【摘要】本文论述了如下概念之间的基本关系：1）学术本身是以求真为目的的，求真的机制是想象力在理性的范导下通过知性来协调、整合感性的形式与质料。2）这种机制必然伴随有审美的价值。一旦这种价值被自觉，这种自觉就成为学术的原动力，并由于审美活动自身之原理——想象力的自由活动与知性、理性的协调一致——极大地激发学术创造的功能。3）因此，纯正的学术人生将因为美的发生而变得有意义、有活力。4）由于学术活动的审美内涵中除了美之外还有崇高感，纯正的学者如此终其一生，将完成一种崇高的人格塑造。
【关键词】学术；美；崇高；审美判断
中图分类号：B83-02文献标识码：A文章编号：1000 -7660 (2010) 01 -0082 -06
一
王国维曾说过：“‘泪眼问花花不语，乱红飞过秋千去。’ ‘可堪孤馆闭春寒，杜鹃声里斜阳暮。’有我之境也。‘采菊东篱下，悠然见南山。’ ‘寒波澹澹起，白鸟悠悠下。’无我之境也。有我之境，以我观物，故物我皆著我之色彩。无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。”①王国维的这一境界说，廖廖数语，直指玄机，在中国词学史乃至美学史上享有极高的地位。诠其微言大义，有我之境者，是将生命投入到生活的情境中去，而无我之境者，却是将生命忘却在生活的情境之中。这里的“生命”，并非生物学、生理学甚至于经济学上的物质人的物质之生命，而是纯粹精神，是自由地，或者主观能动地使之自由地运行的精神。因此两种境界有一共同之处，那便是将生命或自由之精神从物质的出入得失中超拔出来。通过这一超拔，人即获得审美眼光。这个审美眼光的要义，即所谓观于物而不滞于物，或者说，观于物而所观不在于物。②诗人眼看着落缨纷纷，烟波江上，西风残照，心底包藏着官场失意，千里乡愁，甚至于贫病交加。但他的精神此刻却要借着所观之物而扶摇直上，在自由的想象中将此刻当下胸中的积郁和身上的病痛化解于审美的空间中。“泪眼问花花不语”，你去与落花相向，落花无语纷飞，给你一个物华苒苒的世界。落花有意吗？落花或者有意，或者竟无意。然而不管怎样，毕竟“落花流水春去也，天上人间”。事物的造化就是这般曲曲折折，你那一点儿悲悲戚戚，一经融人到这大干世界，也就释然了。于是你的空间便不再逼仄于一身，而是向无限之可能敞开。你心中的郁痛一经稀释于这无限的空间，便消失得无影无踪。纵然是“垂泪对宫娥”的李后主，我亦怀疑他那一声“天上人间”的嗟叹正可以吁出一怀愁绪！“雏菊”和“南山”，浅浅的黄与淡淡的青，真真的亲切与渺渺的辽远，生物差别万千，但在无限的寰宇中终归平等，一旦于此有所感悟，你胸中的块垒，便可与你一道平复于庄子的“齐物”之境了。可见王国维所举之例，无论有我之境抑或无我之境，都表明一旦寄情山水，人即可跳出一己之愁烦。通过移情而超越凡夫俗子的喜怒哀乐，使得一种纯净的愉悦油然而生，人已达到一种审美的境界。
二
西人康德对此审美机制早有分析。他以为审美眼光得之于想象力在其自由活动中与人验前认识能力的协调一致。如此又可分为二种情况，一者是想象力的自由活动与知性的协调，这时所得的是对于“美”的纯粹鉴赏，另一是想象力的自由活动与理性的协调，这时所得的是对于“崇高”的感悟。①在对美的鉴赏中，例如，当看到远处夕阳映照下无言地坐落在荒漠中的金字塔时②，我们会得到一种美的感受：首先，我观赏这数座金字塔的位置和角度恰恰使得这金字塔的大小与它们在天空下背景的广阔处在一种适合于我的想象力活动的比例上，在这种想象力的活动中，我心中产生了金字塔作为人造物的伟大与它们在宇宙中又毕竟渺小的辩证感受；其次，背景中血色夕阳所暗示的时间因素更突显了金字塔这远古的先民遗物的历史性③；最后，晚霞、金字塔在夕阳照耀下的明暗光影和漫漫黄沙的广阔无边，这些或许更为单纯地构成了在色彩与形状上容纳想象力的恰当比例……。