【摘要】
根据海德格尔的存在论，马克思和尼采思想都是形而上学的完成，都是现代技术的形而上学基础，都属于追问存在者而遗忘了存在的西方形而上学传统，因而都是虚无主义的极致。但是实际上，马克思思想已经不再追问存在者之为存在者的真理，因而不是形而上学的完成；也不再强调人的表象意志，因而不是现代技术的形而上学基础；更没有主张人对自然的征服，因而不是遗忘存在的形而上学。马克思思想因此和尼采思想存在根本区别，从而不可能是虚无主义，遑论“虚无主义的极致”。
【关键词】虚无主义；形而上学；海德格尔；尼采；马克思
中图分类号：B17 文献标识码：A 文章编号：1000-7660（2016）03-0007-06
作者简介：张红军，哲学博士，（洛阳 471934）洛阳师范学院文学院、河南文化传播与社会发展研究中心讲师。
1973年，在与一群法国哲学家组成的讨论班上，海德格尔指出：“马克思达到了虚无主义的极致（mit Marx ist die Position des uβersten Nihilismus erreicht①）。”②马克思真的达到了“虚无主义的极致”？这是国内学界近年来持续关注的一个重要问题。其实，马克思并非唯一受到如此攻击的思想家。早在1936年的《尼采》讲座中，海德格尔就曾指出，虚无主义在尼采思想那里获得了“它自己的本质（sein eigenes Wesen③）”④。在1943年《尼采的话“上帝死了”》这篇演讲中，海德格尔更加明确地指出，尼采克服虚无主义的努力实际上正是“虚无主义的完成（die Vollendung des Nihilismus⑤）”⑥
。由于德文des uβersten Nihilismus和die Vollendung des Nihilismus都指虚无主义的本质（Wesen）得到彻底、极端的表现的意思，所以海德格尔对尼采和马克思的论断其实是基本相同的。这意味着，要想驳倒海德格尔对马克思的论断，最好的办法就是首先证明马克思并非尼采那样是虚无主义的本质表现。由于海德格尔在谈论尼采和马克思时采用的是一套相同的思路，即认为他们的思想首先是形而上学的完成，其次助长了现代技术的泛滥，从而最终遗忘了存在，本文尝试从上述三个方面比较马克思与尼采思想，指出海德格尔的运思套路也许适用于批判后者，却不适用于批判前者，由此进一步证明马克思思想的本质并非虚无主义，遑论“虚无主义的极致”。
一、谁是形而上学的完成
受尼采影响，后期海德格尔也把虚无主义作为自己思想的主题，但又赋予虚无主义新的内涵，即对存在的遗忘。⑦
海德格尔还把整个西方形而上学视为虚无主义的“本质领域和发生领域”⑧，因为形而上学一直致力于追寻存在者之为存在者的真理，而遗忘了存在本身的真理。这样，要证明尼采或马克思思想是虚无主义，首先需要证明它们是形而上学。
海德格尔认为，尼采的强力意志哲学不仅是形而上学，还是形而上学的完成。虽然尼采的强力意志哲学一直都在和形而上学作斗争，但在海德格尔看来，这种哲学还是形而上学，因为这种哲学把一切形而上学都视为一种价值思考和价值设定，而它自身所强调的“强力意志”本身就是意愿价值的意志，就是一切价值设定的原则。这样，一种把强力意志作为存在者之为存在者的基本特征的哲学，必然也是一种根据价值来进行思考的形而上学。尼采的强力意志哲学之所以还是形而上学的完成，是因为相比于“理念”、“上帝”、“理性”、“主体”等价值，“强力意志”是更为基础和根本的价值，是其他一切价值必须建基其上的终极价值。那么，马克思思想是否也是形而上学的完成？马克思早期文稿中有一句话：“所谓彻底就是抓住事情的根本。而人的根本就是人本身。”海德格尔认为，如果把这句话放到费尔巴哈所做的对黑格尔形而上学的颠倒这个境域中，就可以看清楚，它是一个“形而上学命题”：“对于黑格尔来说，知识的事情，是处于其辩证生成中的绝对。通过把人而非绝对做成知识的事情，费尔巴哈颠倒了黑格尔。”［法］F·费迪耶等：《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，《哲学译丛》2001年第3期。 这就是说，马克思和费尔巴哈一样，也颠倒了黑格尔形而上学，使“人”成为知识的事情的“根本”。海德格尔曾指出，任何单纯的颠倒，仍然“拘执于它所反对的东西的本质中”［德］海德格尔：《林中路》，孙周兴译，第231页。 。根据这种看法，马克思思想当然是形而上学。不仅如此，马克思思想还是形而上学的完成，因为就像尼采用强力意志替代了其他一切价值那样，马克思思想也用人替代了其他一切“事情的根本”，从而完成了形而上学对存在者之为存在者的真理的追寻。
