【摘要】目前马克思主义政治哲学研究中，对经典作家原始文本及其思想的深度挖掘和客观阐释仍显得非常不够，基于此，本文特别解读了《德意志意识形态》中选择关乎这一议题的《我的权力》部分。在人们通常的理解中，权利、法律乃至犯罪等现象归属具体法学讨论的范畴，然而无论是施蒂纳还是马克思、恩格斯，从来没有把它们看作单纯的法的问题，而是从个体与社会的分野中，紧密结合人的自由问题来透视它们的存在方式、表现形态及其本质特征，这使其各自的分析别具特色和深度，而且呈现出两种很不相同的视角和思路。当然，它们之间与其说是对立的，还不如说是互补的；人的社会性与个体性的矛盾、现实性与超越性的差异，要求我们必须多角度、多方位地考虑问题、判明趋势，这也符合马克思主义的辩证分析方法。
【关键词】权利；法律；犯罪；人；我
中图分类号：BO -0文献标识码：A文章编号：1000 -7660 (2010) 01 -0035 - 10
近年来马克思主义研究中政治哲学颇受青睐，学者们结合国际共产主义运动的坎坷进程、西方政治哲学的深厚传统以及当代政治格局和基本理念的变迁，做了很多讨论，这是值得肯定的。然而检视目前的研究状况，我们又会发现，研究者把过多的精力倾注在对当代政治哲学中流行的思想和理论的爬梳、马克思主义与这些思想、理论嫁接和对话的可能性的探寻等方面，而对经典作家原始文本及其思想中关乎这一方面的深度挖掘和客观阐释仍显得非常不够。如果这种情形长期延续，很可能会使得我们的研究再蹈过去那种要么是只停留于清理场地的“外围作战”，要么是缺乏文本依据的抽象言说的套路。近年来我一直在研读《德意志意识形态》，我发现即使从政治哲学的视角看，其中一些思想也是我们不熟悉的，更不用说马克思、恩格斯对这些思想所进行论证的思路和语境了。由此使我产生的想法是，如果不再在文本解读方面下功夫，哪怕随着时代的变迁马克思主义研究的视角再转换、再新颖，其思想的客观全貌还是会被遮蔽和曲解；更重要的是，不同代际的研究者之间的工作很难形成一种前后相续的学术积累，这样的研究也就不会有什么突破和进展。基于这种考虑，本文特从《德意志意识形态》中选择关乎政治哲学的《我的权力》部分进行解读，看能否起到一点纠偏之效。
在人们通常的理解中，权利、法律乃至犯罪、刑罚之类的课题都归属具体法学讨论的范畴，然而无论是麦克斯·施蒂纳这样的青年黑格尔分子，还是出身法律专业的马克思，从来没有把它们看作单纯的法律问题，而是从哲学的高度、从个体与社会的分野中，紧密结合人的自由问题来透视它们的存在方式、表现形态及其本质特征，这使其各自的分析别具特色和深度，而且呈现出两种极不相同的视角和思路。我觉得，今天认真研究施蒂纳的原始思想以及马克思、恩格斯通过批判而表达的自己的见解，对于重新理解马克思主义政治哲学和自由学说的复杂内涵、论证方式是十分必要的事情。
一、自由主义视角下
“人”与“我”的分野
无论谈“人”还是论“我”①，“自由”都是绕不开的环节，因此施蒂纳在《唯一者及其所有物》的第一部分第二章中专门设了《自由者》一节，在第二部分第一章《独自性》中又对此进行了分析。在这基础上，他可能感到是该到对自由主义做清算和总结的时候了，于是在第二部分第二章《所有者》的开头他就用比较大的篇幅再次剖析和透视了自由主义视角下的“人”。本来是逐章逐节对此书进行解读和批判的《德意志意识形态》对这部分内容却没有涉及，而是径直奔向其中的《我的权力》一节。或许在马克思、恩格斯看来，这不过是他们在《启示录或“新智慧的逻辑”》一节中所指称的施蒂纳那种“穿插内容”和“一再重复”的著述方式的体现。然而，情况不是这样，较之施蒂纳前面涉及这一议题时所进行的讨论，这一部分的论述更明确和集中，确实堪称是对自由主义的一份“清算”和“总结”。因此，我们需要先梳理一下这一部分的内容。
我们已经知道，在施蒂纳的思想架构中，作为“唯一者”的“我”是其主旨和归结，但寻找“我”和达到“我”的精神之旅却是如此坎坷而漫长。近代以来，自由主义之风甚嚣尘上，不知遮蔽和误导了多少人的视界。通过《自由者》和《独自性》中的讨论，施蒂纳愈益发现它其实是一个陷阱和迷障，于是在这一部分的开头他就禁不住发问道：“我，由于自由主义就会回到我自己和我自身吗？”①
施蒂纳的分析表明，这是不可能的。对此他做很多论述，我们将其观点概括如下：
其一，自由主义仍是一种宗教，只不过不是讲求“神”的宗教，而是一种“人”的宗教。它承袭了对生命个体的“基督教式的轻蔑”，至多不过是中世纪考察人的神学方式的另一变种，是基督教宗教最后的变形。
众所周知，自由主义者张扬的最高理念是人，即所谓人道主义和“以人为本”。这里“人”是什么意思呢？施蒂纳说，当自由主义者称你是他的兄弟或引你为同道的时候，其实他在你那里看到的只是你是一个“人”，却很少注意你“这个”人是什么；他不会讯问你的个人观点和个人行为，甚至对你的个人方面根本不屑一顾。这样，他在你那里就只看到你与别人的共同性和普遍性。更明确地说，他在你那里并非是看到你，而是看到类；并非是汉斯或孔茨，而是“人”；并非是现实的人或唯一者，而是你的本质或你的概念。质言之，人不外只是一个幽灵、一个思想、一个概念，它并不是现实的个体——“我”或“你”，相反它遮蔽、无视甚至否定了个体。
按照我们对思想史的一般理解，人道主义、人本主义是从中世纪宗教神学的“漫漫长夜”中解放出来的思想旗帜，是人性对神性的反抗和胜利，意味着社会观念和实践发展的巨大变迁。然而，在这里施蒂纳发人深省地看出，正是这两种表面上截然不同、相互否定的理论形态和社会思潮在考察人的方式上具有承续性和类似性。原先的基督教不也是将不同的人归结在一个概念之下吗？那个概念就是“上帝”或“神灵”。比如，按照《罗马书》上的说法，人不过是“上帝的儿女”或者是“上帝的灵引导着我们”②度过一生。而现在，在不同个体之间只看到其共性，在你和我那里只看到“人”；对于个体来说，一个人对于另一个人来说，无非也只是一个概念，这里不过是将“神”替换为“人”罢了：这不是重现了“基督教式”的那种考察方式了吗？
