【摘要】在救世理想与现实苦难之间，如何寻求平衡点，如何安置自身的欲求，是一个永恒的哲学话题．张东荪主张搁置社会主义与资本主义之争，直面问题本身，选择最适宜、最具效益的办法来发展经济，并探讨了社会主义理想与基督教理想的相通之处，以及民主主义与社会主义所具有的共同的“观念基型”。张东荪对社会主义的理论思考斤未能帮助他解决所面临的现实问题，但是随着条件的改善，他的前期探索的理论意义逐渐得到彰显，并成为后人宝贵的思想资源
【关键词】张东荪；社会主义；实业救国；基督教；民主主义中图分类号：D092文献标识码：A文章编号：1000 - 7660( 2011) 04 - 0030 - 08
在救世理想与现实苦难之间，如何寻求平衡点，如何安置自身的欲求和热望，这也许是一个永恒的话题。张东荪一生对社会主义关注的焦点虽然几经变化，但是，将社会主义的实现，作为人类社会发展的终极理想，基本上是一以贯之的：以往对张东荪与社会主义关系的研究，或是因为他曾经与马克思主义者论战，曾经主张民主主义，而简单地将之视作反科学社会主义者，或是资产阶级民主主义者，而对他社会主义观的深层意蕴没有充分揭示。本文在深入解读张东荪有关社会主义论述的基础上，力图从理想与现实关系的视角出发，探讨张东荪对社会主义的思考及其对今天的启示
一、未来“资本主义必倒社会主义必兴”
社会主义作为人类追求的理想社会形态，经各种途径传人中国后，引发了思想领域的一系列大沦争，其中的一个焦点问题就是：是否要在当时的中国实行社会主义？中国应该实行怎样的社会主义，以及如何在中国处理好社会主义与资本主义的关系问题。
张东荪虽然一般被视为资产阶级民主主义者，但事实上，他对社会主义问题的关注，比被视为共产主义者的代表人物的李大钊、陈独秀等人更早，并引发了19世纪20年代著名的“社会主义论战”
早在1913年，张东荪就已在文章中提及社会主义的问题。不过当时他认为社会主义并不适合中国的实际需要。他在《中国之社会问题》一文中指出：实行社会主义的一个必要前提是：应形成足够规模的工人阶级。但中国的问题却不在于劳动者过多，而在于工场太少 因此社会主义“绝无影响及于实在之社会组织也。”
第一次世界大战，改变了张东荪对国家丰义和资本主义的看法，并使他的立场向社会主义方向靠拢，认定人类最终会进入以互助和协同为原大，必将导致社会的“爆裂”；而国家主义若继续存在，武力的增加就不会停止，民族间的战争惨剧也终会发生 因此，人类最终会进入以互助和协同为原则的“第三种文明”，即社会主义文明，中国电不例外，因为实现第三种文明是世界的大势所趋。
不过，张东荪认为当时中国必兴的，并不是马克思意义上的社会主义制度，他坚持认为当时的中国并没有建立制度层面的社会主义的条件。在《我们为甚么要讲社会主义》一文中，张东荪指出，社会主义固然是全人类反对现状的一个共同趋向，但是，各国的程度却有所不同。其他先进国家已经到了选择制度的阶段，而中国还没有到这个阶段。因此，他并不主张在当时的中国实行制度上的社会主义，也不认为有做具体的制度规划的必要。他认为当时的中国“不但没有第三种文明的资格，并且也没有第三种文明的陶养”。不难看出，张东荪当时所倡导的“社会主义”并不同于马克思主义者的主张 在他所提倡的“社会主义”中，完全看不到“唯物史观”的痕迹，也没有“阶级斗争”的主张。正是基于这种立场，当陈独秀等人在为筹建中国共产党而积极奔走时，张东荪却选择了退出共产党的筹建工作。
