【摘要】马克思的历史进步论时下主要遇到两种思潮的挑战：一种是历史“末世论”和“终结论”，另一种是后现代历史观。本文就历史进步论与这两种思潮的关系作了具体的辨析、考察。马克思的历史进步论并不是“末世论”所讲的“历史目的论”或“神话预言”，而是依据历史发展规律和人的创造性活动而确立起来的；社会进步是一个不断实现的过程，宣布“历史终结”未免荒唐。后现代历史观虽然对历史进步提出了一些值得思考的问题，但否定历史进步观的基本看法则是偏激的、片面的，科学的历史观不能没有对历史的本质、规律、发展趋向的基本把握，仅仅玩弄历史碎片只能导向历史虚无主义、相对主义。
【关键词】历史进步论；末世论；历史终结论；后现代历史观
中图分类号：K02文献标识码：A文章编号：1000 -7660 (2009) 01-0007 -06
谈到社会发展，必然涉及历史进步问题。虽然自近代以来历史进步观念受到不同程度的质疑，但各种怀疑论思想并没有成为社会历史研究的主流，历史进步依然是人们追求的基本目标和所持的基本观念。自20世纪下半叶以来，情况开始出现了较大变化。伴随西方各种思潮的兴起，历史进步的观念受到了前所未有的冲击。在新的历史条件下，如若继续持守进步的观念与价值，似乎有迂腐、过时之嫌，不是被看作对现存社会制度、秩序的维护，就是被看作对现代主义的偏执。历史进步观确实遇到了尖锐的挑战。本文不想对各种思潮作全面的评析，只想就马克思历史进步观讨论中的两种具有代表性的而且影响较大的思潮和观点作一些分析考察，试图廓清认识上的迷雾，深化历史进步问题研究。
一、历史进步论与历史
“终结论”、“末世论”
马克思的历史进步观因直接涉及历史发展的必然趋势以及未来社会的指向，因而遭致各种各样的非议和歪曲。其中重要的一条，就是认为马克思的历史进步观与“历史终结”之类的末世论思维是一样的，不仅带有神秘的、理想的色彩，而且是一种激进的乌托邦哲学。
“末世论”起源于基督教。基督教认为人类历史起源于上帝造人，终结于末日审判。后来，“末世论”又逐渐演化成这样一种观念：历史是一个有始有终的过程，在这一过程中，人类均朝着一个目标前进，目标一旦实现，历史就会终结。所谓“历史终结”，不是说人类历史不再有什么发展变化了，也不是说社会生活不再发生什么问题了，而是指从此以后不再会出现大的问题，社会历史也因此不再需要彻底的变革，所需要的最多不过是一些简单的修补和调整。
西方一些学者认为，马克思的社会进步观就属于末世论，因为马克思认为共产主义社会是人类社会发展的最后一种社会形态、一种终极状态，社会发展由此进入了真正的人类史。按照这样的认定，一些学者对马克思均作出了类似“末世论”的理解和评价。如美国社会学家阿斯巴图连就认为，马克思的社会历史思想乃是预言救世主义和科学理性主义混合的产物，前者产生于犹太基督教的预言救世传统，后者产生于古希腊罗马的理性传统。①德国哲学家卡尔·阿佩尔认为，马克思的思想实际上是古老的基督教的历史目的论的当代变形，它一方面以一种对历史无条件进步必然性的信念取代了经验实证科学对未来的有条件的预测，另一方面又以一种揭示客观必然性的科学名义完成了对历史进步问题的道德化论证英国科学哲学家卡尔·波普认为，马克思主义足一种类似《旧约全书》中的神话预言，它相信历史未来可预测，相信规律决定进化的方向和特点，这是一种具有宗教迷信色彩的观点，因而一部马克思主义的发展史就是一部从《资本沦》的理论体系堕落为《二十世纪神话》的历史2、
上述观点之所以把马克思的历史进步观列入“末世论”，主要的理由就是认定马克思的进步观所持的哲学立场是“历史目的论”，所运用的解释方式是抽象的历史哲学，即抽象的历史决定论。这样的理解是否符合马克思的真实思想，有必要加以厘清。
