【摘要】对彰显自由民主社会的当今读者而言，展开书报检查和隐微写作方式的讨论，实属困难重重，却不失为重新理解马克思主义哲学和西方哲学史的一种方式。我为谁写作？哲学家能否公开传播真理？书籍报刊应不应该具有人民性？（懂得）真理所托诸的那类人是学者，普通人，还是举世罕有的哲人？谁是够资格的读者？都是这种讨论的题中应有之义。我们有理由相信，虽然人们读过马克思早期的政论文章，也读过恩格斯的《费尔巴哈论》，但很少有人从一种特殊的写作方式的视角来考察这些文章。我们试图在这里阐明：这些作品其实围绕着哲学与社会的关系反复讨论着马克思主义哲学的某种恢弘的主题——真理的人民性。
【关键词】隐微写作；马克思主义哲学；人民性；书报检查；真理
中图分类号：BO-0 文献标识码：A 文章编号：1000 - 7660（2010）02 - 0001 -08
在论启蒙的那篇名文中，康德认为，宗教、法律等等知识恰恰例证了人类不成熟的状态，而启蒙也恰恰应该在这些方面消除那种状态，让人在某种意义上变为成人。康德描述为启蒙的东西实际上正是他试图描述为哲学之为哲学的东西：亦即一种批判的态度。我们看到，在西方思想史上，哲学作为一种癫狂的、颠覆性的知性活动，或者作为一种特殊的思想态度，当被置于历史上对社会实施统治的漫长过程中、并被置于哲学活动的场所中加以观察，便可赢得最富原则性的又是最具体的理解。联系到康德意义上的启蒙，我们首先提出的问题是：应该怎样看待哲学的这种性质？哲学的真理是以公共的方式传播，还是以秘密的方式传播？或者，按照马克思从专题领域给定问题的提法，可以更明确地提出的问题是：哲学应不应该在报纸的文章中批判不符合真理的宗教、法律、政治之类的人间事务？在这里事先就可以看到：如果欲对这些问题作一寻问，哲学、真理就和阐释、写作扯上了关系。也就是说，马克思称之为“哲学的政治真理”（区别于“哲学的形而上学真理”）的那种东西跟它所呈现出来的某种方式就形成了问题。我们经由对这个问题的考察，意在从原则上廓清马克思的关于真理应具有人民性的观点。
一、以前的哲人一直践行着隐藏的艺术？
就一般人的感受来说，现代性大约就随启蒙运动开始。启蒙是一场革命，这场革命或许从某个侧面可以理解为：人们对哲学或哲学的政治真理的公共传播的可能性的感受的变化，与此相随的是对哲学与人民的关系的感受的变化。依据这样的感受的变化，较之前现代哲学家，现代的哲学家更有可能期望探究的自由和讨论的自由。他们利用自己的哲学教职鼓吹将来有一天不再有人因为追求真理、传播自己的独立思想而受任何迫害。从这个期望出发，似乎可以合乎情理地看到，在早先的时代，不但，由于钳制独立思想的事情常常发生（我们大都听说过苏格拉底的审判、西班牙宗教法庭、梵蒂冈禁书目录、伽利略的监禁以及布鲁诺的火刑），因而促成一种所谓关于真理特别地以隐微的方式来写作的技巧。这就是：在同一个文本里传递着符合社会主流意识形态的显白教诲和隐微地传递着主流意识形态上忌讳而不宜直白表达的“真正的教诲”。由于隐微的教诲具有批判现存政治社会秩序的颠覆性，故必须限于少数“够资格的”人（哲人或潜在的哲人）知道，并且阅读和写作一样，也必须有够资格和不够资格的读者的区分，这是我们从一部西方哲学史得出的结论。在那里哲人或潜在的哲人既是够资格的作者，同时也是唯一够资格的读者。因此，只允许够资格的作（读）者享有他自己的著作的“真理的颗粒”的资格，进而面对哲人的书（比如，卢梭的《论不平等》），在整个欧洲只有少数读者读得懂，也就非常合理了。实际上，隐微教诲同湿白教诲之间的区别也就是够资格的读者和不够资格的读者之间的区别。这就形成了所谓“现存秩序的哲学”或社会真理和民众处于尖锐对立的情形。这种情形表明：虽然可以假定前现代能够独立思想的人和今天为数同样比例地多，但是，较之现代的哲人，前现代哲人不得不更小心谨慎地使用隐微的方法，把自己的观点或真理深藏起来，以尽可能地保护自己免受社会迫害。