显然，海德格尔把马克思纳入了西方形而上学的历史运动。但马克思思想真的是形而上学的完成吗？我们不妨通过比较黑格尔、尼采和马克思的文本来予以说明。作为形而上学的集大成者，黑格尔旨在调和实体性的传统形而上学和主体性的现代形而上学。他提出“实体作为主体”［德］黑格尔：《精神现象学》，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1979年，第12页。 的观点，把实体性的绝对理念改造为主体性的绝对理念，让绝对理念在对象化为自然万物的过程中，证明自己的主体地位。绝对理念原本的特征是主观性、抽象性和普遍性，它只与自我相关联，但是在对象化为无机体的过程中，它完全沉溺在客观性、具体性和特殊性中，从而失去了自我意识。不过，在对象化为有机体的过程中，尤其是在人的身体那里，它的主观性、抽象性和普遍性逐渐恢复，它的自我意识也开始回归：相较于绝对理念在植物的机体那里还不具有自我意识，在动物的肉体（Leib）那里也仅仅显现为具有欲念的灵魂（Seele），绝对理念在人的身体（Krper）那里完全表现为具有自我意识的精神（Geist）。［德］黑格尔：《美学》第1卷，朱光潜译，北京：商务印书馆，1979年，第188页。朱光潜先生在翻译Geist这一语词时，参照鲍桑葵英译本译作“心灵”。这样翻译固然和人们的日常语言习惯符合，但却人为增加了理解黑格尔哲学和美学的难度，因为Geist这一语词的本义就是“精神”，即开始具有自我意识的绝对理念，它分别以“主观精神”、“客观精神”和“绝对精神”的形式贯穿于黑格尔整个精神哲学的始终。有鉴于此，本文把“心灵”改译为“精神”。本节所有关键词的德语翻译参见： Georg Wilhelm Friedrich Hegel， Vorlesungen uber die sthetik， Stuttgart： Friedrich Frommann Verlag， 1971.
在这里，黑格尔把人规定为精神与身体的统一。由于这种统一不是身体对精神的统一，而是精神对身体的统一，因而人最终被规定为精神。尽管这种哲学并不谈论人的主体性，而只是谈论绝对理念的主体性，但是这种谈论反而更加肯定了人的主体性地位，因为绝对理念只有在人的身体这里获得自我意识，这意味着人就是绝对理念的现实表现。尼采并不满足这种主体性哲学，他不但没有把人规定为精神（Geist），也没有规定为身体（Krper），反而规定为肉体：“我全是肉体（Leib），其他什么也不是；灵魂（Seele）不过是指肉体方面的某物而言罢了。”［德］尼采：《查拉图斯特拉如是说》，钱春琦译，北京：三联书店，2012年，第31页。在《查拉图斯特拉如是说》和《权力意志》这些文本中，凡是谈论人的身体的地方，尼采几乎全部用的是Leib一词，只在极少的地方使用了Krper。孙周兴先生的翻译不仅没有区分Leib和Krper，还把它们大都译成了“身体”；钱春琦先生虽然准确区分了Leib和Krper，但由于大量运用“身体”来翻译文中的反身代词，并没有能够突出“肉体”在尼采文本中的主宰地位。参见［德］尼采：《查拉图斯特拉如是说》，钱春琦译，北京：三联书店，2012年；［德］尼采：《查拉图斯特拉如是说》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2010年；［德］海德格尔：《尼采》，孙周兴译，商务印书馆2002年版； Friedrich Wilhelm Nietzsche ，Also sprach Zarathustra， Berlin： Deutscher Taschenbuch Verlag de Gruyter， 1967；Martin Heidegger， Nietzsche， Frankfurt am Main： Vittorio Klostermann， 1996/1997. 