张东荪认为当时中国必兴的，是社会主义的道德与文化，必先培植起社会主义的道德，方可实行社会主义的制度。因此，中国当时最为重要的，是要进行文化运动和精神层面的改造，“要提倡互助的精神；要培植协同的性格；要养成自治的能力；要促进合群的道德。”且应该首先提倡一种社会主义的人生观和世界观，先使中国人的精神革了命再说。认定中国今后必定要经历大的破坏，而破坏之后的建设必定要依照社会主义的原则来进行。所以，从当时开始，就要把社会主义的真髓推广介绍开来，避免误解，便足以预防许多流弊？实际上，他所主张的社会主义，只是一个“浑朴的趋向”，是一种反对现社会的文化运动。他曾经谈到社会主义趋向与当时社会的区别：
现社会是寄生生活，这个趋向便倾向于共同生活；现社会是偏重资本，这个趋向便倾向于普泛的劳动；现社会是自由竞争，这个趋向便倾向于互相扶助；现社会是个人快乐主义，这个趋向便倾向于社会幸福。
正是把社会主义建制看作未来的事，所以在当时的中国，张东荪认为，资本主义不仅不能立即倒，而且有进一步发展的必要。在退出共产党筹建工作几个月后，张东荪在陪同来华的罗素游历湖南等地时，亲眼目睹了中国内陆经济凋敝落后的现状，于是在1920年11月6日的《时事新报》上，发表了《由内地旅行而得之又一教训》一文，开始极力主张要开发实业，认为中国当时的首要的任务应当是开发实业、增加富力，而不是空谈主义。他在文中言道：
救中国只有一条路……就是增加富力。而增加富力就是开发实业 因为中国的唯一病症就是贫乏，中国真穷到极点了……中国除了开发实业以外无以自立……空谈主义必定是无结果。
张东荪的言论引起了马克思主义者的强烈反对，进而引发了著名的“社会主义论战”。在这些争论中，焦点并不在于是否要开发实业，而在于究竟应该用什么方法来开发实业。在这个问题上，马克思主义者表现出鲜明的立场，即必须采用社会主义的方法来发展实业，才能避免资本主义的种种流弊。而张东荪则认为，在工业尚未发达的中国推行社会主义，鼓动阶级斗争，很可能会导致“伪劳农革命”，结果只能是有害于则的“第三种文明”，即社会主义文明 1919年，张东荪开始大张旗鼓地介绍社会主义 在《第三种文明》一文中，张东荪提出，一战使得国家主义和资本主义的缺陷暴露无遗：资本主义若继续存在，只会使阶级间的“悬隔”越来越民；至于开发实业，则可以根据各个地方的不同情况，采用协社或资本主义方式，而不必拘泥于某种固定的模式。
张东荪对当时中国实行社会主义还是发展资本主义的认识，主要基于理想和现实的关系考虑。就社会主义而言，他认为基尔特社会主义的形式更适合于中国。主张在当时中国发展资本主义的张东荪，仍然坚信“资本主义必倒社会主义必兴”。一这种信心明确地体现在他于1921年2月15日所发表的《一个申说》文中，他指出：“我们对于资本主义须把实际看得重些，而我们对于社会主义须把理想看得重些；我们对于资本主义须把切近的目前看得重些，而我们对于社会主义须把较远的未来看得重些。更换言之，我们要创造新社会主义便不能不把他推得很远。”也就是说，在当时发展资本主义的目的，是为了在未来更好地实现社会主义。在他看来，社会主义的学说还需要不断地向前推进，还需要不断地完善．他承认，社会主义到了马克思那里便得到了科学的基础，但他不认为社会主义以马克思的学说为止境。他认为，在当时的各种社会主义中，“基尔特社会主义”‘算是相对上最为圆满的：他甚至想劝罗素对中国的同业公会进行实地研究，以便根据“基尔特社会主义”的根本原理，参照中国固有的同业公会模式，创出一条中国的基尔特社会主义道路。
对理想与现实关系问题的关注，以及为了确定中国应选择怎样的社会主义，导致张东荪意识到有区分“学问上的社会主义”与“信仰上的社会主义”的必要一在《一个申说》文中，他提出了这一问题。在张东荪看来，“信仰上的社会主义”相当于各种宗教，不需要有真理的探究作为其根据，而只需要有一种热烈的感情就够了；而“学说上的社会主义”则尚在创造修改之中，一般人容易混淆二者，他们所接受下来的，实际上是一个“学说”与“信仰”相混杂的“社会主义” 而这种对社会主义的推崇，实际上是从信仰的动机出发，只不过穿了一件理性的外衣
