的有与无两个方面割裂呢？
然则万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有；有其所以不无，故虽无而非无。虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有。若有不即真，无不夷迹，然则有无称异，其致一也。故童子叹曰：“说法不有亦不无，以因缘故，诸法生。”《璎珞经》云：“转法轮者，亦非有转，亦非无转，是谓转无所转。”此乃众经之微言也。何者？谓物无耶，则邪见非感；谓物有耶，则常见为得。以物非无，故邪见为惑；以物非有，故常见不得。然则非有非无者，信真谛之谈也。故《道行》云：“心亦不有亦不无。”《中观》云：“物从因缘故不有，缘起故不无。”寻理即其然矣。同上，第453—455页。
所以，万物不是真有，也不是真无，而是有其理由和条件的。正因为有其理由和条件，所以它们虽是有但并不是真有，虽是无但不是了无踪迹；有与无虽然名称不同，但实质是一样的。所以众多佛典用“因缘”“转法轮”等来说明万物存在的这种条件性及有无的相对性。这是为什么呢？通常我们说某物不存在、是无，世人心里是比较清楚的；说某物存在着、是有，大家也能见到，但说见不到的某物是有不是无，这就不是世人都能理解的了。但是，万物在一定条件下是非有非无的，这却是佛学的真理所在。所以《道行般若经》和《中论》才有“因缘”和“缘起”之说，道理就在这。
由万物存在变化的条件性（“因缘”“缘起”）而判其为假有，否定其实体性与实在性，从而把“无”直接寓于“有”之中。这里，僧肇不仅完全把握了般若中观“解空”的方法，而且准确地阐发了般若中观的中心论题——“缘起性空”。
所以然者，夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也？若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有。有非真有，虽有不可谓之有矣。不无者，夫无则湛然不动，可谓之无。万物若无，则不应起，起则非无。以明缘起，故不无也。故《摩诃衍论》云：“一切诸法，一切因缘，故应有。一切诸法，一切因缘，故不应有。一切无法，一切因缘，故应有。一切有法，一切因缘，故不应有。”寻此有无之言，岂直反论而已哉？若应有，即是有，不应言无；若应无，即是无，不应言有。言有是为假有，以明非无，借无以辨非有。此事一称二，其文有似不同；苟领其所同，则无异而不同。同上，第455页。
“有”如果是“真有”，那就是不需要任何条件的绝对存在；“无”如果是“真无”，那就是不需要任何条件的绝对虚无；但实际上“有”和“无”的存在是有一定的条件性和相对性的，因此，“有”只是假有，“无”则是非无。就是说，各种现象尽管是由于各种条件和合而成的，但它毕竟存在过，故应该为有；但又由于它们是各种条件才生成的，故不能说它是真正意义上的有；各种还未成为真正出现的现象，由于它们在各种因缘条件下仍可生成，故也应该说它是有；而各种存在的现象由于它须借助各种因缘条件才能存在，故不应该说是真有，应判为无。如果领会了有无相通的道理，则一切的差别都是相同的，是可以消除的。
般若中观学的奠基者龙树在《中论·观四谛品》中说：“众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义。”即诸法是因缘假合而生，所以为空、为假名，认识到这个道理，便把握了中道。显然，僧肇以上对有与无、真与假等的阐发，很精准地把握了中道空观。