首先，应当明确指出，马克思的历史进步观并不是一种“历史日的论”。这里关键是要区分两种不同形式的目的：一种是存在于历史本身之中的隐秘的“目的”，另一种是人从事活动的目的。按照前者，历史的发展虽然也要借助于人的活动，但归根到底还是受一种神秘莫测的“目的”驱使和引导的，因而历史的发展不过是这种目的追求和实现而已。按照后者，历史的发展并不存在什么隐秘的、先定的目的，存在的只是现实的人的具体活动目的，正是这种目的的产生及其实现推动历史发展。所以，只有主张前者才能导致历史目的论，承认后者则无论如何不会导出这样的目的沦。马克思的历史进步论，实际上就是作这种严格区分的。马克思所讲的日的，并不是历史本身的目的，而是人活动的目的，由此建立的历史观当然不同于西方学者所谓的“历史目的沦”事实上，马克思正好是在批判青年黑格尔派，尤其是在批判和清算鲍威尔一伙思辨唯心主义基础上实现这一思想变革的。
鲍威尔的历史观，从一定意义卜说就是历史目的论。如果说，以前的目的论主要足从生物进化链来立论的，即植物之所以存在，足为了给动物充饥，动物之所以存在，是为了给人类充饥；而鲍戚尔的H的论则主要是从“自我意识”的实现来立论的，即人为了历史而存在，而历史则为了证明真理（达到“自我意识”）而存在。对于这种神秘的历史目的论，马克思给予了深刻的揭露，同时阐明了自己的观点：“‘历史’并不足把人当做达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格，历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”③历史是通过各个时代的依次更替来体现的，每一代都利用以前各代遗留下来的生产力和环境来从事新的活动。“然而，事情被思辨地扭曲成这样：好像后期历史是前期历史的日的，例如，好像美洲的发现的根本目的就是要促使法国大革命的爆发。……其实，前期历史的‘使命’、‘目的’、‘萌芽’、‘观念’等词所表示的东西，终究不过是从后期历史中得出的抽象，不过是从前期历史对后期历史发生的积极影响中得出的抽象。”④在这咀，马克思对历史日的论的拒斥态度是非常鲜明的。拒斥历史目的论决不是讳谈目的，而是要正确说明人的活动的目的。正因如此，马克思始终是从人的活动的合规律性与合目的性的统一中来谈论历史的。所以，不能一讲目的，就是历史曰的论。
其次，应当指出，马克思的历史进步观也并不是抽象的历史决定论。按照一些西方学耆的理解，马克思的历史进步观是建立在对历史无条件进步必然性的信念基础之上的，而这种必然性的信念又奠基于抽象的历史发展规律；这样的发展规律不仅为未来社会的沦证提供了保证，而且要求人们相信人类的未来是町以预言和预测的。这样一来，马克思的历史进步观被解释成一种尤视人类文明多样性发展的抽象历史哲学，同时也被解释成充满神话预言的历史决定沦。其实，承认历史发展规律并不就是主张决定沦的抽象历史哲学。一种历史哲学是不是超历史的、抽象的，不在于它是否承认历史发展规律，而主要在于它所承认的规律究竟是如何提炼出来的，或者说，是按照某种抽象的理念或既定的原则推论、演绎出来的，还是依据人类社会发展的实际联系总结概括出来的。马克思关于历史发展规律的理论正是在批判黑格尔的泛逻辑主义历史哲学以及德国历史编纂学的基础上，通过研究人类社会生产方式的内在矛盾，特别是资本主义生产方式的内在矛盾而形成的。由此发现的社会发展规律显然不同于抽象的历史哲学。而目，马克思所讲的社会发展规律（尤其是五种社会形态依次更替的规律）也只是就人类社会发展的趋势、世界历史整体的大致走向而言的，而并不是指每个国家、民族的具体发展道路，根本不存在什么用抽象历史发展规律来否定人类文明多样性的问题。马克思非常厌恶有些人将他的社会发展理论解释成抽象的“历史哲学”，曾经公开声明：有人“一定要把我关于西欧资本主义起源的历史概述彻底变成普遍发展道路的历史哲学理论，一切民族，不管他们所处的历史环境如何，都注定要走这条道路，……这样做，会给我过多的荣誉，同时也给我过多的侮辱。”①
