作者简介：贾江鸿，山西人，哲学博士，（天津 300071）南开大学哲学系副教授。
①参阅MerleauPonty, Lunion de lame et du corps chez Malebranche, Biran et Bergson, Paris, Vrin, 2002, 以及Michel Henry, philosophie et phénomenologie du corps, essai sur lontologie biranienne, Paris, PUF , 2003。
②比如有的学者就曾经指出，笛卡尔的人的观念本身就是一个一元的实体，是笛卡尔所说的天赋的原初概念，这样的话，我们就不能简单地在身心问题上给笛卡尔贴上一个纯粹的二元论的标签。关于笛卡尔身心关系问题的相关思想，请参阅拙文《重新梳理和思考笛卡尔的身心问题》，载《自然辩证法研究》2011年第3期，第1—6页。
③［法］萨特：《存在与虚无》，陈宣良等译，北京：三联书店，2007年，第28页。译文有改动，可参见法文本Lêtre et le néant, Paris, Gallimard, 1957, p37。
【摘要】
本文通过回顾萨特的本体论证明思想和他为我们提供的非传统的二元论的现象学存在主义哲学，进一步阐发萨特所提出的富有辩证意味的身心关系理论，特别是他关于自为的身体和为他的身体的区分及界定的思想，由此彰显萨特对笛卡尔二元论的核心概念——广延性和精神性——所做的全新阐释。在此基础上，本文将对萨特的身心关系理论给予初步的反思和定位。
【关键词】
本体论证明；意识；自为的身体；为他的身体
中图分类号：B56553文献标识码：A
文章编号：1000-7660（2013）05-0059-08
自笛卡尔的身心关系问题诞生以来，法国的哲学家们就一直对该问题有着这样那样的思考和解决尝试。17、18世纪的马勒伯朗士和梅纳·德·比朗，20世纪以来的柏格森、萨特、梅洛·庞蒂、米歇尔·亨利等，都在这个问题上给出过许多具有启发性的理论探索
①。在这众多的探索当中，有一个哲学家的思想并没有引起我们足够的重视，那就是萨特的本体论思想及其相关的身心关系理论。尽管萨特并没有就身心关系问题像梅洛·庞蒂和米歇尔·亨利那样有专门的著述，但是，试图从笛卡尔的“我思”观念重新开辟出一片新的现象学存在主义理论天地的他，在其本体论的建构中不可避免地会涉及身心关系这个极为重要的形而上学问题。而挖掘和反思萨特的相关思想就是我们本文的主要内容。
一、萨特的本体论证明与“我思”
尽管笛卡尔本人的身心关系思想远没有我们在教科书上以及一些当代的哲学家的书中叙述的那么简单
②，但是不管怎么说，他的理论都面临着如何解决可能的身心二元对立的问题。简单来说这个问题就是：如果我们坚持思维和物体的本体论的二元论区分的话，那么无论我们是同时坚持“人”的一元本性（即认为人是一个单一的实体），还是认为人是一个身体和心灵的二元结合体，都面临着如何解释二元论和一元论的冲突问题。对前者来说，问题就是既然人是一个单一的实体，那么这种思维和物体的二元论又是如何可能的；对后者来说，问题在于如果人是一个二元的结合体，那么这种结合是何以可能的。总之，笛卡尔的身心关系问题就是一个二元论和一元论的冲突问题。那么萨特是如何处理笛卡尔的这个难题的呢？
在《存在与虚无》第一卷的开头，萨特写道：
当笛卡尔需要处理灵魂和身体的关系时他面临着和我们现在类似的问题。笛卡尔建议在思维实体和广延实体的联结已经发生的事实基础上来寻找解决的途径，也就是在想象的地基上来寻找答案。这种建议是可贵的。当然我们和笛卡尔关注的问题是不同的，而且我们关于想象的理解也和笛卡尔不同。但是，我们从中值得思考的是，（要像笛卡尔那样）不应该首先把关系当中的两个项分割开，然后再试图把它们重新连接起来：关系就是综合。
③