然则万法果有其所以不有，不可得而有；有其所以不无，不可得而无。何则？欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。象形不既无，非真非实有。然则不真空义，显于兹矣。故《放光》云：“诸法假号不真。”譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。同上，第455页。
万物因为有它不存在的条件和原因，故一旦条件不存在，它就不能判为有；因为有各种条件的存在使它不无，也就是有，故就不能判为无，它还是有，只不过它是假有、假号、不真实，犹如假人不是真人、但假人还是存在的一样。
夫以名求物，物无当名之实；以物求名，名无得物之功。物无当名之实，非物也；名无得物之功，非名也。是以名不当实，实不当名。名实无当，万物安在？故《中观》云：“物无彼此。”而人以此为此，以彼为彼，彼亦以此为彼，以彼为此；此彼莫定乎一名，而惑者怀必然之志。然则彼此初非有，惑者初非无。既悟彼此之非有，有何物而可有哉？故知万物非真，假号久矣。同上，第456页。
万物是没有任何质的规定性的，万物的名称是完全主观随意的，名与实并不相当、不相对应。所以，佛典《中观》说：“物无彼此。”这就是说，一切事物从本质上说是没有彼此的分别的，这种分别是人们强加给事物的。万物一开始是没有名称、没有分别的，对此人们并不感到奇怪，名称是后来人们加上去的。既然如此，怎么可以说有了某物的名称就一定有某物的存在呢？由此可知万物只是假号而已，并没有任何的客观真实性。
这里，“人以此为此，以彼为彼，彼亦以此为彼，以彼为此；此彼莫定乎一名”，是僧肇援用了《庄子·齐物论》中“物无非彼，物无非是……故曰：彼出于是，是亦因彼。彼此方生之说”，来阐发佛典《中论观·如来品》的“诸法实相，无有彼此”，说明事物本质的无分别，都是空无。
是以《成具》立强名之文，园林托指马之况。如此，则深远之言，于何而不在？是以圣人乘千化而不变，履万惑而常通者，以其即万物之自虚，不假虚而虚物也。故经云：“甚奇世尊，不动真际，为诸法立处。”非离真而立处，立处即真也。然则道远乎哉？触事而真。圣远乎哉？体之即神。同上，第456页。
明白了万物的虚假不真本性，纵是身处世间也能体会到出世的空无清静（“即万物之自虚”），这才是佛者修行的最高境界（“触事而真”）。这里，“园林托指马之况”一句，又明确援用了《庄子·齐物论》“天地一指也，万物一马也”，来最后佐证总结自己即体即用的不真空观，精妙地完成了他对般若中道空观的阐发。
二
从《不真空论》可见，僧肇在阐述自己的思想时，不仅运用了魏晋玄学的概念名词（有无等）、基本命题（有无之辩），还援用了道家玄学的思想作为论据（“审一气以观化”“物我同根，是非一气”“此彼莫定乎一名”等），因此，学界对僧肇之学到底是佛学还是玄学历来众说纷纭、莫衷一是。归纳起来主要有如下几种看法：
第一，玄学说，以汤用彤为代表。其《汉魏两晋南北朝佛教史》说：“肇公之学，融合《般若》《维摩》诸经，《中》、《百》诸论，而用中国论学文体扼要写出……盖用纯粹中国文体，则命意遣词，自然多袭《老》、《庄》玄学之书。因此《肇论》仍属玄学之系统……其所作论，已谈至‘有无’‘体用’问题之最高峰，后出诸公，已难乎为继也。”汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，第228页。 这里，汤先生把僧肇之学归于玄学，是魏晋玄学发展的最高阶段和终结者。《魏晋玄学论稿》又说：“……当时佛学的专门术语，一派大都袭取《老》《庄》等书上的名辞，所以佛教也不过是玄学的‘同调’罢了……所以从一方面讲，魏晋时代的佛学也可说是玄学。”汤用彤：《魏晋玄学论稿》，北京：三联书店，2009年，第132—133页。 他认为不仅是僧肇之学，整个魏晋佛学都属玄学。