至于把马克思依据历史发展规律而确立起来的历史进步论说成是神话预言，更是妄加评说和比附。这里的主要问题是如何看待预言或预测。按照西方一些学者的观点，只要在社会历史领域中一讲预言或预测，就是宗教性的，因而马克思的进步论也难脱这一窠臼。严格说来，预测也有宗教与非宗教之分。如果完全像宗教的“先见”那样来看待预测的话，马克思的进步论绝对与这种预测无缘；如果依据社会发展规律来看待预测的话，马克思的进步论自然含有这样的意蕴。当然，社会发展的预测是非常复杂的，需要合理把握。假如完全用自然科学的尺度来衡量，那么社会发展确实难以预测，即使分析、考虑得再周密、再准确，也难以精确到像自然科学那样的程度。而且，即使可以运用一些现代自然科学方法，如系统方法、数学统计方法、模拟方法等，对社会发展的各个方面以致整体进行定量的分析，也只能作出近似正确的判断。不过，社会领域终归不同于自然领域，前者的预测也终归不同于后者的预测。社会生活中由于加进了许多人为的因素，因而社会生活的联系远比自然界复杂。所谓社会预测，只能是对这些联系的大致走向或发展趋势作出判断，而不是要对社会发展具体进程乃至具体细节作出精确断定。具体的历史事件是很难预料的，但历史发展的趋势是可以预见的。诚然，有时根据预言而采取某些行动避免或延缓了预言的实现，但这并不意味着预言不能实现，而只不过表明预言的实现方式发生了改变。就像人可以创造条件改变规律作用的方式来为自己服务一样，人也可以创造条件改变预言的实现形式来达到自己的目的。在这里，承认历史预见的可能性与承认历史发展规律是完全一致的，前者正是以后者为依据的。因此，马克思所提出的预见与宗教预言显然是大相径庭的。
再次，还应当看到，马克思的历史进步论所追求的目标也并不是末世论式的“乌托邦”。共产主义无疑是人类社会追求的目标，但共产主义决不是一个宣布人类历史已经终结、人类社会种种矛盾彻底消除、千年王国最终实现的终极图景，相反，“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的”。②在《法兰西内战》一书中，马克思则以更明快、更坚决的口气来反对这种乌托邦，认为“工人阶级并没有期望……推行什么现成的乌托邦……工人阶级不是要实现什么理想，而只是要解放那些由旧的正在崩溃的资产阶级社会本身孕育着的新社会因素”。③这就是说，共产主义并不是先验地构造出来的，而是从对历史运动的批判认识中，从对现实社会条件的实际改造中产生和发展起来的。共产主义的实现肯定是一种社会进步过程，但这种进步过程决不是一个朝着所谓的终极理想迈进的末世论过程，而是一个不断适应改变着的历史前提条件、不断改变着解决现实问题能力的进化过程，因为“人类始终只提出自己能够解决的任务，……任务本身，只有在解决它的物质条件已经存在或至少是在生成过程中的时候，才会产生”。④“人们每次都不是在他们关于人的理想所决定和容许的范围之内，而是在现有的生产力所决定和容许的范围之内取得自由的”。⑤而且，共产主义作为一种“自由王国”，决不是与经济必然性王国毫无干系的彼岸世界，相反，它是在同不断扩张的经济必然性王国的盲目性进行斗争的过程中存在和发展起来的。这样的自由王国决不是必然王国的彻底终结和人类获得绝对自由的“千年王国”。实现这样的自由王国，其前提是社会生产力的充分发展和物质财富的极大丰富，人们能够自觉地调节和控制生产，使生产变为“发展人类的生产力，也就是发展人类天性的财富这种目的本身”。①
关于共产主义与“末世论”的看法，日裔美国人弗朗西斯·福山的观点颇具代表性。他的“历史终结论”把苏东社会主义体制的崩溃看作是西方资本主义自由民主制度的胜利，认为历史终结于自由民主制度，此后是这一制度在世界的扩张，人类最终将进入普遍的自由民主社会。