对“学问上的社会主义”和“信仰上的社会主义”的区分表明，张东荪很早就注意到了，在人们对于社会主义或者说对于马克思主义的热情当中，有一种强烈的宗教意味这一思维取向使得本来就关注宗教问题的他把眼光投向了西方的宗教，并对社会主义与基督教的关系进行了思考。
二、基督教是“软心肠的社会主义”，
社会主义是“硬心肠的基督教”
张东荪通过分析西方的“道统”，指出基督教的理想与社会主义的理想有着共通之处，认为它们共同反映了西方道统中的一以贯之的诉求；笼统言之，这一诉求即要求平等；而这一诉求同时还贯穿于民主主义的理想之中
在《思想与社会》一书中，张东荪指出，马克思主义者的根本动机是救世，同时他也否认原初意义上的“马克思主义”即是一种宗教他说，马克思主义者“以动机而言，他们是志住想建立一个无阶级的社会，基于社会平等之观念这和基督教所希望的地上天国在性质上并无大差。所以马克斯派的根本动机是救世，并且其意比任何宗教家来得真切与切实”但是，他也认识到马克思主义者的救世与基督教的救世是有区别的。他说：“我们苟研究马氏恩氏的学说，必定会发现马克斯主义本身原不是一种宗教。似乎不应该变为具有宗教性的主义。倘使有人如此做，那并不是足为马克斯主义的功臣。”尽管如此，他仍然认为，社会主义与基督教在本质上具有某种一致性，而马克思主义的社会主义是所有社会主义思想中最具有代表性的。这促使他在《思想与文化》一书中就社会主义与基督教的关系进行了探讨，并且选取了马克思派的社会主义作为各种社会主义流派的代表，来与基督教进行比较
他之所以要把基督教和社会主义放到一起来讲，具体而言，主要的依据有三点：
第一，基督教的理想和社会主义的理想在本质上具有一致性。基督教是“软心肠的社会主义”，社会主义是“硬心肠的基督教”可能是他对二者一致性的最贴切的表述。张东荪强调，“社会主义”作为一个名词虽然出现得比较晚，但作为一种要求共产和平等的理想，社会主义其实出现得很早。在基督教的教义中便含有这一类的理想，并且对此理想有过实践。在共产主义的目标中，可以看到许多与基督教理想相符合的地方，譬如二者都关注社会底层，力求为处于贫穷困苦中的人们谋福利，要求实现平等，建立一个没有压迫和剥削的新世界。社会主义与基督教实际上是一脉相承的。基督教和社会主义都有改造现状的诉求，基督教是“软心肠的社会主义”，社会主义则是“硬心肠的基督教”。所谓“软心肠的社会主义”，是指基督教一方面想改变现状，但另一方面又不愿意推翻现状，结果却往往把改革的苦心变为保守的工具所谓社会主义是“硬心肠的基督教”，是指社会主义要求通过切实改造社会制度来改变人心，要求注重客观实际，要用激烈的力量改变宗教的软心肠作风。虽然方式方法有缓和激烈的区别，但是改变现状则是二者共同的本质诉求。
第二，任何社会主义都具有半宗教的性质，而宗教与科学是无法完全划等号的。以马克思的学说为例，人们可以发现其为一个严密的自足系统。马克思主义总试图在自身系统内对一切事物作出严密的解释。张东荪认为，这种严密自足的系统实际上是为传教而设的：一个理论要想令人信仰，就要把自己打造成一个严密的系统，使得他人难以攻击。这就使得马克思主义带有了宗教的意味。而科学的情形则正好相反。科学不要求完备，也不必成为系统。科学的精神是“存疑的”和“谦逊的”，科学承认自己是建立在“假说”之上的，并要求实验和数理的证明 科学不必对于已有的假说拼命去维护，如果先前的假说被推翻，那么就会去寻求下一个假说。马克思主义者虽热衷于以“科学”自居，并且特别注重强调“客观”与“必然性”，但实际上这些说法主要是为了增强人们的信心 由于抱有革命的热望却又不想诉诸于宗教式的劝化，便努力在客观的事实界寻找根据，也就是要发现一个“客观必然性”来取代主观的期望一但这个客观的必然性在张东荪看来，未必真的是客观的，只是设法将内心的热望推到客观上去。所以，马克思主义者所谈论的“客观”，在张东荪看来，却是“宗教式的热烈情绪”。