不仅如此，施蒂纳还认为，自由主义实际上更把中世纪的那种方式“推到了极端”。在他看来，较之于神，人是一个普遍性更大、个性化更小的概念。当说人是“上帝的儿女”的时候，并没有把所有的人包括在内③，而是将“圣灵”与具体的人的心相印证，以确定谁是上帝的儿女，同时就又“显出谁是魔鬼的儿女”④。如果一个人成为上帝的儿女，就意味着他不是魔鬼的儿女。就是说，“上帝性”与“魔鬼性”就将人区分开了：人不是铁板一块，至少还显现出差异和个性，哪怕是多么粗陋的差异和个性。而与此不同甚至相反，当自由主义是以“人”的眼光看待所有具体的人，或者让他们成为“人的儿女”即成为人的时候，实际上不过是把他们归属于人的类，或者成为同一类的复本。而这些具体的人作为“我”究竟是什么，这对自由主义者来说就没有关系了，因为它仅仅是个人的事宜；不同的人“是同一母亲、即人的类的儿女，这就够了：作为‘人的儿女’我与你是相同的”。⑤
其二，平等观念的张显，实际上也无助于对人的深刻认识，同样是一种一无所获的努力。
与此同时，施蒂纳还检视了与自由主义相关的其他一些被看作是“近代”标志的思想观念，认为它们同样没有超出基督教的水准。
他特别分析了平等观念。很多人把平等理解为人的精神诉求，认为这一观念体现出近代以来最重要的“人”的发现和觉醒。但施蒂纳指出，在中世纪漫长的社会进程中，基督教不也曾把各式各样的人们宣布为“我们的平等者”⑥，强调它是一种神的精神吗？如果说“神的精神”并没有对“我是什么”作出详尽的阐述，那么现在把平等作为人的精神又如何能更深刻地诠释这一问题的深层意旨呢？费尔巴哈天真地认为，如果把神的东西“人”化了，那么就找到了真理。施蒂纳回敬他说：绝非如此！“如果说神折磨了我们，那么‘人’就有能力将我们压榨得更加残酷”⑦。平等观念论者说，我们都是人，我们是平等的，但在施蒂纳看来，“我们是人”这一点与“我是什么”甚少相关，在众人之中尽管我也是一个人，正像说我是一个生物，即动物或兽类，或是一个欧洲人，一个柏林人等等那样；然而谁要说把我只当作人或当作柏林人来尊重，他对我表示的只是一种对我来说毫无意义和价值的尊重。为什么？因为他只是尊重我的一种外在的表征，而并非是尊重我本身。
就自由主义者而言，他们同样继承了对“我”的一如“基督教式的轻蔑”，并非是把“我”如同“我实际所是”的那样来对待，他们仅仅只注意我的所有物、我的表征，而不是我。这就好象在现实生活中，那些出于功利目的而与婚姻本质相去甚远的婚姻关系一样，所以要与我联姻，仅仅是为了我的财产的缘故；也就是说与之结婚的是“我拥有的什么”，而并非是“我是什么”。
基督教徒注重的是我的神性，而自由主义者注重的则是我的人性，而这些均与“我”无关。自由主义者就象基督教徒那样，在同一个圈圈里打转转。由于人类的精神，即人栖居在你那里，因此你是一个人。这就与基督的精神栖居在你那里，你因而是一个基督教徒的说法有异曲同工之妙。尽管人性被当作你原本的或“更善”的自我，但它仍只是作为在你那里栖居的第二个自我：这样它对于你来说仍保持着彼岸性。与基督教徒努力于完全成为幸福的精神那样，这同样是一种一无所获的努力！
施蒂纳还对“真正的人”、“人的本质”等概念提出质疑。一方面由于“真正的人”是不存在的，它与具体、现实的人是相脱离的，另一方面又赋予后者以无可究尽的价值和永生的意义。这就好比说，作为个体的生命会死亡，然而“人”却是不死的；就如同众所周知的“国王不死”的话题一样：路德维希死了，然而国王却永远存留着。这里施蒂纳特别谈到马克思在《论犹太人问题》关于我必须成为一个“真正类的存在”的思想①，说这是向现实的人提出一个不可能完成的任务，即认为个体只有“成为人”，体现出人的精神，才能是不死的。显然，这里衡量“我”的尺度已经不再是“我”，而是“人”了。
同样，“人的本质”的概念也是荒谬的。自由主义者将它与现实的人割裂开来并将其置于这些人之上。这一概念抬高“人”，如同任何一种宗教抬高神或偶像一样：它使人自身的事成为某种彼岸的事，使个体自身的事、其特性和所有物成为一种外来疏远的东西，即一种“本质”，简言之这是因为它把个体置于“人”之下，并自认为由此为个体完成了一种“使命”。布鲁诺·鲍威尔在《犹太人问题》中指出，自由主义为了人的这一本质，要求一种信仰的热情，而这种“信仰，它最终亦将证明它的火一样的热情，一种永不能遏制的热情”②。这再次证明自由主义的宗教属性。
我们知道，马克思的《论犹太人间题》是针对鲍威尔的《犹太人问题》而发难的，但在施蒂纳看来，二者在这一问题上的见解和思想实质根本没有什么差别。
其三，国家、社会与“我”是敌对的。所谓“自由国家”、“人的社会”、道德楷模甚至和睦家庭实质上是要把具体、现实的人约束、塑造和提升为一种理念和范畴。
近代以来“自由国家”的提法很流行，但施蒂纳认为这实际上是在提倡一种国家性的宗教。因为国家中的每一个人，不论是犹太人还是基督徒抑或其他什么人，它都要求他们无条件地信仰这个国家，为国家效劳；就如在一个家庭中要求孩子无条件地孝顺父母，为家族效劳一样。对于国家共同体内的每一成员来说，这个共同体是最神圣的。
那么，对于国家来说，什么概念是最高的概念呢？当然是成为一个“真正的人的社会”这样的概念。这一概念把人分为“真正的人”与“非人”两种，而非人是不能得到作为社会成员的待遇的，“尽管国家宽容的范围是如此之广，然而非人和非人的东西却不包括在内”③。虽然这个“非人”仍然是一个人，“非人的东西”自身仍然是某种人的东西，但国家却摈弃了他，就是说国家把他监禁起来，或把他从一个国家的伙伴变成监狱的伙伴。那么什么是“非人”呢？即与人的概念不相符的人；这正如非人的东西是与人的东西的概念不相符的人的东西一样。