在生发崇高感的场合，例如，当走进梵蒂冈的圣彼得大教堂时④，我们会为它的宏大，特别是高耸的顶穹而感到震撼。这时大堂中那些圣像和顶穹上的宗教符号与图案，会将这种震撼引向对于上帝的敬畏。这种敬畏完全不同于对现实中某物的恐惧，因为此刻我们感受到的并非任何会加害于我们的东西，而是我们自身的有限与上帝的无限之间的巨大张力。康德将此称为崇高感以区别于前面那种对美的感受。可见，对“美”的审美判断起因于想象力对于“量”、“时间性”和“因果关系”（历史的演进）等知性元素的自由参照与运作（对于变换中的不变性的体察乃是这一运作的典型）；而在对“崇高”的审美判断中，想象力所关照的却是理性的概念，即理念，它是超出于我们人的认识能力的无限的东西。因此隶德关于崇高感这样说道：“在这里有这样一种情感，即对于整体的理念人的想象力为了表现它而感到不适合，在这一理念中想象力达到了它的极限，而在努力扩展这极限时就跌回到自身之中，但却因此而被置于一种动人的愉悦状态。”⑤
由此看来，审美判断似乎是针对“美的”或“崇高的”事物的，但它所真正针对的，其实是借助于这些事物而感受到的想象力的自由活动与审美主体的认识能力（知性和理性）之间的某种积极的或消极的协调关系，它所断定的是这种协调所带来的主观的愉悦。这就是审美眼光一定是“观于物而所观不在于物”的道理之所在了。⑥所以康德在谈到审美的道理时，曾一再地告诫我们不要将审美的愉悦与物质性、生理性的快感，以及物质的利害关系混同起来。因此饱食一顿大餐所得的快感，或因为发了一笔财所得的喜悦，这些都不属于美感⑦。这些感觉是动物也都会有的，而美感则专属于人类。因为它需要
①“想象力”、“知性”、“理性”，还有“感性”，这几个康德系统中的基本概念都十分复杂。这里简单地说，感性在于认知的质料方面，知性是认知结构（量、实体和因果性等，空间与时间虽然是感性形式，但它们在知觉活动中由于知性的作用而成为定量的、物理的），理性是意识中大全、无限整体、自由、绝对乃至上帝的观念，而想象力则是意识自由表象的能力。
②康德曾举了金字塔的例子，但用在与我们不同的上下文中，其解释也很不同于我们。参见《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社，2002年，第90 -91页。
③苍海桑田啊！但这并非单纯的流变：岁月在那些金字塔前无情地流逝，但金字塔几千年来就这样默然地存在着，它们是变换中的不变者。由此体现出想象力的自由活动与知性的和谐。这种审美情境常常入诗，如李白有诗云“令人不见古时月，今月曾经照古人”，后人改作“古人不见今时月，今月曾经照古人”，更好，为什么呢？也是因为这样一来就更体现出变换中的不变性这种“自由的秩序”：其中“古人不见……”和“今月曾经……”表达了变化，而一个（今）月却是这变化中的不变。
④这也是康德的例子，它在行文中紧接着金字塔的例子。但康德并没有给出我们一样的分析解释。事实上，康德对这两个例子的使用和说明并不是很好。参见《判断力批判》，第9l页。
⑤同上。康德的这一论述，我记得在观赏当代画家敬庭尧的国画《飘动的经幡》（见《西藏风骨·敬庭尧画集》，北京工艺美术出版社，2007年）。时曾亦有所体会。画面中占据了大部分空间的以枯笔写意的手法画出的飞舞的经幡将匍匐着的转山老者的内心挣扎与读者想象力的困惑叠加起来，以几乎抽象的形象将一个信徒生命的内涵升华到了审美的境界。
⑥依此原理，无论是有我之境还是无我之境，“物”与“我”都不是审美对象，而是审美的想象力借以实现其活动的条件。正是想象力的这种针对具有知性结构的表象（情境）的活动，才构成审美对象。这里深刻的是，审美对象与审美主体——想象力的这种活动本身——是同一的。因此，这个（审美）主体是前客观化的主体，这意味着，它具有天然的超绝性。