这样，尼采思想完成了对黑格尔形而上学的彻底颠倒。但是，这种颠倒实际上并没有否定黑格尔的形而上学本身，因为尼采思想也和黑格尔一样在努力确定人的主体性地位，只不过是黑格尔找到的是具有自我意识的人类精神，而尼采找到了具有强力意志的人类肉体。对此，海德格尔有着明确的判断。他指出，尼采对自我意识意义上的主体性的反驳，是“与他对一般主体的形而上学意义上的主体性的无条件接受相一致的”。［德］海德格尔：《尼采》，孙周兴译，第818页。
相比之下，仔细翻阅马克思的德文原著，我们会发现，凡是在谈论人的存在的地方，马克思既没有像黑格尔那样把人规定为具有自我意识的精神（Geist），也没有像尼采那样把人规定为具有强力意志的肉体（Leib），而是把人首先规定为自然存在物（NaturwesenKarl Marx， konomisch-philosophische Manuskripte(1844)， Marx/Engels Gesamtausgabe， Band 2.Berlin： Dietz Verlag， 1982， S.408. ）。如果用海德格尔的话来区分这三种观点，那么把人规定为精神或肉体，是为了确定最高存在者，为了追寻存在者之为存在者的真理；而把人规定为自然存在物，却不是为了确定最高存在者，不是为了追寻存在者之为存在者的真理，而是为了追寻存在本身的真理。当然，马克思所谈论的存在，并不是海德格尔所谓的天地人神的映射游戏，而是人和自然的对象性关系。这种对象性关系不是黑格尔意义上的对象性关系，即一个意识存在物与意识所设定的对象之间的关系，也不是尼采意义上的对象性关系，即一个意志存在物与意志所意愿的对象之间的关系，而是一种自然存在物与自己身处其中的自然的关系。人在这种关系中所扮演的角色，也不是以自然为客体的意识主体或欲望主体，而是与自然互为彼此的对象。正如马克思所言，人与自然的关系，就像植物与太阳的关系：“太阳是植物的对象，是植物所不可缺少的、确证它的生命的对象，正像植物是太阳的对象，是太阳的唤醒生命的力量的表现，是太阳的对象性的本质力量的表现一样。”《马克思恩格斯全集》第3卷，中央编译局译，北京：人民出版社，2002年，第325页。 这就是说，人与自然的关系，不是一种主体与客体的关系，而是互相依存、互为条件的共生关系。试问，关注这种关系的马克思哲学，怎么可能是形而上学的完成呢？
二、谁是现代技术的形而上学基础
海德格尔不仅持续批判形而上学，还不遗余力地关注现代技术，并把现代技术“植根于形而上学之历史中”［德］海德格尔：《路标》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2000年，第401页。 。海德格尔指出，在希腊文中，“技术”的含义与制作和操作无关，而指的是解蔽，即引发某种不在场的东西从自身涌现出来的“产出”。现代技术也是一种解蔽，但不再是自身展开意义上的产出，而是一种“促逼”，即“向自然提出蛮横要求，要求自然提供本身能够被开采和贮藏的能量”。现代技术之所以是一种促逼，是因为现代技术建基于一种表象活动，而这种表象活动本身就已经是促逼：“当人在研究和观察之际把自然当作他的表象活动的一个领域来加以追踪时，他已经为一种解蔽方式所占用了，这种解蔽方式促逼着人，要求人把自然当作一个研究对象来进攻，直到连对象也消失于持存物的无对象性中。”［德］海德格尔：《演讲与论文集》，孙周兴译，北京：三联书店，2005年，第9—17页。 当然，这种表象活动就产生于现代主体性形而上学。