福柯说，在西方文化的历史上， “纳入统治”和“如何不被那样统治”是彼此相关的社会实践活动。它产生了占据核心地位的那些现象：即语文学的发展，反思的发展，法律的发展，方法论的发展。福柯相信，如果一个人承认有一个“纳入统治”和“如何不被那样统治”的彼此激荡的运动，他便能够在其中分辨出“一种近于批判态度的东西。”与这个运动相对，同时出现“怀疑、挑战和限制统治艺术，寻找它们的尺度，改造它们，希求逃脱它们，或者起码置换它们；它本质上是一种不从……它是一种普遍的文化形式，一种道德的和政治的态度，一种思想方式，等等”。在这里，很重要的一点是，福柯把“不愿被统治”理解为历史上对圣经的批判、对法律的批判、对权威的批判。也就是说，在对批判这一概念进行定义时，据认为，应该考虑的首要特征是：让自己不再被如此统治的艺术，并把它理解为在“以真理为名的权力机制压制个人”时，出现的一种“就权力对真理的述说来质疑权力”的历史趋势。
我不想赘述，福柯想在真理和权力之间引入联系，并从中揭示以真理为依托的权力机制的深刻意涵。我只想说，在评价他的这些言论的政治意义时，应当把它与康德那里表现出来的启蒙热情一样看待，他们愿意通过各自的方式来构造这种批判的历史。但是，正如福柯所见，如果批判只是停止于康德对知识的认识，而不是进一步展现知识、权力和统治之间不可分割的关系，那么，批判的现实意义就被大大低估了。我们现在再次提起“批判”这个老生常淡的词并不是为了具体说明康德或福柯的理论，而是为了使批判这个词的含义在其中一种可能的方式中得以深化。“如何不被那样统治”的问题，福柯的理解是：它是一种批判的技术或艺术。而我们的理解是：它基本上规定了作为思想范畴的“批判”概念和作为语言符号的“批判”概念的区别。因此，按照这种区别，思想进入政治领域必然是革命行为。因为，探讨政治问题真理的哲学家在思想方面“找碴儿”、“挑刺儿”必然要求无视政治界限，至于在言论表达尤其在写作方式上，界限从哪里开始必须知道得非常清楚。据认为，“隐微写作”这个说法正是表达了这个原理。
然而，令人奇怪的是，这种写作方式据说已经被现代人遗忘了。不过，少数人（比如卢梭、尼采、列奥·施特劳斯等人）仍然相信他们自己知道：哲学或真理与民众或意见自古就有紧张、对立，这是永恒的自然法则。因此，假如你去问18世纪以前的哲学家：“你是否会公开宣讲关于社会的真理？”还是“只对少量读者说话，而对大多数保持沉默？”对于古典作家来说，答案明摆着的，他会说，他只提供思想的片断，而其余的则让“读者的洞察力”去比较和联系。这首先意味着：假如从出版和言论自由的角度来看，哲学家的写作一直都还十分顾忌因写作和言论遭致的社会迫害。因此，从此一历史事态出发的人（哲学家）都将不得不遵循这样的看法：以前的哲学家都知道践行一种隐微和显白区分的写作方式。我们必须充分考虑整个历史中广泛存在的不自由和不宽容的政体对写作和阅读的影响。所以，我们不能指望过去的作者同当代的作者一样以那样一种自由和公开的方式来表达思想。而对于施特劳斯那样的哲人来说，推崇隐微方法所欲达到的效果乃是“去启蒙越来越多的不具哲学家潜质的人民”。但是，假如这样做了，即使我们遵循施特劳斯这一指示，在最初说明哲学家与人民的联系和区分上所面临的那些困难是不会消逝的。这里的困难不在于启蒙哲学家对向有阅读和写作能力的公众传播启蒙是否有热情，而在于哲学家怎么能提升到一个更高的观察立足点上，看出少数人（哲人）和多数人（大众）的严格对立，并进而以隐微的方法推崇隐微法？同样，为什么推崇隐微法的哲学家却要公开说必须用两种方式说话？特别是当在今天这样一个充分享有言论之自由的时代，能否毫无困难地揭示隐微写作的意蕴？这些都成为最深层次的棘手的问题。