⑦美感，也可以称为“审美知觉”，它的基础是审美判断，因此这个美感是包括了“美”与“崇高”两种情况的。除非特别需要将美与崇高分别讲述，我们有时会将同属于“美感”这两种情况简称为“美”，例如后面说“美是生活的目的”时，这个“美”就是如此。超越于物质过程的纯粹精神能力（作为想象力、知性和理性的整体），这种能力，特别是其中理性的能力，惟有人类才会具备。
三
这个“理性”的能力，乃是人类精神指向无限的能力，康德将此功能称为“反思的判断力”。①可以说，从感性能力到理性能力，就是人从其一般动物的属性逐渐过渡到人之为人的属性。正是这些表达了主体存在的诸精神能力规定了人的生命的真正欲求或动机（没有它们，主体就是一件物品，一个——在我们所说的意义上——无生命的东西）。于是我们对于马斯洛早先提出的人的诸种基本需求与人的诸精神能力在由低到高的顺序上的平行性，就不必感到诧异了。马斯洛将人的基本需求分为五种，即生理需求、安全需求、归属和爱的需求、尊重需求和自我实现的需求。②不难想到，其中从“生理需求”到“归属和爱的需求”为人类与动物所共有，而“自我实现的需求”则为人所特有，“尊重需求”有点模糊，似乎是向人所特有的需求的一个过渡。正是这些需求构成了我们生活的基本动机。我们的种种行为，无不与这些需求相关、受其驱动。但惟有人所特有的需求才构成人的生活目的，剩下的那些需求则仅仅是人生活的手段。因为它们仅仅是为了使人在肉体上能够存在，若使之为目的，则会得出“活着便是为了活着”这样的命题。这命题恰恰表达了无目的地活着的生物的生存法则。因此，作为目的性动物的人，其生活的目的惟在于其所特有的需求，即自我实现上。戈布尔在介绍马斯洛的需求理论时还提到另外两种需求，即“对认识和理解的需求”及“对美的需求”。其实，在这两种需求之外还得加上“对道德与正义的需求”，它们都应属于“自我实现的需求”的范畴。不难看到，这三种涵盖于自我实现的需求，亦即人所特有的、被认为是生活的目的的需求，正对应于“真、善、美”三个概念。而由于在求真与求善的活动中，人都伴随有美感的获得，所以在对“真、善、美”的追求中，对“美”的追求具有更为普遍从而本质的意义。这一看法与我们的生活经验是吻合的：科学家在发现客观世界的规律的过程中能够获得巨大的美感，这已为许多大科学家们的陈述所证实，而许多文学作品都是通过其中主人公的善良、勇敢和为了正义的坚韧不拔获得其审美价值的，这更是有目共睹的事实。于是我们可以断定：美是生活的目的。③
这里，我想提到法国作家伽缪的《西西弗的神话》④。伽缪的这部书是从自杀谈起的。为什么要从自杀谈起，因为这部书谈的其实是生命的意义。人之所以自杀，是因为他感到活着已无任何意义。那么生活的意义究竟是什么呢？这正是伽缪所要回答的。伽缪这本书的有趣在于，他指出往往成为人们自杀的理由的“背谬”恰恰是生活的意义之所在。这个“背谬”，简单地说，就是有限的人在无限的上帝的造物面前的种种无奈与困惑（普通人对于命运的困惑，科学家对于宇宙奥秘的困惑，等等）：人不是自由的，尽管他有着本来应该是自由的精神；人在物质的、精神的障碍面前往往不能取胜，如此等等。伽缪为这些困难举出了一个代表，那就是西西弗的遭遇。经过一番哲理分析，伽缪得到结论说，“西西弗是幸福的”。西西弗之所以幸福，是因为他抗争，他不屈服于自己的有限，尽管他毕竟是有限的，从而他的抗争终究是不能成功的。然而，他抗争了，他因此就通过自己的生活体现了对于无限的目的的指向，体现了自己的理性⑤，也就是说，他的生活具有了人的内在的目的性，从而他就能——正如康德所认为的那样——表现出并且感受到一种生命的合目的性。这种合目的性，便是崇高之审美本质，从而是生命本身之美的所在。因此，西西弗的生活是美的，因而也是有意义的。对于西西弗的生境的审美判断将引出的结论是：面对背谬，我们应当选择抗争而非放弃更非自杀。①于是我们又可以说：美是生活的意义。