根据这一思路，海德格尔认为尼采的思想是现代技术的形而上学基础。尼采根据求真理的意志来说明笛卡尔的基本原理Ego cogito， ergo sum（我思故我在），并且最终把这种意志规定为强力意志，这意味着我思主体对自然的促逼，是肉体主体中的强力意志本身固有的东西。也就是说，西方形而上学一直刻画的人的本质特性，即作为表象能力的理性，现在“被移置到肉身地存在的强力意志意义上的动物性之中了”。［德］海德格尔：《尼采》，孙周兴译，第925页。 尼采对笛卡尔主体性形而上学的推进，使人的主体性成为“绝对主体性”，使人对一切存在者的对象化运动体现出一种“暴动性”，使得整个自然“普遍地显现为技术的对象”。于是，“争夺地球统治地位的斗争的时代”到来了。［德］海德格尔：《林中路》，孙周兴译，第269页。
那么，马克思思想也是现代技术的形而上学基础吗？马克思曾在《关于费尔巴哈的提纲》里指出：“哲学家们只是以不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”对此，海德格尔提出：马克思所谈论的改变世界，主要是指改变生产关系；生产在实践中获得地位；实践被某种理论所规定，这种理论将生产的概念塑造为人的自身生产和社会的自身生产；马克思的生产理论属于伽利略以来产生的一种新的理论，这种理论不是古希腊意义上的理论，即“逗留盘桓在对存在的关照之中”，而是对存在的表象，对自然的计算和统治；所以思考这种生产的马克思思想，必然是现代技术的形而上学基础。［法］F·费迪耶等：《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，《哲学译丛》2001年第3期。
要想驳倒海德格尔的这一观点，关键在于比较马克思与尼采的“生产”概念，证明二者的根本不同。海德格尔注意到，尼采在谈论艺术问题时，只谈论“艺术家现象”，而很少谈论艺术的其他构成要素，但这恰恰说明尼采的艺术观：“他要从艺术家角度来认识艺术及其全部本质，而且是有意识地、明确地反对那种从‘欣赏者’和‘体验者’角度来表象艺术的艺术观。”之所以从艺术家角度来谈论艺术问题，是因为艺术家具有一种生产能力，而“生产”意味着“把某种尚未存在的东西设置入存在中”。［德］海德格尔：《尼采》，孙周兴译，第74—75页。 这种生产至关重要，因为面对上帝之死所导致的无意义世界，人们必然会产生强烈的虚无主义体验，摆脱这种体验的最好方法就是在无意义的现实世界里再造一个艺术世界，但这必然需要一种“把某种尚未存在的东西设置入存在中”的能力。而这种能力在海德格尔看来，正是现代技术的促逼能力：
人在自然不足以应付人的表象之处，就订造（bestellen）自然。人在缺乏新事物之处，就制造新事物。人在事物搅乱他之处，就改造（umstellen）事物。人在事物使他偏离他的意图之处，就调整（verstellen）事物。人在要夸东西可供购买或利用之际，就把东西摆出来（ausstellen）。在要把自己的本事摆出来并为自己的行业作宣传之际，人就摆出来。在如此多样的制造中，世界便被带向站立并被带入站立位置中。敞开者变成对象，并因此转入到人的本质上去了。人把世界当作对象，在世界的对面把自身摆出来，并把自身树立为有意来进行这一切制造的人。［德］海德格尔：《林中路》，孙周兴译，第301—302页。
相较于尼采对“生产”概念纯粹形而上学的使用，马克思文本中的“生产”概念主要有两种意义。其中一种用于说明资本的自我增殖逻辑，即剩余价值的再生产，它体现在海德格尔所谓“人的自身生产和社会的自身生产”中，就是作为劳动力的劳动者的再生产，和被资本逻辑主宰的社会关系的再生产。马克思当然会同意海德格尔的判断，认为这种生产就是“统治当今世界的”的生产，即导致“强制之统治”的生产，从而是导致人“自身毁灭的危险”的生产［法］F·费迪耶等：《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，《哲学译丛》2001年第3期。 。因为马克思的大部分著作及手稿都是在揭示资本逻辑的形而上学本质，都是在批判资本再生产对世界的强制性统治及其带给劳动者的深重苦难。比如，早在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思就指出，这种生产“作为劳动，即作为对自身、对人和自然界因而也对意识和生命表现来说完全异己的活动的人的活动的生产，是人作为单纯的劳动人的抽象存在，因而这种劳动人每天都可能由他的充实的无沦为绝对的无，沦为他的社会的从而也是现实的非存在”《马克思恩格斯全集》第3卷，第283页。 