当然，话又说回来。即使在今天，我们仍然可以设想的是下述事实：哲学家的写作如同其他圈子里的人写作一样，是在尚有书报检查制度的条件下进行的。或者说，传播自己认为是真理的思想自由，有种种理由（比如，实在法的规定）在行文时对因发表而可能产生的严重后果有所顾忌。据说，在尼采之后，人们已无需再把哲学（真理）的隐微术看做骇人听闻的东西，相反，哲学家其实一直在践行着隐藏的艺术，并且自动产生于哲学家们的等级或差异。这不仅是从一般意义上而言，任何一篇公开传播的文章的作者都必须考虑到，他的文章除了其“真正的读者”或“潜在的哲学家”外，原则上可以为所有具备阅读能力的人阅读，并似乎必须对所有读者说同样的事情。但是，就哲学或真理的公共传播的可能性这一特殊要求而言，一种尼采式的视角必定使一个公开出版物显现为对非哲学家大众化的教诲和对潜在的哲学家的教诲的不同。换言之，哲学（真理）的公共传播不仅始终是不可能的，而且哲学史本身乃是一部“有益的撒谎史”。康德承认，在人类本性中有某种“虚伪”和“掩饰”的倾向。黑格尔式的启蒙的理智也乐于提出一个公开征求答复的问题：“是否允许欺骗人民？”黑格尔自己的回答是，“人民在他们实体性的基础、精神的本质和特定性质方面，是不受欺骗的，但是关于人民获得这方面的知识的方式，以及关于按这种方式来判断他们的行动和事件等等，他们却受自己欺骗”。在黑格尔的学说中，人民是不善于判断的、仅仅在“隐隐约约地映现着本质基础”的意义上人民的意见（即他所谓的公共舆论）才是值得重视的，所以，脱离人民的意见而独立对于黑格尔来说“乃是取得某种伟大的和合乎理性的成就（不论在现实生活或科学方面）的第一个形式条件”。这意味着古典的哲学家借隐微术得以保存了哲学。尼采则格外具有爆炸性地说，“全世界流行的书总是发臭的书”，民众的“嗅觉就粘在这样的书上”，④哲人的真知灼见若要讲给民众，那么，他们听起来就不再像真知灼见，倒“像蠢话，有时像是犯罪”。所以，一旦哲学与社会之间的冲突被如此公开揭示出来，那么，就使哲学原则（真理）的公开表述完全变成了冒犯而危险的行为。这不仅是尼采们的思想之光照亮的隐匿的哲学史，而且整个德国唯心论哲学甚至整个西方哲学传统，都表现出来的思想语法。他们也都如此认为：他们不仅如此这般地理解哲学史，还如此这般地践行着各自独特的隐微术。概而言之，一种尼采式的视角，并且不唯是他们的视角也使一个历时两千多年的连贯的柏拉图主义哲学成为可能，而这也就使人们对我们的世纪究竟是现代性的延续还是一个新时代的开始，有些迷惑。
二、德国古典哲学的隐秘文风及其“隐蔽革命”的矛盾性
然而，在这一迷惑之中，还有一种立场未获澄明。那当然就是马克思主义的哲学立场。在马克思主义哲学的视野中，承认隐微术就像传统哲学承认“外部世界”的可证明性一样，是哲学的丑闻。在19世纪中叶，一方面，马克思同样面临着、而且实际上面临必须对之作出剖析的哲学（理性）与社会的冲突，例如，历史现实地同样表现为书报检查和政治迫害形态，马克思主义哲学当然是包含着对这一历史现实问题范围之内的应答。然而，为了抵制哲学沦为启蒙的种种政治解放方案，马克思承认哲学研究应该“面向广大群众的理解力”。另一方面，马克思主义哲学方使哲学已一再发酵的问题明确化，并加于它一个表达式：真理是在人民中征服世界的，哲学应当成为现实。而从此之后，是否能够澄清一个哲学家在可能遭致社会迫害而如何隐藏自己的真实想法的问题，不仅关系到“哲学对现实和人民的态度”，而且关系到更为重要的问题：“我究竟为谁写作？”亦即关系到哲学的合法性究竟如何？为此，有许多研究马克思主义哲学的人认为，马克思没有哲学，他有的只是为他的革命思想进行论证的“意识形态”。这种说法实际上简单地否定了哲学的要求，虽然不全面，但是，至少弄清楚了：哲学应该发挥革命性的作用，一般被承认为是马克思主义哲学所主张的观点。不过，在19世纪，这种革命的动力明显呈现了以马克思和尼采的名字命名的左右两翼的分化。这种分化所意谓的是哲学家让哲学发挥革命作用的策略是各有不同的。而这种不同，同时改变（可以这么说）探询哲学的历史价值的方式，相应就导致了潜在的和显在的两种不同的革命以及对待隐微和显白写作方式的两种不同态度。