四
我们刚才提到过求真——它的基本形式便是学术——中亦会有美的感受。这感受从何而来？学术者，究其本质，乃是在理性的范导下经由知性而达成对于感性形式或质料的和谐统一。前者产生出以数学为典范的形式科学，后者则产生出以物理学为典范的（包括社会科学在内的）经验科学，而人文科学则复杂地包容这两者。能够联结理性、知性与感性以现实这一目标的，则是想象力。所以学术的真谛亦在于想象力与知性、理性的协调一致。然而学术与审美并不是一回事，它们的区别在于对象之差异。学术指向的是客观的对象自身，或者是经验对象，或者是抽象的形式对象，如数、形状；审美指向的则如我们在第1节中已经指出的，是精神运作本身，而且是这种运作的情感表象：纯粹的愉悦。正因为求真与审美在机制上的这种同一与差异，使得学术活动必定伴随着审美的可能性。之所以说是可能性，因为可能伴随学术活动的审美意识需要有主动的注意，这种对于学术活动所体现的想象力与知性或理性的协调性本身的关注经由并仅仅经由那种纯粹愉悦之被感受到而落实。这意味着审美与美感的获得是同一的，因此审美本身不是一个理知过程，而是一个直观过程②。科学家见证自己在科学研究中对于美的感受的一个较近的例子是杨振宁先生。他近年来在诸多不同场合都强调了科学与美的密切关系。这种科学美的体现不外两点，一是对称之美，二是普遍之美。前者存在于各种守恒关系中，其本质是一种变换中的不变性。后者尤其表现在新理论对旧理论的涵盖上，如牛顿力学对开普勒行星运动定律的概括，爱因斯坦的狭义和广义相对论先是将物理规律在惯性系变换中的不变性从牛顿力学推广到麦克斯韦的电磁学，继而又将此变换中的不变性从惯性系推广到非惯性系（这时惯性系可以视为非惯性系的一个特例）。由此亦可见这两种美中前一种，也就是实质在于变换中的不变性的对称之美更加本质（因为普遍性可以看作是不变性的特例）。为什么在科学中发现的对称是美的？因为面对看似复杂纷繁的自然界，当人类自由的想象力在其知性所形成的诸多概念从而知觉形象之间实现规律性的认识，特别是当这些规律可以化为数学方程式的时候，就达成了某种对称变换，即变换中的不变性。而这正是康德所说的想象力的自由活动与知性的协调一致，由此便生发出某种纯粹的愉悦。当这种不变性尤其表现出理论概括力的扩大时，例如刚刚说到的相对论所具有的作用，科学家的心灵除了感受到美之外，常常还会感受到一种崇高与神圣。因为 们在已经发现的自然规律的前面会情不自禁地想象到无限多样的自然还会有什么样的秩序等待他们做无尽的探索。在这种无限性面前，人类的想象力似乎达到了自己的极限。这种竭尽而不能及的心灵状态在某个瞬间因得到一种高峰体验而同样生发出一种纯粹的愉悦，我们已经知道，这就是康德所说的崇高感。如果我们能细细玩味爱因斯坦之一面说最让人不可思议的就是自然是有规律的这件事，另一面又坚信“上帝不会掷骰子”，我们是会品出其中介乎于感叹苍穹的无限深奥与坚信宇宙的完美秩序这两种观念之间的张力所迸发出的崇高之美的。其实，当康德说道，“有两样东西，人们越是经常持久地对之凝神思索，它们就越是使内心充满常新而日增的惊奇与敬畏：我头上的星空与我心中的道德法则”，那星空在他心中换起的正是同样的情感。
于是，我们在学术活动中所达成的审美，其机制和在艺术与鉴赏中所达成的审美，本质上是同一的。只要将这里我们对科学中的美的分析与前面关于自然景观和艺术作品中的美所说的做一对比，就可以清楚地看到这一点：对金字塔的历史感中所包含的变换中的不变性，以及反过来，科学的无尽探索使得科学家就像西西弗那样创造着崇高感，……