第三，基督教和社会主义分别代表了西方人的实际生活的一个方面，其中基督教所代表的尤为广大。张东荪认为，西方人在生活方面是完全受基督教的支配的？也就是说，人生的道德标准完全由教会所规定，以教会之是非为是非。教会的影响力在实际上蔓延于社会组织、法律规定和政治制度。故而个人的生活绝大部分都受制于教会。
张东荪认为，西方文化的正统，其实是社会主义的思想。在他看来，共产主义的思想有着很悠久的历史。共产主义有很多种，而不仅仅限于马克思一派，比如柏拉图就主张要共产。西方文化的正统其实是社会主义一类的思想，改造社会的理想无不是偏向于共产的，财富分配的不均会妨碍团结，因此，倘若志在加强人群的团结，则必定要去除这一障碍。所以，资本制度在他看来不能永久维持下去。即使不用马克思派所主张的“正一反一合”的公式，他认为同样也可以说明将来的社会必定是要走向社会主义的。
消除分配上的不平等，是西方文化上的一个道统，而社会主义和基督教都被视为是符合这一道统的张东荪把共产主义分为“消极的”和“积极的”两个方面？从消极方面而言，就是要消除分配上的不平等；而从积极方面来看，则是要考虑如何建立一个平等的制度关于如何建立一个平等的制度，人们可以提出各种不同的主张。因此，就“积极的”共产主义而言，可以有意见上的分歧，但在“消极的”方面，共产主义却总是一致的。张东荪把这种“消极的共产主义”认作是西方文化上的一个道统，并根据这一点把社会主义和基督教都看作是符合这一道统的——马克思主义者试图建立一个平等的、无阶级的社会，这一点和基督教所希望的地上天国并没有很大的不同。
基督教的平等思想，对后来的民主主义产生了很大影响。张东荪指出，作为严格的一神论，基督教主张只有一个上帝。这唯一的上帝是世人之父，因此，人人都是上帝之子，人与人之间便都是兄弟而由于世人皆为上帝之子，彼此之间同是兄弟，故而每个人都只能服从于上帝，任何人均不能有高于他人的特权一在这一点上，基督教对后来的民主主义影响很大。可以说，基督教的深入人心实际上极大地有助于民主主义思想的发展。因此，虽说民主主义发端于古希腊，即在基督教出现以前就有，但是，其在欧洲之所以能够如此深入人心，却不得不说是基督教的功劳。
三、社会主义与民主主义
有着共同的“概念基型”
要对中国将来的道路做出选择，不能不从理论上探讨社会主义与民主主义的关系问题。1948年，张东荪写成《民主主义与社会主义》一书，试图就民主主义与社会主义的关系作一番探讨。此书的写作实际上基于张东荪对国际局势的分析，并寄托了他对于中国将来的道路选择问题的思考。他希望中国能够在社会主义阵营与资本主义阵营的紧张对立中保持相对的中立，甚至幻想自己能够调和美苏冲突。在此书中，他极力论证“社会主义”与“民主主义”在本质上是相一致的。
张东荪认为，民主主义和社会主义有着共同的“概念基型”，所以二者在本质上是一个东西。他指出，民主主义与社会主义都是西方文明的产物，在西方都不是新东西。民主主义与社会主义有着共同的“概念基型”，即都建立在“自由”、“平等”、“公正”、“理性”、“人权”等概念的基础之上。所以，二者在本质上就是一个东西。民主主义运动和社会主义运动抱着同一日的，向着同一方向而推进。早在1846年出版的《思想与社会》一书中，张东荪就提及了这一观点：