这种“历史终结论”显然有悖于社会历史发展实际。历史总是在向前发展的，社会进步是一个不断实现的过程，为历史设定一个终点未免荒唐。每一个时代都有每一个时代的问题，原有问题解决了，新的问题又出现了，历史就是在这种不断提出问题又不断解决问题的过程中向前推进的。对于这种“历史终结论”，且不说马克思主义者，就连一些西方学者也深表怀疑和不满。如有人问到哈贝马斯如何看待随苏东剧变而来的东西方对抗结束时，哈贝马斯明确表示，福山关于“历史终结”的说法曾经风靡一时，但“我得声明我对历史终结的这种诊断不以为然”，并不是历史到了终结点，而是“被操纵的世界已经到达了崩溃点”。②在哈贝马斯看来，虽然自马克思以来，资本主义发生了重大变化，但它仍然是一个病态社会，需要进行彻底的改造。苏东剧变只是使资本主义世界面对新形式的危机，而不是消除了所有形式的危机，不是资本主义的胜利。今天，资本主义原有的矛盾并没有克服，外在的对立面虽然旧的消失了，但新的又产生了。如欧美的工具理性把一个全球化的工业文明推向世界，特别是向苏东国家均质扩张，这种扩张导致了当地生活方式、文化样式的新的多元化和个性化，进而导致文化原教旨主义的兴起，因而“它现在面对的是来自外部的全新的挑战”。③因此，哈贝马斯认为，苏东剧变并没有终结历史，它只是使资本主义面对新的困难和问题；要解决这些困难和问题，应当诉诸他所理解的社会主义。正是在这种意义上，哈贝马斯说：“马克思和圣西门又一次处在正确无误地揭示我们这种类型的社会发展趋势的位置上。”④
一、历史进步论与后现代历史观
社会进步问题的当代争论，很大程度上源于后现代哲学的兴起。深化社会进步论的研究，小能不关注后现代历史观所提出的问题。
我们知道，自近代以来确立起来的历史观，其基本特点是以理性为特征，以历史本质、规律的认识和把握为重点，以追求社会进步为目标。到德国古典哲学，尤其是到黑格尔哲学那里，这种历史观逐渐发展成为一种严密的逻辑体系，并对此后的历史研究产生了重要影响。对于这种历史观，后现代哲学深表不满并予以颠覆。其批判和否弃的态度主要是基于对近现代特别是20世纪以来人类历史境况的体认和直观：以科学的名义所发展起来的人类历史并没有符合人性地发展，历史的理性化诉求迎合和带来的是种族主义乃至法西斯主义的肆虐，对进步的追求竟遭致可怕的现实灾难……“历史进步”本身成为一个沉重的甚至令人生畏的话语。为此，后现代哲学要从根本上颠覆这种历史观的理论基础：拒绝谈论社会历史的本质、规律，拒绝研究社会进步的必然性和内在根据，拒绝进行历史的宏大叙事。如福柯的“谱系学”方法，其核心是对历史文本进行解构式阅读。他颠覆了以往史学方法对历史所作的系统化、总体化归纳，反对将历史看成必然如此的发展过程，放弃对历史起源、本质、基础、目的的追问，进而拆解近代以来历史观的所谓因果性和必然性链条，将研究对象转向癫狂、监狱、权力等局部的、边缘的课题。这样，在福柯解读的历史中，历史的统一性问题、本质和规律问题等统统受到质疑。利奥塔则干脆回避理性进步、社会进步之类的“神话”，反对对历史进行宏大叙事或元叙事，不再相信也不去探讨那些历史性的伟大主题，转而主张摆脱二元对立的思维模式，放弃穷尽真理的企图，改用小叙事和开放变动的语言规则寻求新的理解和认识。总之，反基础主义、反本质主义、反中心主义、反宏大叙事，构成了后现代历史观的基本倾向。不少后现代主义思想家大都倾向于这样一种认识，即认为马克思的历史观特别是他的历史进步观就属于基础主义、本质主义、中心主义的思想脉络，因而其理论价值是值得怀疑的，自然也属于解构的对象。
应当说，后现代哲学对近代以来历史观的片面性的揭露是深刻的，对其产生的社会后果的评析也是敏锐的，但就其对待历史的基本立场、观点来讲，则是极端的、片面的。