从这段话中我们可以看出，萨特注意到了想象在笛卡尔处理身心关系问题中的重要性，而且更为重要的是，他认为应该和笛卡尔一样从关系的角度，而不是从分割之后再联系的角度来处理问题。我们的问题是：萨特在这里所说的和笛卡尔的身心关系问题类似的问题是什么？它又需要怎样从关系的角度来理解呢？第一个问题非常关键，因为这是萨特《存在与虚无》的导言部分以及整个著作所需要探讨的问题，也是我们本文的论题身心关系问题所需要赖以展开的基础。这个问题就是：什么是自在与自为的关系？
在《存在与虚无》的导言部分，萨特通过简单地考察现象学的成败得失，为我们提供了一个本体论的证明。其核心内容是：首先，我们必须承认有自在之物的存在，它们纯粹地是其自身，而不应该像胡塞尔的现象学那样对它们简单地进行悬搁或加括号；其次，意识恰恰就是对和自己完全不同的自在之物的意识，这种意识的存在就是自为，和自在之物的是其所是不同，他是其所不是，又不是其所是；第三，意识就是和自在之物的存在关系，或者说，没有自在之物这个和自为完全不同的存在，意识本身就什么也不是，这正是萨特和胡塞尔不同而要千方百计坚持自在之物存在的根本原因；第四，自在之物由于只是其自身，于是真正说来，它不能作用于意识或自为的存在，在萨特看来，我们由此就摆脱了实在论的威胁，同时，由于自为仅仅是和自在之物的一种存在关系，他也根本不能作用于完全地是其自身的自在之物，因此我们也摆脱了唯心论的嫌疑。面对萨特为我们提供的这种本体论的证明，我们的问题是：这种不能互相作用同时又似乎互相依存的自为的存在和自在的存在，它们之间到底是什么样的关系？自在的存在和自为的存在难道不是一种新的二元论吗？
萨特的本体论证明和对笛卡尔身心关系问题的解决
《现代哲学》2013年第5期
萨特的回答首先是否定的。这并不意味着一种新的二元论，因为所谓的二元论实际上是一种对象化的思维方式的结果，而对象性的思维是传统的认识论在认识当中对思维进行反思性把握的结果。比如笛卡尔在提出他的著名命题“我思我在”的时候，在萨特看来，他就已经处于反思的认识论地基上了，凸显了反思性认识主体的存在，同时也把外在事物当成了一个处于“我思”主体对面的认识对象了。而萨特的整个本体论的起点恰恰就是对这种二元化认识论思想的摒弃。对他来说，首先一个任务就是返回到真正的现象学起点——“我思”的地基之上，从而把意识与具有实在内涵的心理进行彻底的区分。这里有两个基本的内涵：首先，萨特和胡塞尔一样，认为我们应该追随笛卡尔为我们开辟的一条“我思”之路；但是，和笛卡尔不同的地方在于，萨特和胡塞尔都认为笛卡尔的“我思”概念是不纯粹的，需要进行现象学的纯化，即驱除笛卡尔“我思”概念中可能的心理化和实体化的倾向，使我们能真正达到先验意识，即纯思这个现象学起点。其次，和胡塞尔后期试图构造一种先验主体的思想不同，萨特坚持他所认为的意向性的根本内涵。在他看来，先验意识或者真正的“我思”仅仅是关于某物的意识，就其自身来说，并没有任何主体性的内涵，这种先验意识的根本特点是非反思的，而任何自我都是被我们反思性地建构出来的，都是一个超越的心理对象。而意识并不具有任何实质的先验内涵，从根本上来说，胡塞尔和笛卡尔都是处在反思性的认识论的地基之上，而没有真正抓住“我思”的最本真特点——非反思性关于“我思”的现象学分析，请参见萨特的《自我的超越性》一书的第一小节，也可参见《存在与虚无》一书中导言部分的第三小节。 。总之，在萨特看来，如果我们返回到真正的“我思”的地基之上，我们首先就脱离了认识论的二元化思维模式，意识及其相关物并不首先是作为某个明确的被认识的对象而呈现出来的，意识与其相关物首先处于一种存在论意义上的存在关系之中。而且更为重要的是，意识并不具有任何本质的规定性，它既不是笛卡尔哲学意义上的一个实体，也不是胡塞尔哲学意义上的先验主体，而首先只是与某物的一个具体的存在关系。
追随萨特的思路，我们脱离了传统的二元论认识论窠臼。意识的存在——自为——不再具有任何先验的本质，自在的存在也并不首先是一个被我们认识的实体。萨特把自在存在的特点归结为三点：自在的存在自在，自在的存在是其所是，自在的存在存在参见萨特的《存在与虚无》，导言部分的第六节。 。具体来说，就是任何传统上我们所赋予它的内涵，比如主动的或被动的、肯定的或否定的、自身同一的或变化的、表面的或内在的、可能的或必然的等等，都应该被去掉，自在的存在就其自身来说，是我们不可能达到的，它完完全全是意识的超越对象，或者说，它不是意识。