一种态度是晚年的语文学家尼采曾如此谴责其同时代人：“太少语文学”。我们通过尼采历经长期的语文学训练，而从公共科学取得了统治地位、诚实或智性随之主导整个时代的帷幕之后解放哲学的行事方式，就可以看出他的真理激进主义主张——没有真理，除了本质上的混沌可以确认，因而也就没有任何对人的存在的普遍解释。人要求真理，却被给予一个符号；受此驱动，当人再要求以真理取代符号时，却被给予另一个符号。自尼采以来，理性不再发现自己的光源；自由与真理正在进入一个新的语境，一个某些真理对于民众来说必定成为永久秘密的语境。因此，即使我们尽可能设想清晰地阐明隐微与显白的教诲，尼采的独白不得不是甚为矛盾的东西。另一种态度则是马克思的态度。马克思定会如此指责他的同时代人：“太多语文学”。在马克思看来，对哲学家们来说，从思想和语言世界降到现实世界是最困难的任务之一。马克思整个地否认有一种思想或语言独自组成特殊王国的可能。当马克思、恩格斯听见“德国的玄想家们”满口讲革命的前景时，后者却难以发现自己面对着一种永远维持原状的权力惰性。所以，他们对德国古典哲学的研究，既是对作为思想实事的解释，也还是作为这样的问题的询问：亦即揭示其中的某种革命性思想的形式。他们看到，当人们想当然地认为，德国古典哲学不具有革命性时，是因为，人们的头脑恰恰完全为德国教授那些“迂腐晦涩的言词”和“笨拙枯燥的语句”①所占据。最引人注目的困难诚然还是对“现实性”概念的理解。举例来说，我们应该如何理解黑格尔《法哲学原理》序言中的一句话——“凡是现实的都是合乎理性的，凡是合乎理性的都是现实的”？我们在今天已很难想像这句话早在黑格尔身前已经引起的那么深刻的刺激和争论。恩格斯认为，即使那时被认为是革命代表人物的自由派也还不能在黑格尔的命题中发现任何“体系”之暂时性的东西。这是有其黑格尔反思的模糊性（隐微写作）方面的原因的：从哲学的公共表达层面看，以黑格尔为其代表的德国古典哲学，把隐秘文风悄然引入与国家和基督宗教和解的哲学领域，“特别是从康德以来的哲学家的见解，都是用不必要的晦涩难懂的哲学语言来阐述的，并且由于过分形式主义地拘泥于黑格尔著作中的个别词句而大大贬低了黑格尔”。
这样一来，造成了黑格尔哲学又值得重视，又不值一顾的局面。不值一顾的是它的体系的“强制性结构”，值得重视的是它的方法。恩格斯认为，黑格尔按照传统体系哲学的绝对性要求向他的读者小心翼翼地论说真理，目的就是让真理隐约出现，然后又隐藏起来，以便于保住自己大学教授的岗位，并且使自己的著作成为“官方科学”或“公认的教科书”。不管其动机怎样，黑格尔致力于对社会的真理仅仅作半公开的表达（如果可以这样说的话）。而黑格尔思想公开性的程度可以从其被宣称为“国家任命的青年的导师”这个事实见出；在其教诲的有关细节中亦不难见到：恩格斯看到，虽然黑格尔没有清楚地说明他的哲学具有的无畏的革命性质，虽然为了迷惑书报检查机关它还是穿着哲学的伪装，虽然近视的政府和近视的自由派同样没有政治敏感，但是随着黑格尔学派内的分裂，斗争必然不再局限于少数哲人的个体反思与哲人之间的辩难；亦不再可能单纯地为了抽象的哲学目的。易言之，只要青年黑格尔派透过“过分茂密的”体系伪装洞察到黑格尔学说“隐藏着的”革命，就得“一点一点地放弃了在哲学上对当前的紧迫问题所采取的超然态度”，就需要“公开站在这一派或那一派方面了”。在这一意义上，黑格尔的学说尽管有其隐微和思辨的原罪，但一个真理，不管它被提升到离民众多高的地步，它的晦涩不是它自身的一个性质，而是它的外表的一个性质，它还是可以而且必然可以在许多方面提供出真实地评述并崭露出人类社会现实关系的因素。不仅如此，一旦我们领会了黑格尔学派的隐秘文风，就会发现其著作中出人意料的但搞笑至极的喜剧因素：无论是政府的“感激”，还是自由派的“愤怒”，竟完全出于同样的逻辑而未能洞察“隐蔽革命”的种种伪装，而恩格斯等人猛然意识到“隐蔽革命”本身的矛盾性。