首先，科学的历史观不能不涉及历史的整体和基础。按照后现代主义的观点，任何对世界整体的表达和逻辑描述都是不可能、不合理的，世界由此成为一地碎片。既然我们所面对的就是这样一个破碎的世界，那么历史哲学的主题也就是如何处理这些碎片；既然世界本来就不是一个整体，那么任何改造世界整体的活动都是不可能的，可能的只是操作世界碎片的活动。福柯的“自我技术”便是这样的活动或实践，他将其视为“允许个人运用他自己的办法或借他人之帮助对自己的躯体、灵魂、思想、行为、存在方式施加某种影响，改变自我，以达到某种愉悦、纯洁、智慧或永恒状态”。①这样的看法在鲍德里亚的哲学中更是被推向极端：“世界已经毁掉了自身。它解构了它所有的一切，剩下的全部是一些支离破碎的东西。人们所能做的只是玩弄这些碎片。玩弄碎片，这就是后现代。”②如果人们面对的世界真的就是一地碎片，人类历史确实是难以把握的。但是，世界并非如此。尽管世界上各种社会现象纷繁复杂，人们的思想行为各有不同，但这并不妨碍世界会形成为一个整体。在社会生活中，虽然每个人、每个群体都有自己特殊的甚至相反的意志、目的、行为，但这些意志、目的、行为均产生于一定的社会历史条件，这种社会历史条件便是社会生活的基础，即特定历史阶段的基础；虽然各种社会现象形形色色、异常复杂，但这些现象之间还是存在着一种内在的联系，其中一些现象处于决定性的地位，另外一些现象处于被决定的地位，由此形成一个具有结构、层次和动态演化的整体。正是有了这样的基础、形成了这样的整体，对社会历史才能有一个总体的把握，才有可能真正研究历史。仅仅玩弄碎片，无论如何不能算作严肃地研究历史。
后现代哲学之所以拒斥对历史进行整体的、同一性的研究，主要是从这样一个前提出发的：意识（包括认知、规范、体验等）是无法把握对象整体的，对象、认识、语言、文字、阅读之间并无必然的逻辑关联，因而要对历史观进行逻辑化的理论构造无法实现。这里虽然涉及到认识、语言、对象之间的复杂性，但最后还是回到哲学上一个老问题，即对象究竟能不能被认识？如果仅仅按照旧唯物主义来理解、认识的话，对象的真正把握确实是困难的。但是，认识并不只是语言、理解、文字、对象之间的逻辑关联，而是有其更为深刻的基础，这就要求充分注意实践与认识的观点。离开实践来谈论认识的对与错，是一个永远无法解决的玄学问题；离开实践过程来谈论认识的反映程度，也是一个无法判定的理论难题。
其次，科学的历史观不能没有对历史本质、规律的探索，宏观叙事是必不可少的。用某种抽象的理性或其他精神实体来解释历史的发展固然是错误的（如历史研究中的理性独断论等），但由此不能走向另一极端：否定历史本质、规律的探索。没有本质、规律的世界，是一个没有历史深度的平面世界，而这样的世界并不是一个真实的世界。在实际生活中，尽管各种社会现象和历史事件是各不相同的，但并不是杂乱无章的，其间有着内在的必然的联系。这种内在的必然的联系就是社会历史的规律和本质。正确地揭示社会历史的规律与本质，对于正确地研究历史并对历史作出合理评价至关重要。马克思之所以在历史观上实现了一场革命性变革，就在于从历史的表层走向了历史的深处，即发现了历史发展的真实联系与本质，从而对社会生活作出了科学的说明。可以说，没有对社会历史本质与规律的深刻把握，就不可能有对各种具体社会现象的透彻理解，更不可能有对现象间相互关系的深刻认识。就现象谈现象，就碎片谈碎片，永远不会谈出什么结果来。就此而言，宏观的把握、宏观的叙事对于历史研究来说是无论如何不可或缺的。