……民主主义终必是社会主义，而真正的社会主义又必以民主主义为其精神。凡社会主义所产生的弊病，例如官吏反而增多其权限亦反而增大（因为大部分产业归为国有的缘故）乃都是由于不善运用民主原则而始起来的。欲挽救此种弊病只有对于民主主义更认真更切实一下、可见社会主义如果离了民主主义依然是不行的 ……一切弊病都由于二者的分开……我敢说倘使今后而能造有一个新文明……则只有由我们起来把真正的民主主义与真正的社会主义合而为一 因为民主主义这个概念在其本质上根本就含有社会主义之概念在内。
虽然作为理想的慨念与事实存在着距离，但张东荪不认为因此可以否认概念具有标准性或规范性。在张东荪看来，民主主义的成立需要一个重要的前提，那就是：承认人人都能明辨是非善恶，即人人均有理性。他分析道，要建立一个合理的制度，使得在这个制度中的每个人都能够得到合理的满足，这只是一个理想而已，其前提是人人都是讲理的。虽然在事实上并非人人都有理性，但是，却不能因此便否认“理性”这一概念具有标准性或规范性。
张东荪的研究表明，概念都是由于特殊的历史境况而产生，最后才逐渐变为具有普适性的原则和标准，而非一开始就高悬为人类的理想。除了“理性”这一概念之外，民主主义和社会主义还建立在“自由”、“平等”、“公正”、“人权”等概念之上一这些概念都是在一定的历史阶段上出现的，但是它们一旦形成，便会变为抽象的规范，高悬成为理想的标准：
正好像是度量衡的尺与斤，虽都是人造的，却可拿来以衡量其他 人类于一方面用一根木片造成尺度，他方面却把尺作为一个抽象的标准。尺的长短与度数在各民族并不相同，可见这是随文化而变，为文化所定。怛在同一的文化境况中，既已决定了的尺度却有规范作用，乃是个标准j由此我们可知自由、平等、人权、公正等等概念都是虽由历史上发生出来，却可变为理想与原则……于既产生以后却可拿来再验看这个社会是否与其相合。
也就是说，“自由”、“平等”、“公正”、“理性”、“人权”等概念都是由特殊的历史境况而产生，最后才逐渐变为具有普适性的原则与标准，而并非从一开始就高悬为人类的理想。这些概念的形成是如此，由这些概念所支撑起来的“民主”也同样如此。
所以，在讨论西方民主主义概念时，张东荪主张，要区分西方人的理想和他们的实际生活，要区分“原理原则”和“实际表现”。在分析了民主主义的观念基型之后，张东荪紧接着强调：这些概念是西洋文明的产物，可以表明西洋文明的某些特征，但是需要注意的是，这些概念只表现出西洋文明好的方面，却并不包括其事实上坏的方面。也即是，我们需要区分西方人的理想与他们的实际生活。民主主义以以上概念为基型，但在实际情况中，却只有各国的实际的民主状态。在谈沦民主问题的时候，需要区分“原理原则”和“实际表现”。这些事实的情况包括了地理环境，经济上的天然资源、人力生产的组织、民族的身体方面的特性、心理方面的特性，以及历史上传下来的惰性等等。论观念基型，我们可以把民主主义视为人类文化，但实际上所存在的却是欧美各民主国家，而民主运动在各个国家是彼此不同的。
同时，在探讨民主主义和社会主义的关系问题时，张东荪也再三强调需要把理想与实际分开来讲。他认为，就理想来看，可以把法国革命视为社会主义在欧洲大陆的开端；在此之前，自由平等只是学说而已，在法国革命中却与实际运动相连了。
至于实际却是政客、党人骗了工农大众、须知工农虽是革命的动力，然其自身有困难（即工人不能离工厂，农民不能离田地），无法自己参加以后的建设工作。遂致依然必须将政权完全交给政客与党人。在这里我们便不可忽视‘人’的重要。任何好主义，好团体，只要有流氓无赖钻进去，取得地位，就会把事情完全弄坏了。