。但不幸的是，海德格尔把这种马克思在否定的意义上使用的“生产”概念，当作了代表马克思本人思想的概念。其实，真正代表马克思本人思想的是另一种“生产”概念：“动物只生产它自己或它的幼仔所直接需要的东西；动物的生产是片面的，而人的生产是全面的；动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人甚至不受肉体需要的影响也进行生产，并且只有不受这种需要的影响才进行真正的生产。”同上，第273页。 据马克思在手稿中的多处论述，这种“真正的生产”，首先是摆脱了对劳动者身体自然的奴役的生产，其次是摆脱了对劳动者身外自然的功利态度的生产，最后是摆脱了对他人的身体自然片面占有的生产，总之，是摆脱了海德格尔所谓对存在的表象、对自然的计算和统治态度的生产。当然，这种“真正的生产”也是按照“美的规律”同上，第274页。 来进行的生产，但是这种生产不是为了在现实世界中再造一个作为幻象的艺术世界，而是为了实现现实世界本身的审美化，即实现人与自然、人与他人、人与自我关系的审美化。试问，这样的一种“改变世界”的哲学，怎么可能是助长现代技术的泛滥的形而上学呢？
三、谁是遗忘存在的形而上学
海德格尔把尼采和马克思思想规定为完成了的形而上学，规定为现代技术的形而上学基础，根本上是为了把它们规定为遗忘存在的形而上学，因为完成了的形而上学仍然执着于追问存在者而遗忘了存在，而现代技术根本上是对存在之真理的发生领域的遮蔽。［德］海德格尔：《路标》，孙周兴译，第401页。
尼采思想为什么是遗忘存在的形而上学？在《尼采的话“上帝死了”》中，海德格尔指出，尼采的价值形而上学旨在克服虚无主义，但“如果价值不能让存在成其为存在，让存在作为存在本身而存在，那么，所谓的克服首先就是虚无主义的完成”。［德］海德格尔：《林中路》，孙周兴译，第272页。 这就是说，当尼采急着用一种新的价值来填补上帝之死所带来的虚无状态时，他错过了“让存在成为其存在，让存在作为存在本身而存在”的良机，因为存在恰好就是那个“虚无”。尼采之所以逃避这个作为“虚无”的存在，是因为他把“虚无”仅仅经验为纯粹的空虚、空洞或空无一物，仅仅经验为非存在。但实际上，“存在同时既是最空虚的又是最丰富的东西，既是最普遍的又是最独一无二的东西，既是最明白易解又抗拒一切概念的东西，既是最有用的又是首先还在到达中的东西，既是最可靠的又是最深不可测的东西，既是最多被遗忘的又是最令人回忆的东西，既是被言说最多的又是最缄默的东西”。［德］海德格尔：《尼采》，孙周兴译，第884—885页。 正因为尼采的价值形而上学仅仅把存在经验为“最空虚、最普遍、最明白易解、最常用、最可靠、最多地被遗忘、最多地言说的东西”，所以“尼采对虚无主义的经验——即认为虚无主义就是最高价值的废黜——也是一种虚无主义的经验了”。［德］海德格尔：《林中路》，孙周兴译，第272页。
那么，为什么马克思思想也“达到了虚无主义的极致”呢？海德格尔的运思套路一如既往，他说道，在那个明确说明“人是人的最高本质”的学说中，得到了最终论证和确认的是“作为存在的存在对于人不（nihil）再存在”［法］F·费迪耶等：《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，《哲学译丛》2001年第3期。 。何以如此？因为马克思所谓的那个“人”不是“此-在”（Da-sein），而是“识-在”（Bewusst-sein）。所谓“识-在”，就是一种意识性存在，由于意识具有内在性和封闭性，这种意识性存在就只是内在性存在。在这种意识性存在中，任何物都不可能作为物自身而存在。但是，“与意识（Bewusstsein）的内在性相反——识-在（Bewusst-sein）中的那个‘存在’就表达了这种内在性——此-在中的‘在’表达了在……之外……存在（Sein-ausserhalb-von……）。那个于其中一切可被称作物的都能自身前来照面的领域是这样一个地带，它把明明白白地‘在那儿外面’（dort draussen）的可能性让渡给该物。此-在中的存在必须守护着一种‘在外’（Draussen）……因而严格地说，此-在的意思就是：此出-离地在（das Daek-statis chsein）”同上。 。由于马克思所谓的“人”不是此-在，而是识-在，不能让物作为物自身而存在，所以马克思思想必然达到虚无主义的极致。