如果我们真的如萨特所希望的那样走出了传统的认识论二元论窠臼的话，那么，我们现在面临的问题就是如何来重新界定和考察传统的一些经典概念和问题。
二、广延性与非广延性
多数笛卡尔身心关系问题的阐释者把笛卡尔的身体等同于物体这个本体论的概念，认为物体或者说与精神对立的身体的根本特点是广延性或者空间性，即它可以被无穷地分割和测量；与之相反，精神这一本体的独立本性就是非广延性，即并不占据任何空间，不能被分割和测量。萨特站在自己的本体论立场上，对这种笛卡尔式的心物二元论提出了批判。
首先，在萨特看来，意识并不是一种具有非广延性独立本性的本体。在《存在与虚无》第二卷第四章中，萨特说道：
揭示存在的空间性和自为通过自身把自己非正题地理解为是非广延的实际上是一回事。自为的非广延性并不是隐藏在一个否定的名称之下的精神的某种肯定的神秘力量，自为的存在从根本上就是一种出神的关系，因为正是通过超越的自在的广延性并且在这种广延性中，自为才能显示出并实现自己所谓的非广延性的。自为不能首先是非广延的然后才能进入一种与广延性的存在的关系之中，由此，非广延这个概念本身并没有什么意义，它只能是对广延的一种否定。［法］萨特：《存在与虚无》，陈宣良等译，第234页。译文有改动，可参见法文本Lêtre et le néant, p228。
也就是说，并不具有任何先验本质的意识，它和外在的自在之物的关系首先是一种根本的或内在的否定关系，萨特把这种关系称为是虚无化的过程。正是在对世界的虚无化过程中，自为开始建构自己的一些具体的本质，非广延性正是自为在对世界进行根本的否定过程中建构起来的，它并不是自为的存在首先就具有的一种先验的或独立的本质。一句话，意识的所谓非广延性是在自为的存在与自在的存在的存在关系中被建构起来的。
在剔除了意识的本体性内涵的同时，萨特对自在的存在的广延性或空间性也进行了自己的界定。在他看来，由于自在的存在就其自身来说仅仅是一种是其所是的存在，因此空间性实际上也不是自在的存在的本体性特性。空间性也是自为的存在在与自在的存在的关系中被建构起来的。萨特认为自为的存在在对世界进行基本的否定或虚无化的同时，就是对作为整体的世界的一个具体化的否定过程，而正是在这种具体化的否定过程中，空间的观念才得以出现。因此，空间实际上并不是一种真正的存在，而是一种没有任何存在关系的自在存在之间的一种理想性关联。“空间的存在证明自为在使得有存在时没有增加什么到存在上，它是综合的理想性。”同上，第240页。 此外，空间也并不是康德哲学意义上的先天形式，空间只是自在事物之间的纯粹的外在关系，通过自为的存在而来到世界上，但是自为的存在本身并不具有空间性。总之，空间性并不是自在事物自身的根本特性，它并没有真正的存在，而是被自为带到世界上来的自在存在之间的理想性外在关系。
综上所述，萨特对传统的心物二元论，即精神性和广延性的对立提出了自己的颇为独特的见解。在他看来，自在之物并不具有根本的广延性，自为的意识也不具有精神性或非广延性，所谓的广延性实际上是自为对自在之物的一种否定的理想性，而非广延性则是自为对自在之物的一种进一步根本的否定，无论是自为还是自在都不具有传统本体论意义上的根本特性。
在廓清了广延性和非广延性这两个概念的基本内涵之后，我们可以进一步来探讨身心关系这个更为复杂的难题。
三、身体的两重意谓
颇为耐人寻味的是萨特处理身心问题的语境。在《存在与虚无》中，萨特直到著作的第三卷“为他”中，才开始真正涉及身心关系问题。在萨特看来，为他的存在并不是自为存在的本体论结构同上，第354页。 ，原因就在于，为他的存在涉及一个他人的存在以及自为与他人的存在的关系问题。如果说，自为的存在的原始含义是“它在它的存在中关心的就是它自己的存在”同上，第21页。 的话，那么在这里，自为的存在就不得不是为他的，即他必须在他人的“注视”下，来进一步关注自我。在萨特看来，正是在与他人的关系中，身体的意义才能显现出来，因为“身体——我们的身体——其特性即本质上是被他人认识的：我所认识的东西是别人的身体，而我关于我的身体知道的主要的东西来自别人认识它的方式”同上，第280页。 ，或者说，“他人为我所是的对象和我为他所是的对象都表现为身体”同上，第376—377页。 。