从逻辑学上说，说“某人不是人”确实是“自相矛盾的判断”，然而在人类社会变迁和思想演进的漫长历程中，这些“自相矛盾的判断”是多么通行无阻啊！人的概念与人相割裂，人的本质与人的现象不相符，每一个现实的人，由于他与“人”的概念相去甚远，表现为人却并非是人；或者说现实的人只是非人；或者说他并非是“类的人”，故而只是一个幽灵。这实际上把作为现实的人的理想、任务、本质或概念超越于现实之上，用对其来说是彼岸性的存在来贬降现实的人所独有和固有的特性。现实的人确实既是人又是非人，两者集于一身，唯一的要求是：应该成为人，成为“真正的人”。
而施蒂纳认为，这样的国家、这样的“人的社会”必然走向灭亡，因为它们与“我”、与现实是敌对的。“国家所暴露的对于我的敌意是它要求我应该成为人；以此为前提如若我不能成为人，就被国家视为‘非人’”④；国家还把那些冠冕堂皇的说辞作为一项义务加在我身上，要求我把国家的存在看成是最神圣的，要求我成为一个“令人尊敬的、正直的”即有道德的人。如果说人类在封建时代把一切都当作神赐的采邑的话，那么在自由时代同样存在着封建的等级关系。过去的主人是神，现今的主人则是人；过去的中介是神，现今的中介则是人：过去的精神是神，现今的精神则是人。在这种三重的关系中，权力是“人”的权力，世界是“人”的世界，“我”是“人”的“我”。
最后，不是“人是我的本质”，而是“我”是人的本质。
如果说，基督教的结局和成就是神，自由主义的结局和成就是人，那么，在施蒂纳看来，这一切都应当过去了，新的历史的开端应当是作为“自我”的人。“新的历史是在牺牲的历史之后的享受的历史；它并非是人的或人类的历史，而是我的历史。”⑤过去人被当作是普遍的东西；然而，我和利己主义的东西才是真正普遍的东西；因为每个人均是利己主义者，对他来说自己是最重要的。谁是人？我就是人！
施蒂纳把他的思想与费希特、费尔巴哈进行了比较。他认同费希特关于“自我是一切”的思想，认为这与他的主张是完全一致的。但他进一步补充说，不仅仅自我是一切，而且自我是摧毁一切的；只有处在自身解体之中的自我，从未存在的自我——有限的自我才真正是自我。就是说，费希特谈到自我时注意到的是其“绝对”性、完满性，而施蒂纳关注的则是其直接当下的和未完成的、消逝的状态。在这一点上，费希特并没有比与其哲学立场完全不同的费尔巴哈走出更远。后者也主张“绝对的自我”、类，而鄙视消逝的、个别的自我，认为个人“只能超越于他的个性的局限，却不能超越他的类的法则和绝对的本质规定。”①然而在施蒂纳看来，类即是无，绝对只是一种理想，一种思想。成为类、成为绝对并不等于完成个人的理想，真正的自我是表现自己、个人。“需要成为我的任务的并非是我如何实现普遍人性的东西，而是我如何满足我自己。我是我的类，我存在着而又没有准则、没有法则、没有模式等等。”②
施蒂纳的结论是，人不是我的本质。对于个体来说，成为一个人，成为一个犹太人、一个希腊人、一个德国人是不够的，或者说，是太渺小了，甚至可以说它根本就不是你的任务。从“唯一者”的立场看，“我是什么，就是这个有肉体的我、走动和站立着的我”，才是最关键的。人的本质是我，否则它就只是“一种非现实的东西、幽灵”③。
人啊，是一个多么难以索解的存在！现实性与超越性、个体性与社会性、直接性与虚幻性、实在性与抽象性、偶然性与必然性、短暂性与永久性、唯一性与包容性……缠绕在一起，矛盾百结。施蒂纳的深刻处就在于，他在“人”的大字眼下，看到个体会遭受到压抑和排挤，丧失其价值和本性。他把德国古典哲学中对主体性的讨论深入到个体性层次，直接承接了20世纪人本主义哲学的焦点和主题。
一、内涵复杂的recht的中译问题
接_F来该从“人”与“我”的区分来观照权利问题。但在具体讨论之前，有必要先进行一下词义辨析。
我们的这种研究属于跨时间、跨地域间思想的探讨，我们不能不面临一个尴尬的处境：研究的是国外思想家的著述和思想，但是以中文来表达自己的把握和理解。在我的理解中，语言绝不仅仅只是工具和符号，它们本身就是思维，而不同的思维之间总有“通”与“隔”的矛盾；其中的对应、契合、差池与不可通约等复杂情形，只有经过精深的辨析和体悟才能有所感受。这是跨文化研究的难处，也是它的魅力。基于这种考虑，我们在梳理施蒂纳与马克思、恩格斯之间权利观的对立之前，先对德文中Recht -词的中译进行讨论。
我们注意到，在通常的翻译实践中，有一个惯例，就是在原文中反复出现的同一个词汇，一般就选择另一语种中一个含义接近的词来翻译，而且始终采用这种译法，以体现一致性。然而，在具体的思想研究中，我们又发现，包括马克思文本在内的人文社会科学作品的翻译，不像自然科学著作那样，能够做到在不同语种之间实现词汇含义的一一对应的转换，原文中的同一词汇实际上有好几种不同的意思，这样我们就需要根据不同的语境来揣摩其具体含义。
以Recht来说，它译成中文至少有四种含义： (1)法；(2)权利；(3)认为……对；(4)公道、公正。在中文中，这四种意思当然不能说没有联系，但其含义和使用方式肯定是不一样的。这样说来，基本上都将其译为“权利”的金海民教授的译文（以下简称“金译本”）和标明“一般译为‘法’，在……（个别）场合译为‘权利’、‘对’、‘有权”等等，在‘法’和‘权利’这两种含义混淆不清的组合，则译为‘法（权利）’或‘权利（法）”④但实际上又没有从思想主旨出发辨析其含义因而造成混淆的情形的《马克思恩格斯全集》第1版第3卷译文（以下简称“《全集》译本”），都有讨论的空间。
其一， 《我的权力》第一部分的标题应译为“权利”。
“《全集》译本”将其译为“法”了，而我认为比较而言“权利”比较合适。除了下面我们对这一部分思想的分析将会表明这种译法的合理性外，提供佐证的还有：英文的译法是right⑤，而俄文译法是npaBO⑥。我们知道，在英文中right和law的含义是不一样的，而且俄文中的npaBO只能译为“权利”或“权力”。
其二，学术用语与日常生活中的理解应该区分开。