然而，需要重申的是，虽然我们常常将感受到的美与崇高归诸于某种客观的对象，例如大自然，但美与崇高其实只在人心之中，在其验前地具有的想象力与知性、理性的活生生的关联之中。审美与美感的同一性所要求的正是，例如在求真的过程中，人类在于对象中发现（或不如说构成）秩序的同时，也从自己的意识活动中得到了纯粹的愉悦，因而这种活动本身才是美感的真正源泉或审美的真正根据。审美意识的这种无外在对象的特征，即我们一再提起的“观于物而所观不在于物”的特征，使得康德将审美动机区别于一般欲求，说它所具有的是一种“无目的的合目的性”。在审美实践上，任何一种沉浸于外在的、客观的目的的，例如沉浸于某一种功利之中的意识，对于审美意识都将是排斥的。为此，在生活实践中，要以“两只眼睛”看待生活。一只眼睛在生活之中，另一只眼睛在生活之上。前一只眼睛是是非功利之眼，而后一只则是审美之眼。对于生就具有诸种需求的人来说，两只眼睛缺一不可，然而它们就像是知觉实验中的“两可图”所表明的那样，是两个不相容的“格式塔”。
五
正是学术活动的审美价值使这种活动具有了一种相对于以功利为目的的实践活动的纯粹性。①学术活动的审美价值与其求真本质一起决定了这种活动首先是一种精神的自在的(in it—self)需求。不仅如此，学术活动作为精神需求的自在性只能具体化于审美的愉悦所构成的，并因而可说是原始的动机中。也就是说，求真本身甚至不能独立地构成动机。正因为如此，求真的动机如果不落实在相应的审美价值上，就只能是跌落在它的功利性效用之上，从而失去其作为人的自我实现的需求的基本组成的身份而沦为低级需求的附属物。②由此看来，如果在实践中总是将学术与种种以物质生活为目的的手段联系起来，甚至认为学术便是以实现此手段为目的的，那将是违背了学术之所以为学术的道理的。若如此久而久之，想象力的翅膀将因为被束缚于实用目的而失去其自由翱翔的功能，继而就会因为丧失美感而失去学术的原始动机。让我们看一看那些现代科学奠基者的情况吧。量子力学的创始人之一海森伯曾在他的读书笔记中写道：“在开普勒看来，科学完全不是一种给人类用来获取物质利益或使改善我们这个不完善世界中的生活并开拓进步道路的技术有可能得到发展的手段，恰恰相反——科学是一种使精神高尚的手段，是一种在凝思创造的永恒完美中寻找安宁和慰藉的方法。”③虽然科学尤其是在后来事实上极大地提高了人类改造世界的技术手段，在所谓事功方面大大地影响了人类社会的发展，但那些为科学奠基的人以及今天那些在科学中创造了革命性变革的人（如海森伯自己与他所谈论的开普勒），却只是以一种纯粹的、非功利的，因而审美的眼光看待科学的。在中国，大家知道，并没有自发地产生过现代意义上的科学。与西方科学史上的经典相对照，中国历史上的那些现在也被冠之以“科学”的典藉基本上属于实用技术。这大概与儒家重人事（伦理纲常），重事功（治国平天下）的传统有关。有学者将此称为“实用理性”，就是想表明这一特点。在中国知识教育的传统中，除了“学而优则仕”的教条与八股取士的体制之外，民间亦广泛流传“书中自有黄金屋，书中自有颜如玉”的古训。这些显然是直接地违背了学术精神的。这样的信条将读书与求知束缚于物质性的目标上，使知识成为“敲门砖”，从而导致读书与学术本身不再相干。于是真正的学术精神始终无法形成，却形成了八股文章之类的扼杀自由的想象力，剥夺学术活动内在的美感的东西。更其不幸的是，这种东西，这种国粹，至今非但未能消除，在一定意义上反倒不断地强化与扩张。从小学到中学，从中学到大学，从学生到教师，从课堂到书斋，从书斋到实验室，那种将求知、求真、读书和做学问仅仅当作获取物质利益的手段的意识已经全方位地渗透到所有这些领域。