第二，佛学未能摆脱玄学影响说，以吕澂、方立天为代表。吕澂先生说：“《肇论》的思想以般若为中心，比较以前各家，理解深刻，而且能从认识论角度去阐述。这可以说，是得着罗什所传龙树学的精神的。他的说法也有局限之处，一方面他未能完全摆脱所受玄学的影响，不仅运用了玄学的词句，思想上也与玄学划不清界限。如在《不真空论》里有这样一些句子：‘审一气以观化’，‘物我同根，是非一气’，这就大同于玄学思想了……一碰到关于宇宙论问题，就会不知不觉地走进玄学的圈子。”吕澂：《中国佛学源流略讲》，第102页。 方立天先生认为：“僧肇的《不真空论》等，不仅是对道安时代佛教般若学的批判性总结，也是对魏晋玄学的某种总结，是对魏晋玄学的丰富和发展。在僧肇的上述‘三论’中，我们还可以看到一种企图摆脱玄学影响，而又没有能完全脱离玄学影响的矛盾现象。一方面，僧肇不仅对与玄学贵无派相一致的般若学本无派等作了明确的批判，而且回避了玄学家常用的‘本’、‘末’等范畴……另一方面，僧肇虽然本于印度龙树一派中观学说，但是实际上仍然受魏晋玄学体用观念的支配……再是，僧肇有时还直接采用玄学的词句和思想，如《不真空论》说的‘审一气以观化’，‘物我同根，是非一气’，更是汉代以来道家乃至玄学影响的明显表现。这就表明，整个魏晋时代的般若学都没有完全摆脱魏晋玄学的思想影响。”方立天：《魏晋南北朝佛教论丛》，北京：中华书局，1982年，第232—233页。 两位先生都认为僧肇佛学虽然继承弘扬了龙树中观学，但未能摆脱玄学的影响。
第三，亦佛亦玄说，以汤一介、许抗生为代表。汤一介先生说：“……可以说僧肇的‘不真空义’是接着王弼、郭象而发展了玄学。僧肇的思想虽然是从印度佛教般若学来的，但却成为中国哲学的重要组成部分，使魏晋玄学成为由王弼——郭象——僧肇，构成中国传统哲学的一个发展圆圈。”汤一介：《佛教与中国文化》，北京：宗教文化出版社，1999年，第28页。 又更明确地说：僧肇既是魏晋玄学的终结者，又是中国佛教哲学的开创者参见汤一介：《佛教与中国文化》，第42页。 。许抗生先生认为：“僧肇佛学是对两晋大乘空宗般若学的总结……可称之为中土三论学的开创人。僧肇在中国佛学史上，是一位承上启下的人物，更是一位划时代的人物……是在玄学的彩色（玄学的语言）下，宣扬的佛教中观哲学。”许抗生：《僧肇评传》，第255页。 但又说：“同时他又是魏晋玄学中的人物……僧肇哲学是玄学哲学发展的最高峰，也是玄学发展的最后总结和终结。”同上，第256—257页。 两位先生都认为僧肇之学既是佛学又是玄学，是佛学的开创者，又是玄学的终结者。
第四，佛学玄学化说，以冯契、任继愈为代表。冯契先生说：一方面，由于佛教是外来的，不易为中国人所接受，必须经历一个中国化过程，而“魏晋时玄学盛行，佛学的中国化首先表现为玄学化”冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》中册，上海：上海人民出版社，1984年，第580页。 ；另一方面，“佛教作为一种外来的宗教，必须依附于中国封建统治才能得到发展”同上，第581页。 。因此，“经过道安、慧远、僧肇、竺道生等人的努力，佛教大乘空宗的学说实现了玄学化，开始成为中国传统思想的有机部分”同上，第595页。 。任继愈先生说：“……当时佛教既建立在玄学理论的基础上，因此，佛教中流行的有关‘般若’的学说，实际上都是有意地发展玄学的观点。”任继愈：《汉唐佛教思想论集》，北京：人民出版社，1998年，第43页。 两位先生认为佛教必须经历中国化过程，所以包括僧肇之学在内的整个魏晋佛学都在有意识地玄学化，以图融入中国文化。