在萨特看来，身体与意识的关系问题经常由这样的一个事实而变得难于理解：
即当人们通过其固有的那种内心直观达到自己的意识的时候，人们最初是把身体作为有其固有的法则并可以从外部得到定义的某种物体来看待的。事实上，如果“我的”意识在其绝对内在性中被把握了之后，通过一系列反思活动，我又力求把它统一于某种有生命的对象，由一种神经系统、大脑、腺体、消化、呼吸和血液循环器官构成的对象……而由此，我就会碰到难以克服的困难。同上，第377页。译文有改动，参见法文本Lêtre et le néant, p365。
简言之，当我们领会到意识的存在的时候，人们一方面会在同时把身体看作是一个外在的与意识相分离的物体，另一方面又会进一步把意识统一于一个具有生命的身体身上。但是，萨特认为问题和困难就在这里出现了，因为这个时候我们谈论的身体其实是一种对象化的为他的身体，并不是真正的为我的身体：
事实上，我刚才描述的身体还不是我的为我的身体。我从没有看到也永远不会看到我的大脑，或我的内分泌腺。而只是由于我见过解剖人的尸体……也许人们会对我说，给我治病的医生、为我动手术的外科医生能对我自己不认识的这个身体作直接检查。我不否认这点，也不认为我没有大脑、心脏和胃脏。但是重要的是要首先选择我们认识的次序：从医生能对我们的身体所做的检查出发，就是从没于世界的（aumilieudumonde）、作为为他的我的身体出发。我的为我的身体，不是没于世界地向我显现的。无疑，站在X光机前我也能看到我的脊椎骨的影像，但是那我就是恰恰是在外的，是没于世界的；我把握了一个完全作为其他“这个”之中的一个“这个”而构成的对象；只是通过推理，我才使它再现为是我的：与其说它是我的存在，还不如说是我的属性。同上，第377—378页。
在这里，萨特坚持他的一个基本的现象学出发点，即意识首先是非反思的，反思并不能等同于意识。我的眼睛看见了我的手、我的腿，这是真的，但是在同时我并“不能看见它在看”，我的眼睛，它或者是混杂于诸物中的一个物，或者是诸物赖以向我显露的东西，但是它不能同时是二者。我看到我的手触摸到了对象，但是我并不在手触及对象的活动中认识这只手。触摸和被触摸，人们能触摸的感觉和人们被触摸的感觉，是两类现象，完全不应该以“双重感觉”的名称把它们统一起来，它们是根本不同的。当我触摸到或者看到我的腿时，我就超越了它而走向我固有的可能性（例如，这是条可能要康复的腿），并且因此，我对它是在场的，而更重要的是它并非是我，我也不是它。当然这个作为对象的身体显现了某种自我的存在，但是，这样向我揭示的存在是一种为他的存在，而不是自为的存在。
由此，萨特区分了两种不同存在论层次上的、而且是不可互相还原的身体形态：A、自为的存在完全应该是身体，同时它也完全应该是意识，但是意识不可能与身体统一；B、为他的存在完全是身体，那里没有统一于身体的心理现象，身体后面什么也没有，相反，身体完全是心理的同上，第380页。 。简言之，自为的身体和为他的身体。
我们首先来看自为的身体。
当笛卡尔在认识论的层次上断言“心灵比身体更加容易认识”的时候，他是要从根本上区别作为反思的思维和在这种思维中确保其地位的身体。但是，在萨特看来，笛卡尔的这种做法实际上无可挽回地使人们从意识中驱除了身体，从而导致了意识和身体的二元对立。现在我们应该脱离开笛卡尔的认识论路径，而从我们与自在的原始关系出发，从我们在世的存在出发来探讨问题。这就意味着完全不是说一方面有一种自为的存在，而另一方面则有一个与之相对的世界，就像两个完全隔绝而又应该随后发现它们如何连接起来的东西；而是说自为就其本身来说就是与世界的关系，意识就是对世界的意识，如果没有世界，意识就什么也不是。具体对人的实在来说，人的存在就是“在此之在”，就是针对某个具体的世界的意识，萨特把它称作“一种本体论的必然性”。