比如：Wenn ein Dummkopf Mir Recht gibt, so werde Jch miptrauisch gegen mein Recht; Ich mag sein Rechtgeben nicht. Aber auch wenn ein Weiser Mir Recht gibt, habe Ich´s darum doch noch nicht. Ob Ich Recht habe, ist vollig unabhangig von dem Rechtgeben des Toren nud Weisen.①“《全集》译本”为：“如果一个傻瓜认为我是对的，那末我就开始怀疑我的权利。但是如果一位智者认为我是对的，那末这还不等于说我是对的。我的对与不对，这完全不取决于傻瓜或智者对我的权利的承认。”②“金译本”为：“如果一个蠢人给予我权利，那么我将不信任我的权利；我不喜欢他的权利给予。然而即使是一个智者给予我权利，我也并不因此而拥有权利。究竟我是否有权利这完全不取决于蠢人或者智者的权利授予。”③两段译文比较，前者漏译了Ich mag sein Rechtgeben nicht -句，查马克思、恩格斯手稿发现，是他们在摘录时就遗漏了。而“金译本”将Recht geben译为“给予……权利”，这是法律上的说法，在通常的理解中它则是“认为……是对的”的意思：一个“傻瓜”或“蠢人”能给人什么权利呢？所以“《全集》译本”翻译将Recht geben的两种意义上的含义区分开是准确的和通顺的。
其三，出乎“我”本身的应该译为“权利”。
比如：Ich entscheide,ob es in Mir das Rechte ist;auper Mir gibL es kein Recht. Ist es Mir recht,soies recht.Moglich,da(3 es darum如，l Aru.iem noch nicht recht ist.@“《全集》译本”为：“在我之中，一件事的对或不对，由我决定；在我之外不存在任何法。我认为是对的，那就是法。很可能，对于别人来说，这并不是对的。”⑤“金译本”为：“我决定，一件事在我之中是否是有其权利的；在我之外就不存在什么权利。什么对我来说是正当的，那它就是正当的。可能这对于其他人来说并非是正当的。”⑥后者对第一句话的翻译使含义不知所云，“权利”本来是为“我”所具有的决定，但“一件事在我之中是否是有其权利”的说法好象是“事”本身有“权利”似的。但前者将auper Mir gibt es kein Recht. Ist es Mirrecht．so ist es recht译为“在我之外不存在任何法。我认为是对的，那就是法”，没有体现出这里是谈“权利”与“我”的关联性的，因此译为“权利”才合乎原意。
其四，由“我”外化出来的应该译为“法”。
比如： Mit dem absoluten Recht vergeht das Rechtselbst, wird die Herrschaft des Rechtsbegriffes zugleich getil-． Denn es ist nicht zu vergessen, dap seither Begriffe,Ideen oder Prinzipien Uns beherrschten, und dap unter diesenHerrschem der Rechtsbegriff oder der Begriff der Gerechtigkeiteine der bedeuten Rollen spielte．⑦“《全集》译本”为：“与绝对权利一起，法本身也随之而去，法的概念的统治也同时消灭了。因为不要忘记，概念、观念、原则向来统治着我们，而在这些统治者之中，法的概念或公道的概念起了最主要的作用。”⑨“金译本”为：“与绝对权利一起，权利本身消失了，权利概念的统治同时也被？肖灭。因为不能忘记的是：迄今概念、观念或原则统治着我们，而在这些统治者之中，权利概念或公正的概念起着一种最重要的作用。”⑩“金译本”对这一段中所有的Recht都以“权利”译出，使得意思不明确了，与前一段不同，这一段意思是指，“法”与“权利”相关，但是是与其不同的另外一种表现方式，是由“权利”滋生出来的一种规范和规则，所以用一个称谓来混淆其双关含义又是不妥当的。
其五，既关乎“我”又关乎“人”的（即“自在自为”的）应译为“权利（法）”。
比如：Recht an und fur sich.Also ohne Beziehung auf Mich! Absolutes Recht. Also getrennt von Mir! Ein an undfur sich Seiendes! Ein Absolutes! Ein ewiges Recht,wieeine ewige Wahrheit!⑩“《全集》译本”为：“‘自在自为’的法。因而与我无关？绝对权利！这就是说，脱离我的，一个‘自在自为的存在物’！一个绝对的东西！永恒的法，像永恒的真理。”⑧“金译本”为：“这是‘自在自为’的权利，因而与我没有关系！这是‘绝对的权利’，因而与我相分离！一个自在自为地存在的东西！一个绝对的东西！一种永恒的权利，如同一种永恒的真理那样！”⑩这里前者译Recht为“法”，而后者仍译为“权利”，而按照我的理解，这里实际的意思既是“权利”又是“法”，“权利”对人来说是一种天然的先验的绝对的存在，它不因主体的差异而消失，因而是一种自然的法则，即“法”；就是说它既是自为的又是自在的，是永恒的。“权利”或“法”是基于不同的方面、程度和视角而进行的称谓，这是它们的相关性。因此我的看法应合译为“权利（法）”。