既然在理想与现实之间，总是存在着差距，那么要把二者衔接起来，“当中必须另有一环。必须发现这个环是什么方可。不然理想虽好，而仍高悬在上，在天飘飞，不能落在地上。”在张东荪看来，就观念基型而言，西方文化当中自始就有民主主义和社会主义的理想，却终不免在天上飘着，不容易落到地上。如何把理想拉到地上，是西方人在其整个历史进程中一直努力想要解决的问题，也是张东荪自己所感兴趣的问题；因此，在《民主主义与社会主义》一书中，他紧接着探讨了这一问题，并提出了自己的看法。
一部西洋史就是西方人不断把理想从天上拉回到地面的历史。人类对于不断改善生活的欲望是一以贯之的，这是一个现实的要求，历史上一切人类文化向前发展的动力都基于这一点；从这一欲求出发，所形成的是实际的历史，而这一实际的方面则与观念基型相对立。于是，“一部西洋历史不外乎表现这样的‘实际’情形与其观念基型互相激荡之历程”，亦可以说是一部理想与实际的争斗史，换言之，即在观念基型所造成的“理想”以外，尚有一个现实的实际情形。二者时时交涉，有时相冲突，有时相推进。理想与实际总有距离，理想之于实际正好像蜻蜓点水，刚下去与水相触却又飞起，飘在空中。可以说，一部西洋历史就表现为西方人把理想从天上拉到地面来的不断的努力。
既然理想和事实之间存在着如此巨大的距离，人们对事物的认识就不应偏执一方，而应该“是是非非”。对于此种理想与现实之间的距离，张东荪的态度是，理想再好，但若只能悬于天上，也只是无济于事；倒不如将理想的万分之一落实到地上来更为切实，更能有益于人类生活的改善；因为，得以落实到地上部分理想，即使不那么完美，实际上也比高悬于天上的理想要好得多，实在得多。因此，不应偏执于理想的纯粹，也不必拘泥于某种主义。人们往往容易走向极端，对一个事物一个主义认为是好的，便“爱之欲上九天”；而对一个事物一个主义认为是坏的，便“恶之欲下九渊”。这样的态度实不是真正严谨而负责任的态度，最为合理的态度应该是“是是非非”的态度，即以是者为是，以非者为非。
四、理想和现实的鸿沟可
通过折衷达到平衡
张东荪认为，人类改造社会的理想往往是倾向于“共产主义”的。对人类而言，共产国度的实现似乎具有某种致命的吸引力；也正因这种致命吸引力的存在，马克思所设想的地上天国才能够在世界范围内掀起巨浪狂潮。无论是无疾苦的彼岸世界，还是地上天国，总是令人向往的。在这种理想的背后，往往是一种“趋同”的愿望，即人们总是试图把世界整合进一个和谐的系统——在各种纷繁多样的哲学体系中，我们可以轻而易举地发现这种进行整合的企图。
然而，且不说在理想与现实之间存在着差距，甚至在语言与实事之间，也存在着某种错位。我们用语言来表征实事，但是，语言终究不能等同于实事，更不能替代实事本身。语言的可塑性与可能性远比现实丰富得多。由此，在语言与实事之间往往存在某种错位和脱节。而由于语言与实事之间可能存在的这种错位与脱节，我们在考虑一个用言辞构建的城邦是否能够在现实中实现时，就必须十分地小心谨慎。柏拉图就意识到了这一点。在《理想国》一书中，他借苏格拉底之口说，我们可以用语言来“捏造”各种各样的东西，包括现实中所没有的东西。因此，柏拉图所设想的“理想国”可以被称为“言辞中的城邦”——除非哲人在现实中成为统治者，或者现实中的统治者由于某种极其罕见的机缘成为“爱智者”，否则，这个理想的国度只能存在于言辞中。
一种“听起来很美”的理想，很可能在实施的过程中给人们带来更大的灾难——这是对马克思主义的诸多非难中的一种。应当把乌托邦的作用限制在对现实的批判功能上——这也似乎逐渐成为了人们的共识。当然，我们不能因为马克思主义在实施过程中出现了种种弊端，就完全否认马克思主义的价值。
马克思主义有一个非常美妙的出发点，那就是要实现每个人的自由发展。“以各个人自由发展为一切人自由发展的条件”——马克思的这句名言似乎预示着：一旦共产国度得以实现，人类事务的所有问题都将得到一劳永逸的解决。