但是，这种必然性本身却体现了两种偶然性：一方面虽然我“在此而存在”是必然的，而同时，我并不是我之存在的基础，这是完全偶然的；另一方面，我在这里存在，而不在那里存在，也是偶然的。这种由双重的偶然性围绕着的必然性就是自为的人为性。正是在这种意义下，萨特提供了自为的身体的一个定义：身体就是“我的偶然性的必然性所获得的偶然形式”同上，第384页。 ，身体不是别的，就是自为。作为身体的自为与整个世界同一，世界是自为的整个处境。说我们进入了世界，我有了一个世界和我有一个身体，这都是一回事。在此意义下，我的身体在世界上是无处不在的，我的身体是与世界同一外延的，它完全散布在事物中，它是诸事物指示着的整个归属中心。由此，我们已不再首先赋予我们以一个身体，然后研究我们用以把握或改变世界的方式，相反，我们把我们与世界的原始关系作为把身体揭示为身体的基础。身体就是我直接所是的，身体是为我的。所谓灵魂和身体的统一不是两个完全不同的实体的偶然结合，相反，身体必然来自作为身体的自为的本性。也就是说，自为的虚无化存在或时间性的存在，是在介入世界的形式下进行的，身体就表现了我对于世界的介入的个体化。当柏拉图把身体设定为是使灵魂个体化的东西的时候，他是对的，只不过，设想灵魂能自己通过死亡或纯思来与身体分离而脱离这个个体化则是白费力气，因为灵魂就是身体，就如自为是它自己的个体化一样。
然而同时，身体也是被超越的东西，作为一种自为的存在的意识不可能完全与一个身体统一。拥有一个身体就是自为的存在进行虚无化的基础。自为一方面通过身体而拥有一个世界，另一方面，自为又必须通过超越身体而使自身得以虚无化并维持自身的存在，“身体还必须是一个应该去超越以便在世界中存在的障碍，就是说是我相对我本身所是的障碍”同上，第404页。 。萨特把这样的身体看作是自为的过去或事实的必然性。然而自为的存在恰恰是一种以他的过去，即以身体为基础的超越性的存在，因此，在这个意义上，意识，即自为的存在，又永远不可能完全与身体统一。萨特认为，意识与身体的关系并不是对象性认识的关系，而是一种存在的关系。我的身体就是我的意识的整个偶然性存在。比如说，在存在的层次上，眼睛不是被他人看到的感觉器官，而是我在看的意识的组织本身。对未反思的意识来说，我们的痛苦就是身体，而只有在反思的意识的层次上，痛苦才不同于身体，它们各有其固有的形式。这就涉及了我们要谈的为他的身体的具体内容。
身体也是为他存在的。在这个维度上，萨特又区分了两种身体的存在：一种是我的为他人显现的或者说他人的为我显现的身体，简单来说，这是一种为他的或他人的身体；另一种是在我是一个他人眼中的他人时我的身体在《存在与虚无》的文本中，萨特把这种身体称作是“身体的本体论第三维”，以区别于之前的自为的身体和作为被他人认识和使用的对象的为他的或他人的身体。由于这种身体也是以他人的注视为前提的，因此，萨特也把它看作是为他的身体的一种。（参见［法］萨特：《存在与虚无》，陈宣良等译，第380页。） 。先看第一种他人的身体。他人的身体首先就意味着他人的一种人为性，即他人的身体是有意义的。它所是的这团肉体是被它注视着的桌子、被它坐的椅子、被它在上面行走的人行道等确定的，是对世界有意义的关系的整体，是通过它呼吸的空气、它喝的水、它吃的东西所定义的，否则的话，它就是不可显现的。这样的整体就是我们所说的生命，生命代表着诸意义的总体。这意味着：1、除非从指示他人的身体的整体处境出发，我决不可能把握他人的身体；2、我不可能单独地感知他人的身体的任意一个器官，我总是从肉体的或生命的整体出发来指示任何一种独特的器官的，我对他人身体的感知根本不同于我对事物的感知。一句话，身体是从处境出发显现为生命和行动的整体。而同时，他人的身体又总是指向它本身之外的，他人的身体总是客观的，总是我们的一个超越的对象。萨特认为，正是通过对这种客观的他人的身体的直观，我们才可能领会和理解我的身体，这就涉及了萨特所说的另一种存在意义上的身体——在我是一个他人眼中的他人时我的身体。在萨特看来，这种身体的存在介于两种不同的否定之间：一方面他人不是我，但他却具有对我的为他的身体的直观；另一方面，我是这个为他的我的身体，但同时，我却没有对这个“我”的直观。我的身体在他人的注视下发生了异化，这个异化了的身体脱离了本来的我而成为他人的一个对象，而这种异化了的身体也就是我们在情感上感到害羞的原因，它使我们意识到我的身体不是为自己，而是为别人的，我们不可能被我使之存在的我的身体所困扰，困扰我的只能是我的为他的身体。但是，需要注意的是，我的为他的身体是不在场的，它始终是不可把握的，只有通过他人，通过对象化的语言，才使我们熟悉了我的身体的为他的结构，我在任何情况下也不可能独自构成或设想我自己操纵我的身体，正是同过他人的概念，我才认识了我的身体。