上述情形表明，对诸如Recht这样的词汇的翻译，宜特别慎重，既不能只用一种译法来搪塞或替代其他复杂的含义，也不能把并不相同的多种含义硬给混淆甚至颠倒了。 三、权利的“神圣化”与“现实化” 我们来讨论权利。 权利究竟是什么？它的主体是谁？内容来自何处？其实然境况与应然状态有着怎样的差别？施蒂纳从其“唯一者”学说的逻辑仔细地思考了这些问题，而马克思、恩格斯梳理了其分析的逻辑，进而说明权利不是一个抽象的概念，它的产生具有客观基础与历史条件。
1．权利的主体归属
在施蒂纳看来，权利的重要性在于其主体归属，为此他把权利分为“你的权利”与“我的权利”，并且认为二者是根本对立的。别人的权利就意味着不是“我的权利”，而那种调和二者关系、要求“成为我的权利的别人的权利”，根本是不可能的，因为它实际上意味着“我”没有任何权利，处于一种无权状态。而从逻辑上说，“你的权利”就不是“我的权利”，而是你对我的冒犯，同样也可以说“我的权利”是我对你的冒犯。
施蒂纳指出，“在我之中，一件事的对或不对，由我决定；在我之外不存在任何权利。”①别人的东西、甚至作为类的“我们”的东西，由于“不是处在我体内的精神，所以我不得不把它们置于我之外……想像它存在于我之外……存在于彼岸世界。”②更明确地说，“在我之外不存在任何权利”。③“我有权利或者没有权利，除了我自己，没有任何其他人可作裁判者。别人是否同意我的权利，这个权利是否对他们也同样作为权利而存在，那只有别人能够判断和裁决。”④那么，社会能赋予“我”权利吗？“社会当然希望每人都得到自己的权利，但是所得到的只是社会给予制裁的权利，即社会的权利，而不是真正自己的权利。而且我给予我以权利或我取得权利，这是出于我自己的全部的力量……我是我的权利的所有者和创造者，除了我自己以外我不承认任何其他的权利的来源，——不论是上帝、国家、自然、人、神权、人权等等。”⑤
权利与权力是相互关联的，施蒂纳告诫人们，“你对之有权力的东西，你对它即具有权利”。⑥他说：“我从自身中引伸出一切权利和一切有权要求的东西，举凡我有力支配的东西，我有权要求这一切。”“我不请求任何权利，因此我也没有必要承认什么权利。凡是我能用力为我自己强取的东西，我就为自己去强取；凡是我不能用力为我自己强取的，我对它也就没有权利，等等。我有权还是无权要求，对我说来都无关紧要。只要我有权力，那就是我对自己授了权，我就不需要任何其他的授权或权名了。”⑦
在马克思、恩格斯看来，施蒂纳的上述论证是用逻辑上臆造的“简单的对偶式”和“复杂的对偶式”对“权利”内涵的诠释。他由“人的权利”与“我的权利”的对立，推导出“人的法”与“利己主义的法”的对立、“别人的权利”（即别人赋予的权力）与“我的权利”（即我自己赋予的权力）的对立、作为“人认为是对的东西”的法与作为“我认为是对的东西”的法的对立。这是简单的演绎过程。⑧而更为复杂的推导是：如果法是人的权力，那么它与由我的权利而形成的权力就是对立的；如果享有权利意味着受权，自称有权意味着对自己授权，那么由人授权就与由我授权对立；进而形成的观点是，人的权力与我的“我之权利”、与“我的权力”相对立。⑨马克思、恩格斯认为，上述对偶式及其推导、演绎方式都是施蒂纳人为设定，完全没有任何现实的支撑和佐证。
2．现实中权利（法）的异己状态
施蒂纳还注意到权利的异己性。他发现，一切现存的权利都是“自然、神、人民选举所赋予的”⑩，诸如“苏丹的法”、“人民的法”等等，就是说它们来自别人、他者，而不来自“自我”，是别人赋予“我”的权利，是别人给我的、供我利用的，而与我是分离的，因此并不是“我的权利”。他举阿·夏米索的诗《杀人的山谷》为例，在这首诗中，白发苍苍的印第安杀人者由于杀害了自己的同胞而获得白人的赞扬。这种（杀人的）权利是他内心所期盼和向往的吗？在同胞的鲜血与白人的嘉许之间他的内心会发生怎样的撕裂和痛楚呢？近代以来法律体制的建立，使人们对诉讼、官司、法庭这套貌似可以取得公正和道义的程序寄予厚望，然而施蒂纳质疑道：“在这个法庭上，你还能寻求什么呢？”，至多，“寻求的是苏丹的权利，而不是我的权利，我寻求他人的权利。”⑩这就是说，现实生活中的权利把主体颠倒了。
与此相关，“法”也处于异化状态。他说：“法本来就是我的思想，或者说我的思想导源于我。但是如果思想从我处溜跑，如果‘话’已经说出，那么它‘就变成了肉’，变成了固定观念”； “人们自己所创造的关于‘法’的思想，人们却不能再做它的主宰。他们的创造物脱出了他们的执掌。这就是绝对权利、由我结束了的、被我解脱了的权利。当我们把它作为绝对物来尊重，我们就再不可能把它吞噬下去。它使我们失去了创造力；创造物超过了创造者，它是自在自为的存在物。”①施蒂纳的这种指认确实存在。
3．几种权利观的辨析
针对共产主义者把劳动和享受联系起来考虑问题，而主张“同等的劳动给予人们同样的享受的权利”，施蒂纳认为二者没有关系，“只有同等的享受才使你有权同等享受……当你们获得这享受，那末这享受也就是你们的权利”。②权利具有可变性，没有永恒的社会的标准，黑格尔说，受惩罚是罪犯的权利，但是免予惩罚不也是他的权利吗？“如果他的勾当成功了，那他是对的；如果没有成功，他也是对的。如果有一个人鲁莽地干一种危险的事情并因而致死，那时我们就会说：这是活该，这是他自作自受。如果他战胜了危险，也就是说，如果他的力量胜利了，那末他也是对的。”③权利可以是“任意摆布的东西。向我猛扑的老虎是对的，而杀死它的我也是对的。我从它那里保全下来的不是我的权利，而是我自己。”④