在共产主义社会里，任何人都没有特定的活动范围，每个人都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随我自己的心愿今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，但并不因此就使我成为一个猎人、渔夫、牧人或批判者。
按照这种没想，我们可以在每个时刻里，恰好获得自己当时所欲求的状态，然而，问题在于，我们并不能保证：人们总是欲求他们应该欲求的东西
马克思向来拒绝对共产主义作过多的刻画，因为理想的过度整齐划一，会给多种多样的实际向理想的靠近带来很大的困难。相比之下，柏拉图对理想国度的刻画要更为详尽而具体一些。在《理想国》中，柏拉图用言辞刻画了一个整齐划一的共产国度：在这个理想国度中，全体公民同甘共苦，做到万家同欢、万家同悲——大家“对同样的东西，能够同样地说‘我的’、‘非我的’”。针对柏拉图的设想，亚里士多德在《政治学》一书中提出厂批评。他指出，这种过度的整齐划一将使得一个国家不再成其为国家，因为，国家的本义就在于，它是各种各样的不同因素的组合。尽管根据克吕格的观点，亚里士多德误解了柏拉图。但即使亚里士多德确实对柏拉图有所误解，他的论点也是无可非议的：一个过分整齐划一的城邦确实不再成其为城邦现代化工场的过度理性化就是例子：一个高度整齐划一，过分追求高效运转的工场足以磨灭人性，把人变成机器。
哲学倾向于获取整全的体系化，这是出于获得把握和操控外部世界的虚假体验，进而获得安全感的需要。哲学获取整全的体系化的倾向，也许并不来自于哲学本身，而在于政治生活本身，或许可以说，这种倾向实际上深植于人类的本性当中。面对纷繁复杂的外部世界，人类希望能够把握并操控它，因此迫切需要把世界整合到一个井井有条的体系当中去；在这样一个体系当中外部世界的每一个要素都将获得自身的位置，并被安置下来；与此同时，人也可以通过熟知这样一个体系而获得把握和操控外部世界的虚假体验，进而获得安全感。
明了这种体验的虚假性，并清醒意识到语言与实事之间可能存在的错位和脱节，我们就应当承认，在面对理想与现实之间鸿沟时，张东荪的凋和与折衷态度实在不失为一种可取的态度——一种理想尤沦被设计得多么美妙，但是如果不能被实现，或者强求其完全实现反而会招致更大的灾难，那么，我们就不妨在理想与现实之间作出某种妥协与折衷 在张东荪的思考历程中，这种折衷与调和的态度贯穿始终 在社会主义与实业救国的问题上，他主张对资本主义牛产方式采取暂时的宽容态度，这本身就是一种妥协与退让；在分析社会主义与基督教文明的关系时，他主张不可把二者对立起来；而在讨论社会主义与民主主义的问题时，他更是明确地指出，为了更为接近理想，我们应该把理想的标准降低一些，以便能切实实行，否则，理想再好却不能实现，也只能是枉然。
张东荪对社会主义的理论思考，在他生活的年代，由于条件的不充分，似乎并没有什么现实意义，他的理论发现并未能帮助他解决所面临的现实问题。但是随着条件的改善，他的前期探索的理论意义逐渐得到彰显，从而成为后人宝贵的思想资源 人类需要理想的指引，因为美好的理想即使不能实现，也可以成为衡量和批判现实的基准；而一旦失去了这样高悬的理想作为基准，我们对现实的批判也就失去了支点。然而在高悬理想的同时，我们也要清醒地意识到，理想与事实之间存在着巨大的距离，理想要变成现实，现实要向理想靠近，不可能一次性完成，而只能循序渐进分阶段进行。张东荪在救世理想与现实苦难之间，不断地进行艰难的探索，历尽种种困苦煎熬，在他晚年诗作“深感清诗记我狂，梦回犹自对苍茫；书生谋国直堪笑，总为初心误鲁阳。”所体现出的精神，是典型的传统中国文人也应该是今日知识分子的宿命之所在。
（责任编辑 欣彦）