第五，佛学说，以侯外庐、冯达文为代表。侯外庐等著《中国思想通史》认为：“从僧肇的现存著作看来，他撷取龙树中观学说，发挥了中土般若学的玄学命题，在形式上是魏晋玄学的遗绪，而在内容上则更多地渗透着印度的佛学思想。”侯外庐、赵纪彬、杜国庠、邱汉生：《中国思想通史》第3卷，北京：人民出版社，1957年，第457—458页。 他们认为僧肇之学的内容实质上是佛学的。而冯达文先生则更明确地说：“在用语上，僧肇虽也沿习了玄学的一些提法，但在义理上却已甚为不同。”冯达文：《中国古典哲学略述》，广州：广东人民出版社，2009年，第251页。 他认为“僧肇是契合佛理的”，它与魏晋玄学有着“不同的理路与不同的理论建构”，开启着“不同的境界追求”参见冯达文：《理性与觉性——佛学与儒学论丛》，成都：巴蜀书社，2009年，第62—65页。 。因此，僧肇之学是佛学而非玄学。在他主编的《新编中国哲学史》中又进一步说：“僧肇对空的这一阐释，无疑不是玄学化的，而正是反玄学化的。玄学‘贵无论’始终在努力建构一根源性的实体论，而僧肇则反复消解一个‘常我而主之’的实体存在……”冯达文、郭齐勇：《新编中国哲学史》上册，第325页。 僧肇之学不仅不是玄学，还是反玄学的。
以上大家从不同视角和理路精辟地评判了僧肇之学，尽管有歧见，但在一定程度上都反映了僧肇思想与玄学之间千丝万缕的联系。依笔者之浅见，汤用彤先生的“玄学说”不免低估了僧肇思想的贡献与价值，不仅低估了僧肇对六家七宗玄学化的批判与超越价值，也低估了僧肇对龙树中道空观准确把握的意义。吕澂、方立天先生的“未能摆脱玄学影响说”略嫌不能体察僧肇的思想姿态，因为僧肇不仅没有“企图摆脱”玄学影响、与玄学“划清界限”，反倒是不时援用玄学词句和思想来佐证自己的观点、构建自己的理论。汤一介、许抗生先生的“亦佛亦玄说”不免有主观折衷调和之意味，因为发展总结了玄学不应是僧肇之学的主旨，所以将他作为玄学家无疑是颇勉为其难的。冯契、任继愈先生的“佛学玄学化说”更多地带着一种社会政治考量，从而忽略了佛学与玄学在认识事物上的一些相似性（如玄学最高本源-本体的神秘性及强调事物的条件相对性等），正是这种相似性使佛学无需刻意玄学化而与玄学具有一种天然亲近感；而对于僧肇来说，说他批判六家七宗阐发龙树中道空观等的所作所为都是为了使佛学更加中国化、玄学化，显然更是不恰当的，因为六家七宗就是与玄学太一致了才遭到僧肇的批判，而由此也才使这种批判有了佛学和玄学双重意义。尽管事实上他“即体即用”的佛学观开启了此后佛教的中国化走向，但这已是后话。
本文窃以为，还是侯外庐、冯达文等先生的“佛学说”较为中肯、客观、贴切。僧肇在用语词句上确是沿用了玄学的一些提法，但他作为一个佛者，这种“拿来主义”做法的宗旨目的是为了构建自己的佛学思想，阐发龙树的中道空观，而绝不可能是为了发展玄学。在思想理路和境界上，玄学“贵无论”是通过在万有之上构建一个“无”的最高本体，从而获得一种超越现实世界的精神自由境界；而僧肇佛学则始终在论证现实世界虚假不真和空无，以求获得在世而出世的精神解脱——涅槃境界。正因为这种不同的思想理路、不同的理论建构和不同的境界追求，使僧肇佛学与魏晋玄学有了内容实质上的区别。
其实，我们忽略了最重要的一点：僧肇是准确掌握中道空观、体悟龙树“诸法实相，即是涅槃”的佛学家。因此，在对玄学的把握上，他既能运用玄学提法又能保持自己的佛学宗旨，如同他提倡“即万物之自虚”一样，玄学在他那里就是“触事而真”“体之即神”的形式工具，只有佛学才是他所要阐明的主旨。一句话，即体即用的中观方法使僧肇佛学虽运用了玄学但没有玄学化。至于他的佛学思想客观上也总结发展了魏晋玄学，一方面是因为中观学派的“体用不二”“有无双遣”本来就较玄学“贵无”或“崇有”的单向高扬全面圆融、高出一个阶段；另一方面我们也应看到，僧肇佛学身处魏晋玄学时代，它与玄学相互影响，相互推进，这在中外思想发展史上也很常见而非孤例。
（责任编辑杨海文）