这种为他的身体或者说通过他人的注视而被领会到的身体同时就是我们的心理自我。萨特坚持自己在《自我的超越性》中的结论，认为心理就是自我，它具有自己的状态、性质和行动，自我就是一个超越的心理统一对象，是行为的主体和权利的主体。在任何情况下，作为心理存在的行动都代表着一种超越的存在，代表着自为与世界的客观关系。但是，在萨特看来，心理的东西只对一种特殊的认识活动——反思的自为显示出来，而且心理对象的潜在性必须通过我们的身体来作为它们自我实现的工具，正是通过身体，我们才能拥有心理的状态、性质和各种行动。更确切地说，这本身就是一种心理身体，或者说，身体就是我们的心理自我。当我们说心理是一种不同于身体又同时需要依附于或统一于身体的现象时，这在萨特看来是完全错误的。
于是，在萨特的哲学中存在着两个不同的层次上的身体概念：一种是自为的为我的身体，另一种是为他的身体。前者是一种“原初的身体”，后者则是一种心理的身体；前者相关于意识，后者则相关于心理。那么问题是，这两者之间是什么关系呢？在萨特看来，这两者之间并不能互相还原。简单来说，为我的身体不能还原为为他的身体，为他的身体也不能还原为为我的身体，就如同意识不是自我，自我也不是意识一样。原因在于，自为的身体完全是非反思的，它体现了自为和世界的原初统一关系，自为的身体首先是“在世界中”的，就其本身来说，就如同意识一样，是不可把握的；而为他的身体则是在他人的“注视”下被建构出来的一个超越性对象，它完全不是意识本身，也完全不能被还原为作为意识的自为的身体，只能是意识的相关物。总之，意识通过身体而自为地“在世界中”，又通过他人建构了一种对象性心理身体。自为的身体不能不是意识，但又是意识自我虚无化的基础，是自为需要超越的一种偶然处境；为他的身体就是心理的自我，是意识在为他的存在中的具体存在，同时，它也就是意识的一个超越的对象。一句话，作为自为的存在的意识通过身体来维持自己的存在，但意识又永远不是身体。
四、可能的分析和反思
从上文，我们已经看到，萨特试图通过自己独特的本体论证明思想来弥合笛卡尔以来的二元论。在他看来，自为和自在的存在并不是笛卡尔哲学意义上的二元性本体，即自为不再是一种具有自身独立本质——思维——的本体（笛卡尔会把它称为纯粹的精神），相应地，自在也不再是一种与精神相对的本体（笛卡尔称之为广延性物体）。相反，自为和自在乃是一种新的存在论内涵上的——而非认识论内涵上——的存在关系，在这个意义上，自为与自在实际上是互相依存的。一方面，没有自在的存在，自为就完全是不可想象的，也就是说，并不存在完全透明的意识。萨特说，意识总是相关于某个对象的意识，意识总是半透明的，意识是一种“是其所不是，又不是其所是”的东西，自为的存在也总是一种自欺的存在，等等。这实际上都是对这个存在关系的不同注解。同理，在另一方面，自在的存在也只有在面对自为的存在，在面对意识的时候，才可能有所显现。因此，没有自为的存在，自在实际上也是不可想象的，也正是在这个意义上，萨特才把自我（ego）看作是一种自在的存在。在萨特看来，很明显，没有自为，没有意识，自我也是没有任何意义的。
萨特的上述解决思路无疑是具有启发性的，但是问题在于，萨特是否真的完全摆脱了二元论的嫌疑呢？我们可以通过分析和反思他关于意识和身体的关系理论，来尝试着对这个问题给予回答。