应当承认，现象与本质并不是完全一致的，其间的关系也不是线性的，“如果事物的表现形式和事物的本质会直接合而为一，一切科学就都成为多余的了”。③正因为事物的现象与本质不是直接同一的，才有历史探究的必要。假如在社会历史领域仅仅停留于现象的“谱系学”描述或热衷于一般的“讲故事”，那么，历史研究能否成为一门科学则大可怀疑，因为不同的人讲故事的意图不同、方式不同，最后的结果是历史的真实性和可靠性无法判定。在后现代主义的影响下，对历史非本质化式的重写已成为一种时髦。然而，这种时髦并不能随意改写历史，不能直接否定社会发展的真实过程。试图通过否定本质性的历史来获得主体的解放，不过是崂山道士式的法术。真正的社会批判就意味着重新面对那个基础性的历史也即对它的当代表现形式的审理。
再次，科学的历史观不能简单地等同于本质主义、基础主义。说到历史观，免不了对历史本质、基础的寻求，但这样的寻求并不等于本质主义、基础主义。何为本质主义、基础主义？简要说来，就是用一种抽象的本质和基础来解释历史、演绎历史，排斥历史发展多因素、多样性的解释，从而使历史发展论完全陷入某种历史独断论。像历史上产生过的神学独断论、理性独断沦、意志独断沦等大都属于这样的历史学解释方式。马克思的历史观无疑包括对历史本质、基础的提示和探求，但这与独断论的本质主义和基础主义是完全不同的两回事。注重对社会历史本质、基础的探讨，决不是要轻视对具体社会现象、历史事件的研究，轻视对历史偶然性的研究，一句话，不是要把历史本质、基础的解释绝对化。
过分强调多样性、差异性、不确定性的“均一性逻辑”，其结果必然是否定进步的观念。正如有的学者所说：“对于一个流浪者而言，只存在着一些有差异的地方，但这些地方也是相同的，因为这些地方的差异简直就构不成什么差异。”既然一切地方、一切事物没什么差异，其价值都是同样的或等价的，那就必然抹杀事物之间发展程度的差别，从而否认历史的进步性。这样的否定显然是轻率的。尽管传统的进步观念是有缺陷的，但在否定传统进步观时连进步概念本身也予以否弃，则是极为错误的。传统进步观的局限不在于它提出了进步的主张，也不在于它将历史本质、规律引入进步的研究之中，而主要在于它对历史本质、规律作了独断论的解释，以致历史没有非理性、偶然性的容身之地，进步也由此成了命定的东西。
其实，唯物史观所讲的历史发展规律并不是一种“普罗克拉斯铁床”，它不可能规定社会发展、进步的具体图式。规律只是指出了社会进步的基本方向，它无法确定各个国家、民族实现进步的具体道路。究竟如何实现、以什么方式实现，这决不是规律本身所能直接决定的。在这力面，应__{注意马克思的社会进步论同以传统理性主义为基础的社会进化论的原则区别，即马克思的进步论不是理性独断论，而足实践创造论 马克思的进步论决不像后现代学者用传统理性主义所解释的那样，把社会规律视为同自然进化规律那样凌驾于人活动之上的绝对的决定力量，历史完全由这种铁的必然性所驱使，相反，恰好是突出实践主体的能动创造和选择，从人的实践活动来看待和把握历史发展。既然承认人的活动、创造是能动的，同时也就承认社会发展、进步不可能是刻板的、机械的。因此，将马克思的进步论同传统理性主义混为一谈，并非是公正的。
总的说来，后现代历史观虽然在社会进步问题上提出了一些值得深入研究的课题，但其基本看法是偏激的、片面的。作为一种流浪者的思维，持续不断的摧毁、否定、批判是它对待现代进步观的基本特点。正是这一特点，使它走向虚尤主义、相对主义的历史误区。但是，历史是无情的，它并不因其外在的摧毁和否定而改变自已的本性，、马克思当年在批判青年黑格尔派视批判为一切时曾经指出，这种批判实质是“极端无批判性的批判”③或“极端非批判”，“难道批判的批判以为，只要它从历史运动中排除掉人对自然界的理论关系和实践关系，排除掉自然科学和工业，它就能达到即使是才开始的对历史现实的认识吗？难道批判的批判以为，它不去认识（比如说）某一历史时期的工业和生活本身的卣接的生产方式，它就能真正地认识这个历史时期吗？”。⑧这一批评对于流浪者的思维也是适用的。
（责任编辑林 中）