现在，问题的关键在于证明马克思所谓的人并非“识-在”，而是“能让物作为物自身而存在”的存在。我们不妨再来比较尼采与马克思的相关思考。在比较尼采与叔本华关于意愿（Wollen）的观点时，海德格尔注意到，在叔本华看来存在一种纯粹意愿之类的东西，在这种意愿中被意愿者和意愿者都被排除掉；而在尼采看来，意愿本质上就意味着被意愿者和意愿者必然被一道纳入意愿之中。究其原因，就是因为意愿意愿意愿者为这样一个意愿者，意愿也把被意愿者设定为这样一个被意愿者。［德］海德格尔：《尼采》，孙周兴译，第42页。 这就是说，在尼采的强力意志形而上学中，人注定了是意愿者，而他人和他物注定了是被意愿者。但无论是意愿者还是被意愿者，它们都不可能作为它自身而存在，因为它们已经先在地被意愿所设定。
但是，在马克思的共产主义学说中，共产主义者能够让人和万物都作为自身而存在。马克思注意到，在资本主义社会的现实中，劳动者个体只有在运用自己的动物机能时，才觉得自己是在自由活动，而在运用人的机能时，却觉得自己只不过是动物。这表明劳动者不能作为自身而存在；男人对女人的关系本是人对人最自然的关系，但把女人作为共同淫欲的虏获物和婢女来看待，这表明人在对待自身方面的无限退化，表明人只能作为物而存在；私有制使我们变得如此愚蠢而片面，以至于一个对象，只有在它被我们拥有、占有和消灭时，我们才觉得自己富有，而这表明我们已经陷入一种绝对的贫困，也表明万物不能作为自身而存在。马克思指出，这些现象只有在共产主义社会才能消失。共产主义社会是“通过人并且为了人而对人的本质的真正占有”，是“人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归”。《马克思恩格斯全集》第3卷，第297页。 人的本质之所以是社会的，是因为人的存在是一种对象性的存在，人的自由必须以自己的对象的自由为条件。但人的自由和对象的自由只有在共产主义社会才能同时实现，因为在资本主义社会，人的一切对象都异化为私有财产，人也因为失去对象而失去自己的社会性存在。只有在共产主义社会，作为占有对象的私有财产被积极扬弃，人也才会向自己的社会存在的本性复归。在共产主义社会里，自然界对人来说才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在；只有在共产主义社会，自然界才是人自己的人的存在的基础，才是人的现实的生活要素；只有在共产主义社会，人的自然的存在对他来说是自己的人的存在，并且自然界对他来说也才成为人。因此，共产主义社会“是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”。《马克思恩格斯全集》第3卷，第301页。 试问，这样一种强调让人和自然各是其所是的共产主义理论，怎么可能是对存在的遗忘呢？
结语
置身于20世纪法西斯主义、苏联主义和美国主义的纷争之中，看清这些主义实际上是欧洲虚无主义运动的世界化，再把欧洲虚无主义的历史运动追溯至柏拉图主义的传统形而上学，并指出这种虚无主义运动应该为当下人类此在的无家可归状态负责，这些都表现了海德格尔这位20世纪最伟大的思想家的“良心”。但是，把自己之前的所有思想都视为虚无主义的，尤其把马克思思想视为虚无主义的极致，这又多少显示了这位伟大思想家的“虚妄”。其实，某种程度上可以说，早在马克思那里，海德格尔所期望的某种存在论哲学革命已经悄然发生。并且比起海德格尔的哲学革命，马克思哲学革命标志出的那条克服虚无主义危机的道路，可能更具体，更切实可行。
（责任编辑林中）