在文章的开头我们曾经指出，在笛卡尔的哲学中，有一种原初的身心统一体的观念，或者简单地说，笛卡尔实际上承认一种作为单一本体的人的存在。我们知道，在哲学史上，坚持身体和心灵统一观点的，最早可以追溯到亚里士多德。依据亚里士多德在《论灵魂》中的思想，人的灵魂是身体的形式，是身体的现实性。因此在这个意义上，人的灵魂和身体其实就是一个东西，我们脱离开身体去讨论灵魂，或者脱离开灵魂去思考身体，这都是非常荒谬的。现在，如果说萨特通过建立一种比较富有新意的本体论思想——自为与自在的存在关系理论——而在一定程度上弥合了由笛卡尔通过严格地区分精神和物体从而引发的诸多理论困难的话，那么他是否会像笛卡尔或者说亚里士多德那样也坚持身体和灵魂（在萨特这里是意识）的统一性观点呢？
从总体上来说，答案应该是否定的。
首先，从萨特的《存在与虚无》的写作思路来说，萨特显然并没有把意识和身体放在同等重要的地位上来看待。我们已经指出，对身体问题的讨论，出现在《存在与虚无》的第三卷“为他”之中，也就是说，萨特是在讨论了《存在与虚无》的最基本的内容，即第二卷的“自为”之后，才开始考虑身体问题的。关于这一点，萨特在第二卷的结尾曾经给出过明确的说法：
也许有人会觉得奇怪，我们论述了认识的问题而没有提出身体和感官的问题，我们甚至一次也没有涉及它。我们并没有贬低或忽视身体作用的意图。但是，在本体论中和在一切别的学科中一样，首要的是规定讨论的严格秩序。然而，身体，不管其功能可能是什么，它首先显现为被认识的东西。因此我们不能把认识建立在它之上，也不能在定义认识活动之前论述它，也不能以无论什么方法或方式从它之中派生出有其基本结构的认识。而且，身体——我们的身体——其特性即本质上是被他人认识的：我认识的东西是别人的身体，而我关于我的身体知道的主要的东西来自别人认识它的方式。这样，我的身体的本性把我推向他人的存在和我的为他的存在。对人的实在来说，我与我的身体一起发现了与自为存在同样重要的另外一种存在方式，而我将称之为为他的存在。［法］萨特：《存在与虚无》，陈宣良等译，第280—281页。
依据萨特的观点，如果说具有纯粹自发性的意识可以在自己的超越性存在中为反思性认识奠定本体论的基础的话关于萨特的认识论思想，请参见他在《存在与虚无》的第二卷第三章“超越性”中的论述。 ，那么，人的身体显然并不具有和意识同等的自发性，身体不仅不能为认识奠定可能的基础，相反，身体本身就是被认识的对象。进一步来说，我们只有通过他人，通过对他人的身体的认识，才能形成对自己身体的把握，这和在自为的存在中自己为自己奠定基础的意识显然是不可同日而语的在这个意义上，虽然萨特把为他的存在也看作是与自为存在同等重要的存在方式，他甚至把为他的我的身体称作是“身体的本体论第三维”，但是毫无疑问，讨论为他的存在的前提就是承认他人也是一种具有意识的自为的存在。由此，在这里身体只不过是自我与他人的自为存在的工具而已。 。
其次，从身体和意识的具体关系来说，尽管问题要稍微复杂一些，但是身体和意识大致上也不是完全统一的。在前文中，我们已经指出，依据萨特的观点，身体可以区分为两种类型：一种是原初的身体，或者说是自为的身体；另一种是为他的身体，或者说心理的身体。由于萨特在本体论上对意识和心理曾经做出了明确的区分，因此我们可以先考察直接与意识相关的原初的身体。当萨特说，自为的存在完全是意识，同时完全是身体时，在这个意义上，萨特的思想中显然隐含了一种身体和意识的统一理论。在他看来，由于意识永远是相关于某物的意识，也就是意识永远是“在世界之中”的，因此意识就必然同时在我们的身体中。因为只有通过身体，我们才可以原初地存在于这个世界之中，也正是在这个意义上，萨特才把身体称作自为存在的人为性。简言之，意识和身体是具有统一内涵的，没有身体，就没有意识；反过来，没有意识，身体也就什么都不是。然而，萨特继续说道，人为性仅仅是自为的存在的一个方面，意识永远是超越的，它不能与身体完全统一。在此，萨特的真实意图已经显露出来了：说到底，自为的存在其实还是一种意识的存在，拥有在世的身体，这只是意识存在的一个依托，同时也更是意识存在需要超越的一个障碍。如果说，意识完全成为了身体，那么它也就不再是一种自为，而成了自在之物，意识只有在对身体既依托又超越的过程中，才能成其为自身。此外，当萨特声称自为的身体和为他的身体，或者说原初的身体和心理的身体不能互相还原的时候，也体现了他对意识和身体的相区分的思想。如果说原初的身体，在一定程度上还能说就是意识的话，那么，为他的或者说心理的身体就完全不同于意识了，它完完全全就是意识构建出来的一个超越性的对象，简单地说，它根本就不是意识。