针对近代以来甚嚣尘上的“人权”观念与把人权视为“正当获得的权利”的斗争，施蒂纳认为，这其实已经远离了权利的“自为”、“属己”本性。在他看来，如果权利不是来自人的自然本性，而是靠后天取得的，并且还认为这是“正当获得的”，那么这种权利就是属于人们的人权，他人的权利，即人的权利，而不是我的权利。这使得争取权利的斗争充满了戏剧色彩和虚伪性质，“由于人权总是某种给予的东西，因此实际上它总是人们相互给予的也就是说相互谦让的权利。”⑤而“当革命把‘平等’宣布为‘权利’的时候，革命就躲到宗教的领域、圣物、理想的领域中去了。”⑥在施蒂纳看来，只有“利己主义的权利才是我给我自己，或者我自己取得的权利。”这样，“可以做出结论”说，“我称为我的权利的东西，已经完全不是权利了”⑦，即不是近代意义上的“人权”及其斗争了。“人的永恒的权利很自然地而且很平等地被用来和‘现存的正当获得的权利’相对抗，权利对权利。当然，它们互相攻讦，说对方为违法与无权。这就是从革命以来关于权利的争论。”⑧
4．权利产生的客观基础与历史条件
马克思、恩格斯认为，施蒂纳的上述论证是的“权利”“圣化”了。对于施蒂纳来说，权利不是从人们的物质关系以及人们由此而产生的互相斗争中产生，而是从人们“头脑中挤出来”的自己的观念的斗争中产生的。他们告诫施蒂纳，在这里最好思考一下，权利、私法和私有财产究竟有什么联系，私法在什么程度上决定着其他许多法律关系。譬如，施蒂纳曾抽象地谈到“特权者”与“平权者”的问题。马克思、恩格斯认为，他把争取这种实际的社会斗争变成了争取仅仅是些“概念”的斗争，而实际上，这两个问题是不能放在一起讨论的，“在政治上表现为特权”是与“中世纪的生产方式”及与其“相适应的法律关系”相关联的，而“在政治上表现为权利、平权”的斗争则是“现代的生产方式”和与其“相适应的法律关系之间的关系了”。至于施蒂纳所强调的权利的个人性，马克思、恩格斯认为，同样必须注意这种权利的“经验规定”，看到其存在的社会性、历史性和现实性。他们指出，姑且不谈更早时期的思想家，就是从近代马基雅弗利、霍布斯、斯宾诺莎、博丹，以及近代的其他许多思想家来说，都把权力看作是权利的基础，由此产生的政治理论和观念摆脱了道德虚设和抽象言说。后来，在18世纪的法国、19世纪的英国，整个法都归结为私法、归结为所有制，而私法更被视为一种十分确定的力量，即私有者的权力，只有从这样的角度才能透视出权利的内涵及其演变。
很显然，与施蒂纳特别注重权利的为“我”性质不同，马克思、恩格斯更强调其客观基础和历史条件。
四、把法律看作是普遍意志，
意味着什么？
马克思、恩格斯认为，施蒂纳对关于法（权利）的全部论述是从对法（权利）的一般解释、抽象论证开始的，就是说当他谈到这一方面的时候，具体的、现实存在的法律是不在他思考范围内的，即从他那里“溜跑了”；而当他需要讨论后者，即谈到法律的时候，他又把抽象的法抓回来。
法是什么？法律何为？理解它们的基础何在？施蒂纳的解释是，“法就是社会的精神”。而这种精神不是与现实而是与意志相联系的，“如果社会具有意志，那末这种意志也就是法：社会只是通过法而存在。但是因为它的存在只是由于它实现了对个人的统治，因此，法就是它的统治者的意志。”①“只要还有统治意志而这种统治意志被视为和个人意志具有同等意义，国家就会一直存在下去。”②那么，法与法律是什么关系呢？他说：“凡是法，凡是在社会中被认为是对的东西，也就会在法律的字面中表述出来”，③“统治者的意志就是法律。”④⑤
而这种作为“国家的统治者的意志”、“国家的意志”的法律，与“我的意志”、“我的自我意志”是相对立的。也就是说，“国家意志”意味着“非我的意志”，反之，“我的意志”也就意味着“非国家的意志”。进一步推论，如果“意志”( Wille)意味着“意愿”(Wol-len)，那么“我的意志”就意味着“国家的非意愿”，也就是说“反对国家的意志”或者是“对国家的反抗意志”；同样“自我意志”就意味着“不意愿国家”，“国家意志”就意味着“我的意志的无”也即“我的无意志”。马克思、恩格斯列出3组对偶式和11个等式⑥意在表明施蒂纳这是纯粹公式推演的结果。
然而，仔细甄别就可以看出，施蒂纳还是有自己的逻辑的，他对国家意志的分析确实集中其要害。在他看来，国家一直存在下去的理由，就在于“统治意志被视为和个人意志具有同等意义”⑦的存在，而这种情况下，“凡是为了生存而不得不指靠别人的无意志的那种人，就是这些别人的手制品，这就像主人是仆人的手制品一样。”“我作为我的自有的意志就是对国家的犯罪者。因此国家把它斥为自我意志。我自有的意志和国家是死敌，二者之间不可能有永恒的和平。”⑧“国家实际上在监视所有的人，它把每一个人都视为利己主义者，同时它又害怕利己主义者。”⑨“对于国家说来，不让任何人有自有的意志，这是绝对必要的。如果谁有了这种意志，国家就必须开除他，如果所有的人都有这种意志，那末他们就会搞掉国家。”“人们总想把法律和任意发号施令区别开来……但是，对付人的行为的法律……就是意志的表示，就是指示（命令）…‘当然，谁都可以宣告哪些行为他可以容忍，因此他也能用法律来禁止那些相反的行为，或者像对敌人那样对破坏法律的人加以威胁……我不得不同意他要像对付敌人那样来对待我，但是我绝不能容忍他像命令傀儡那样来命令我，以至使他的智慧和无知成为我的指南”⑩。
更为深刻的是，他不仅强调了意志的“唯我性”而且强调其“直接当下性”。他说：“纵令有人认为人民中每个人都表现出同样的意志，并因此产生出一个完善的普遍意志，这也丝毫不会改变事情本身。难道我在今天、明天不是受我昨天的意志所束缚吗？……我的创造物，即我的意志的一定的表现，就会变成我的统治者，而我……创造者，在我的生活的巨流中、在我的消融过程中就会受到拘束……由于我昨天是一个有意愿的人，所以我今天成为一个无意志的人。昨天我有自由意志，而今天我就没有自由意志了。”⑩“怎么改变这一点呢？只有一个方法：那就是不承认任何义务，也就是说，不要束缚自己也不要让自己受到束缚。……我的意志任何人都不能束缚，我的反抗意志永远是自由的！”⑩
因此，施蒂纳法律观的要旨就在于，始终警惕单个人的意志受到表现为法律的普遍意志的束缚，这里的普遍意志表现为国家的意志、别人的意志，也表现为自己的、试图解释、涵摄其今天、明天存在的昨日的自我意志，施蒂纳说，它们体现了“法律的专断”，因而都是“专断的法律”。