结果是所谓“早期教育”让儿童在幼儿园中失去了童趣，“应试教育”使少年埋首于书本的“标准答案”（所谓“死书”）中而背向活生生的自然与社会，刚刚步人青年便在大学里迷失方向而或奉行“60分万岁”或忙于通过各种证书考试，至于读硕攻博亦多是按照“文凭主义”的逻辑而仅仅为了找个赚钱的、舒适的工作。便是若干有幸其学术精神未被扼杀殆尽者，到了大学和科研部门，亦将因为荒唐的“学术”评价机制——它本身就是将学术功利化继而虚无化的一个结果——再遭摧残（各种程度和形式的学术腐败滋生蔓延，要“守得住”已殊为不易）。今日中国其人口之众而于世界科学乃至学术创新贡献之少的事实，与这种对于学术精神的违背无疑是有着十分的干系的。去年国人实现了太空行走，而诺贝尔奖至今却仍与国人无缘，可谓一喜一悲。对此，若静下心来仔细想想，是会悟出些什么的：飞船上天属于实用技术领域，且主要技术原理都已经现成，无需创新；诺贝尔奖颁发范围属于基础领域，且必需是创新成果。若因此针对我们国人说些什么，我愿意说：飞船一卜天说明国人的聪明无可怀疑，而拿不到诺奖则说明国人缺乏学术精神。
六
面对如此境况则今日之学者何为？答案只能有一个，那便是掌握、坚持和身体力行学术精神，因为否则学者将不成其为学者。
无论在任何情况下，学者都应该意识到，一生中能有幸而从事或接触学术者，便是上天的宠儿。这是因为学术与人生有着根本的关联。在前面的第3节中，我们曾得到命题：美是生活的目的和意义。而在第4节我们又知道，学术作为一种求真的活动，自身验前地具有审美的价值。于是能于学术有所接触者，便有了于美多一份感受，从而多一分人生意义和价值的积累的可能。而能以一生从事学术者，则能终身游历于纯净的美域，让人生的意义得到完全的实现。事实上，学术不仅是实现人生意义的途径之一，它还是实现人生意义的最为完备的途径。因为通过学术活动，学者将不仅求真、审美，而且能够由此而努力实现至善。何以能这样地宣称？其理由如下：
知性与理性无需想象力而全然合一，也就是纯粹理性的存在者，惟有上天。反过来说，上天不是别的，正是那至真、至善、至美从而无限的理性本身。人生而有其肉身，已是有限者，所以人非上天。但人不仅有肉身，亦有其精神。此精神中便含有理性，人以此理性而获得上天之子的身份，被此理性引导而接近天堂乐园。仅仅从世俗的基督教的圣经故事就可知道：人为上帝所创造，却因为有了知性而被逐出伊甸园。这个从此沦落天涯的游子，人，因此命中注定就有了一种心底的、无法医治的怀乡症，返回故园就成了他一生中的最高目的和生命的终极意义。这个故事中的道理与我们今天阐明的学理是一致的。人的有限在于其感性与知性。知性脱胎于理性，只能通过由想象力所实践的反思判断力的引导摆脱感性的局限而无限地接近理性本身，即上天。这个机制将通过求真、向善的过程实现，在此过程中，美的情感始终是前进的原动力。有幸作为一个学者，他在求真的学术活动中业已由自由的想象力在理性的指引下通过知性而求得感性的和谐统一，这种和谐统一愈是完备就愈是接近理性。如果在这过程中学者误以感性的利害为目的，则将妨碍他的想象力本己的自由运行。所以不以感性利害为目的的审美动机，始终是促进想象力以使精神达成理性的原动力，这就是说，一个真正的学者必定保持着纯粹的审美意识，他在从事其工作时，内心应是宁静而崇高的。这种崇高感将引导他在推进自己的事业的同时塑造自己一生向善的形象。而他毕其一生，孜孜以求真，在审美意识的驱动下克服重重困难而接近那无限完备的理性，这就更是在实现一种最高的善了。所以我们往往能够在那些真正的学者身上看到崇高的人格，这本是没有什么可奇怪的。
2008年11月18日初稿于、
2009年11月28日改定于珠海安平台思墨斋
（责任编辑行之）