综上所述，我们看到，萨特虽然通过其本体论的证明思想，对传统的二元论哲学给予了一定的批评，并希望建构一种非二元论的自为与自在的存在关系理论，但是，具体就身体和意识的关系问题，萨特并没有转而坚持身体和意识相统一的关系理论。虽然我们不能说身体和意识是一种新的二元论结构——身体和意识都不是传统二元论意义上的本体，但是，它们毕竟是两种不能互相还原，更不能完全统一的存在，这样的理论，应该说并不能彻底摆脱二元论的嫌疑。
五、结语
我们可以简单地对萨特的身心关系理论做出如下评价。
从积极的意义上来说，首先，我们认为，萨特的本体论和身心关系理论的最大成就，在于对于传统的认识论思维方式的批判和对笛卡尔“我思”概念的重新界定。当他力图区分反思前的作为先验意识的“纯思”和反思意识的时候应该注意的是，对于意识和反思意识区分的思想，我们实际上可以追溯到18世纪的法国哲学家梅纳·德·比朗那里。在梅纳·德·比朗看来，笛卡尔哲学意义上的“我思”的明证性并不是最原初的东西，它必须以非反思的原初事实——原初意识（同时也是身体自身）为基础。因此，在这个意义上，我们可以说，萨特的哲学应该是对法国传统的唯灵论（spiritualisme）（一般认为梅纳·德·比朗是法国唯灵论的鼻祖）哲学的一种继承。 ，无疑为我们脱离传统的认识论和对象性思维方式提供了一定的理论思路。应该说，梅洛·庞蒂试图构建前意识、前断言的现象学身体概念的理论，以及米歇尔·亨利进一步对意向性概念的批判（不管是意识的意向性还是身体的意向性）和对作为先验主体的身体的建构，都是沿着萨特的这种对对象性思维方式的批判路径而前进的。对他们来说，共同的东西就是脱离或改造笛卡尔的认识论的、对象性的“我思”概念，而寻找真正的现象学起点——“纯思”。只不过对萨特来说这个“纯思”就是先验意识，对梅洛·庞蒂来说就是现象学的知觉身体，对米歇尔·亨利来说就是作为真正的生命的身体主体。其次，我们认为，我们应该充分重视萨特的自为的身体概念。当萨特声称自为的存在完全是身体，也完全是意识的时候，在一定的意义上，这样的身体就具备了一定的意向性内涵。而且由于萨特所说的意识首先是一种非反思的先验意识，因此，这种具有非反思的意向性的自为的身体，无疑在一定程度上是和梅洛·庞蒂的前意识、前断言的现象学身体概念具有了某种相似度。对萨特来说，自为的身体也不是梅洛·庞蒂所批判的认识论意义上的物理身体，相反它可以自主地或原始地安排着“这个”世界。如果说拥有一个世界和拥有一个身体实际上是一回事的话，那么这样的身体显然就是和世界处于一种有机的关联之中，而这一点的确显现了梅洛·庞蒂的现象学身体的一些特征。毫无疑问，这是一个有趣的理论现象。
但是，从消极的意义上来说，萨特的身心关系思想从理论上讲具有一种不彻底性。尽管萨特在弥合传统的认识论二元论的道路上有了很大的进步，即他不再把意识和身体看成是两个独立的本体单元；但是，当他声称自为的存在完全是意识又是身体、同时身体和意识不能完全统一的时候，实际上为我们提供了一种非传统的二元论的新的二元性的思想，即一方面作为自为的存在的意识是身体，另一方面，身体又是意识需要虚无化的障碍，意识又不是身体。如果说梅洛·庞蒂的理论出发点完全是一种非意识、非物体的身体，从而体现了一种彻底的一元论思想的话，萨特的这种理论显然不是一种彻底的一元论，或者说，他在弥合传统二元论的道路上走得并不彻底。进一步来说，我们从萨特讨论身体问题的语境就可以体察到萨特对待身体和意识问题的不同态度：如果说先验意识是萨特本体论思想的理论出发点的话，身体则仅仅是自为的存在在面对他人的存在时才面临的一个问题。因此在这个意义上，在萨特这里，身体并不具有和意识同等的本体论地位，这和梅洛·庞蒂从身体概念出发来建构他的现象学思想是根本不同的。
（责任编辑 行之）