马克思、恩格斯关于这一问题的意旨和思路与施蒂纳完全不同。他们秉承了思想史上，比如霍布斯等人所认为的“权力是法的基础”，而反对“意志是法的基础”的理论。在他们看来，如果承认权力是法的基础，那末法、法律等等只不过是其他关系的一种征兆，一种表现。“那些决不依个人‘意志’为转移的个人的物质生活，即他们的相互制约的生产方式和交往形式，是国家的现实基础，而且在一切还必需有分工和私有制的阶段上，都是完全不依个人的意志为转移的。这些现实的关系决不是国家政权创造出来的，相反地，它们本身就是创造国家政权的力量。在这种关系中占统治地位的个人除了必须以国家的形式组织自己的力量外，他们还必须给予他们自己的由这些特定关系所决定的意志以国家意志即法律的一般表现形式。”⑩这种表现形式的内容总是决定于这个阶级的关系，这是由例如私法和刑法非常清楚地证明了的。这些个人通过法律形式来实现自己的意志，同时使其不受他们之中任何一个单个人的任性所左右，这一点之不取决于他们的意志。
马克思、恩格斯指出，个人的权力的基础就是他们的生活条件，这些条件是作为对许多个人共同的条件而发展起来的，为了维护这些条件，他们作为统治者，与其他的个人相对立，而同时却主张这些条件对所有的人都有效。由他们的共同利益所决定的这种意志的表现，就是法律。正是这些互不依赖的个人的自我肯定以及他们自己意志的确立（在这个基础上这种相互关系必然是利己的），才使自我舍弃在法律、法中成为必要，不过，自我舍弃是在个别场合，而利益的自我肯定是在一般场合。对被统治的阶级说来也是如此，法律和国家是否存在，这也不是他们的意志所能决定的。例如，只要生产力还没有发展到足以使竞争成为多余的东西，因而还这样或那样地不断产生竞争，那末，尽管被统治阶级有消灭竞争、消灭国家和法律的“意志”，然而它们所想的毕竟是一种不可能的事。此外，当关系还没有发展到能够实现这个意志以前，这个“意志”的产生也只是存在于思想家的想像之中。当关系发展到足以实现这种意志的时候，思想家就会认为这种意志纯粹是随心所欲的，因而在一切时代和一切情况下都是可能的东西。不是国家由于统治意志而存在，相反地，是从个人的物质生活方式中所产生的国家同时具有统治意志的形式：如果统治意志失去了自己的统治，那末，不仅意志改变了，而且也是物质存在和个人的生活改变了，而且也只因为这一点，个人的意志才发生变化。法和法律有时也可能“继承”，但是在这种情况下，它们也不再是统治的了，而是只剩下一个名义。
“意志说”产生的原因就在于，在一些哲学家那里，由于思想脱离了其现实基础，即脱离了个人及其经验关系，才产生了纯粹思想的特殊发展和历史的观念。同样，在这里他法也脱离了其现实基础，从而得出某种“统治者的意志”，这种意志在不同的时代有不同的表现形式，并且在自己的创造物即法律中具有自己独立的历史。结果是政治史和市民史就纯观念地变成了一个挨一个的法律的统治史。这就是许多法学家和政治家的独特幻想，而施蒂纳却毫不客气地( sans facon)又把它抄袭过来了。
至于施蒂纳所否定的昨天的自我意志可以解释、涵摄今天和明天的自我意志，不过是近代“在民主制度下，每个个人只是在一瞬之间行使了自己的主权”的论调的重复。同卢梭式的国家理论的原理完全相像，施蒂纳在这里“笨拙地”企图将其据为己有。而实际上，“个人明天的自我意志是否会觉得自己受到它昨天帮助制定的那些法律的约束，这就要看在这段时期里是否出现了新的情况，个人的利益是否已经改变，以至昨天制定的法律已经不再适合这些改变的利益了。如果这些新的情况侵害了整个统治阶级的利益，那末这个阶级一定会改变法律。如果这些新的情况只触犯个别的人，那末这些人的反抗意志当然不会受到大多数人的任何注意。”①由于施蒂纳有这种反抗意志的自由，所以他现在能够又想起用其他人的意志来限制一个人的意志，而这恰好就是以上所说的对国家的唯心主义观点的基础。
五、犯罪：
孤立的个人反对统治关系的斗争？
对法律的违反就是犯罪，由于对法律的解释不同，施蒂纳与马克思、恩格斯之间也产生了不同的“犯罪观”。
1．“通常理解”的和“非通常理解”的犯罪
按照“通常的理解”，犯罪是对既有秩序、规则、圣物、固定观念等等的否定和违反。施蒂纳说：“普通的罪犯……就是那种不去追求属于自己的东西而竞去追求属于人民的东西、犯下无可救药的错误的人”②，就好比信徒们追求属于神的东西而犯了弥天大罪，向其提出规劝的神甫对其说，你们的行为亵渎了国家奉为神圣的东西。这就是说，犯罪就意味着对人的法律的仇视，罪犯就意味着是圣物的敌人或反对者，其罪行是反对圣物的罪、反对固定观念的罪、反对怪影的罪、反对“人”的罪。施蒂纳用了一系列话来表达对犯罪的这种理解：“只是反对圣物才是罪犯。” “刑法典只是由于圣物才存在的。”“从固定观念中产生犯罪。”③质言之，在“人”中包含着对罪行、罪孽以及法的概念的诠释，“在一个人那里，我若认不出是人，那这个人就是罪人。”④
正如要从“通常理解的利己主义”走向“自我一致的利己主义”一样⑤，这种“通常理解”的“犯罪观”也要为“利己主义者”对犯罪所做的全新的诠释所取代。施蒂纳看出，这里的关键是要区分：在什么意义上犯罪？由谁来裁定是否犯罪？某人成为一个罪犯对他自己意味着什么？从来就没有一成不变的界定，“如果你容许另一个人认为你是对的，那末，你也应该同样地容许他认为你是不对的。如果你从他那里得到辩白与报酬，那末，你也要期待他的控诉和惩处。与法并行的是违法，与守法并行的是犯罪。”⑥循此规则，如果你容许另一个人认为你是对的，那就是让你自己承认别人的权利，也就是破坏了你的权利。施蒂纳提醒人们，“如果不假定一个人必须按照我所认为对的而行动，我能否认为他是对我犯了罪呢？按照我所认为对的而行动，我称之为正义、善行等等，相反就是犯罪。因此，我认为：别人……作为应该服从某‘合理的’法律的生物，就该与我一起向同一目的进攻”。那么“怎样才算是一个人，怎样才算真正像人一样地行动”？施蒂纳认为，这些“应当由我来确定，我并且要求每人都把这一法律看作是自己的准则和理想，不然，他们就是罪人和罪犯”⑦
对比对犯罪的两种不同的理解，施蒂纳指出：“在犯罪中，向来就是利己主义者肯定自身，而圣物是受到嘲弄的。”⑧要知道，“我”对于施蒂纳来说是多么重要啊！他说：“他（即我的敌人）把我当作他的敌人，我不得不忍受，但我决不容许他把我当作他的傀儡来摆布，不容许他的理智或不智成为我的准绳”。⑨
因此，在人的意义上的犯罪意味着违犯人的法律，即违犯国家的意志、国家的权力；而在我的意义上的犯罪意味着违犯我的法律，即违犯我的意志、我的权力。这两个命题像“对偶式”一样彼此对立，仅仅是由于“人”和“我”的对立。
由于有犯罪，就会招致刑罚。“通常理解的”犯罪是在法律的和政治的意义上讲的，是对崇高的秩序、规则、圣物、固定观念等等的否定和违反，顺应这一解释，刑罚就是圣物的自卫和对它的亵渎者的反抗。“刑罚只是作为对冒犯圣物的一种赎罪才有意义”，在这里实际上是“对人的自卫”。“刑法典只是由于圣物才存在，刑罚一取消，它就会自行消灭。”①比如，“婚姻的神圣性，这是固定观念。从神圣性中可以得出：私通就是犯罪，所以，某种婚姻法为此而给予或长或短的刑罚。”②而从个人的立场看，这种神圣性是外在的、异己的，私通违反婚姻法，但它不正是个人的情爱的体现吗？它应该遭谴责、受处罚吗？
2．犯罪无关乎抽象个体，而是现实关系的产物，具有历史发展的不同形式和特征。
马克思、恩格斯认为，施蒂纳的上述论证涉及到犯罪、刑罚与世俗关系和现存政权的关联，但实际上他对后者却没有丝毫的认识，只是与其“神圣的灵光”在作斗争，一如堂吉诃德与风车作战那样。他们分析说，施蒂纳的这种思路不为其所独有，过去有些思想家就想象诸如法、法律、国家等产生于普遍概念，归根到底产生于人的概念，并且也是为了这个概念而被创造的；这些思想家也自然认为，犯罪只是由于对一个概念的狂妄放肆才构成的，这样它一般说来就成为对概念的嘲弄，惩罚犯罪也只是为了向受辱的概念赔罪。施蒂纳对犯罪的理解也是从这一看法引伸出来而后攫为已有的。
然而，在马克思、恩格斯看来，犯罪、刑罚这样的社会现象是世俗的、历史的，因此应该包含直接的个人的关系的历史形式并反映这种实际的关系及其形式。法的历史表明，在最早的和原始的时代，这些个人的、实际的关系是以最粗鲁的形态直接地表现出来的。随着市民社会的发展，即随着个人利益之发展到阶级利益，法律关系改变了，它们的表现方式也变文明了。它们不再被看作是个人的关系，而被看作是一般的关系了。与此同时，对彼此冲突着的个人利益的维护也由于分工而转入少数人手中，从而法的野蛮的行使方式也就消失了。
法律关系与由于分工而引起的这些物质力量的发展，联系得多么紧密，这一点是从法院权力的历史发展和封建主对法的发展的抱怨中已经可以看清楚的。正是在介于贵族统治和资产阶级统治之间的时期，当时两个阶级的利益彼此发生了冲突，欧洲各国之间的贸易关系开始重要起来，从而国际关系本身也带上了资产阶级的色彩，正是在这样一个时期，法院的权力开始获得重要的意义；而在资产阶级统治下，当这种广泛发展的分工成为绝对必要的时候，法院的权力达到了自己的最高峰。
而施蒂纳的论证表明，他根本不知道法的这些不同形式所赖以产生的现实关系，他只是把阶级关系在法律上的表现看作是过去野蛮关系观念化了的名称。对于他来说，全部问题只在于名称；至于问题本身他丝毫没有接触到。不仅如此，他还相信堂吉诃德的话，认为通过简单的道德诫条就可以把由于分工而产生的物质力量毫不费力地变为个人力量。这在马克思、恩格斯看来，只能是现实关系在形式上、观念上的一种变通而已，能有什么变化呢？就以施蒂纳谈到的婚姻法对私通的惩罚而论，只存在于制定者头脑中的普鲁士婚姻法与实际生效的Code civil[民法典]、神圣的婚姻法与世俗的婚姻状况之间的区别是多么大啊！在“普鲁士式的幻剧中，家庭的神圣性从国家的考虑出发既针对男方，也是针对女方的；而在法国的实践中，妻子被看作是丈夫的私有财产：因私通而受到惩罚的只是妻子，并且只在行使其所有权的丈夫的要求下才加以惩罚的。”③
什么“通常理解的和非通常理解的犯罪”？施蒂纳通过“对偶式”而获得的对“犯罪”和“刑罚”的理解，完成了其“唯一者”体系中“我的权力”的建构，为自己创造了一个“自有的世界”，而在马克思、恩格斯看来，他不过是将“一个决斗和游侠骑士的世界…‘搬入到了现代世界”，只具有荒诞和反讽意味罢了。在接下来的部分中，马克思、恩格斯改变了叙述方式，模仿《堂吉诃德》用小说笔法描摹人物、事件和场景，将其讽刺和嘲笑了一番，从而结束了本节的内容。③
综上所述，我们看到，面对权利、法律乃至犯罪、刑罚这些复杂现象，从“人”（社会）的立场与从“我”的角度，会作出很不相同的解释：前者反对把它们看作是一个抽象的存在或理念，而从客观基础和历史条件中寻找它们产生的根据、形式、内容及其变迁，并且认为只有寄希望于社会变革才能求得其不断进步和完善；而后者则更多地看到了它们在现实中的异化状态与在“人”（社会）的大字眼下对“我”的压抑、疏离甚至背离和遗忘，认为需要反过来从“我”的角度强调其自为性、意志性以及从个体方面进行反对统治关系的斗争。固执于各自的视角，都会把对方的论调看成是错误的乃至荒谬的，但我认为，这两种路向与其说是对立的，还不如说是互补的；原因在于，权利、法律乃至犯罪等都是关乎人的问题，而是人就有社会性与个体性的矛盾、现实性与超越性的差异，这种情形的存在要求我们必须多角度、多方位地考虑问题、判明趋势。其实这也正是马克思主义的辩证分析方法，只不过在一部论战性的著作中，面对论敌的片面性，马克思、恩格斯突出强调了与此不同的另一方面。我觉得这是解读像《德意志意识形态》这样的文本、概括和评价其思想时，必须特别注意的问题。
（责任编辑林中）