在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一文中，恩格斯表明，黑格尔是如何既能安抚当局，赋予自己的学说以正统的外表，同时仍然向细心有头脑的读者，比如，海涅、马克思和恩格斯等人暗示自己与正统思想的不同。有见于此，海涅在其《德国的宗教和哲学史》一文中也曾把黑格尔区分为公开的和秘密的黑格尔。另一方面，这种半公开呈现的程度也显然取决于黑格尔学派对当时政治生活本身的依赖程度。如果说，每一种政治中都有“精神秘密”，政治术的“精神秘密”也当然为当时弗里德里希·威廉三世的绝对王权所必需，那么，黑格尔学派的任务只不过是把它转化为思辨的或精神的运动的“秘密”。在这一方面，如果说马克思揭露了包括政治世界在内的现实的秘密，那么黑格尔却反而把现实的东西变成秘密。乍一看，黑格尔的本领显得不得要领：不是要揭示被掩盖的东西，而是要掩盖已经被揭示的东西。马克思说，黑格尔之所以能够这样做，只是因为他把现实中的东西并“为大家所知道的、实际上是有目共睹的属性当做他自己发现的规定，因为他把现实事物的名称加在只有抽象的理智才能创造出来的东西上，即加在抽象的理智公式上”，最后，因为他把自己从一个实物的观念推移到另一实物的观念这种“他本人的活动”，说成一般实物这个“绝对主体的自我活动”。这种办法，用思辨的话来说，就是实体即当作主体。由此马克思论及，黑格尔晚期著作的那种非批判的实证主义和同样非批判的唯心主义，“已经以一种潜在的方式，作为萌芽、潜能和秘密存在着了”。完成这一出色的“辩证的功绩”后，黑格尔学派既赢得“国家的容忍、甚至保护”，也获得他们出版书籍的权利。换句话说，如果没有为当时的政治现实辩护，没有强调国家本身乃是一种自由的体现，那么，黑格尔学派的教诲就不能“在某种程度上被推崇为普鲁士王国的国家哲学”。这样，由于黑格尔的思辨导致了对不符合其真正概念的单纯现存事物的承认，就很方便地假设了一种与时代精神相矛盾的实存就是普鲁士王国。而这种假设，正是黑格尔不相信多数，痛恨选举的基础。所以，在恩格斯看来，19世纪真正的哲学革命必然是以政治危机为前导的。因为哲人教诲的公开目的就是获得政治的成功，如果没有政治稳定和昌明，那么，哲人的教诲对统治阶级就显得无用。
我们认为，恩格斯客观地认识了黑格尔学派工作的政治处境，有助于恢复辩证法那受损的名誉。这意味着恩格斯还是可以说，黑格尔的隐微术并没有妨碍他的体系包括了丰富的思想：如果我们不理解黑格尔的法哲学在理论上的保守性只能在时代史的意义上来把握，并历史地予以辩护，那么，也就不可能对黑格尔哲学的真实意义和革命性质作真正公开的论辩。由此表明，黑格尔哲学及其整个学说部分隐藏了关于社会历史的真理，是没有清楚表达出来的革命性观念。在马克思之后，思辨哲学的秘密本身已经成了公共性遗产。现在，成了全世界公共性遗产的思辨哲学具有什么秘密呢？是“爱好宁静孤寂，追求体系的完满，喜欢冷静的自我审视”的秘密；是“从其体系的发展来看，不是通俗易懂的；它在自身内部进行的隐秘活动在普通人看来是一种超出常规的、不切实际的行为”的秘密；是“像一个巫师，煞有介事地念着咒语，谁也不懂得他在念叨什么”的秘密。①特别是自从随着法国革命而来的松弛和怯懦之后，是把新的法国的思想同思辨哲学家的旧的哲学信仰调和起来的秘密。一句话，这里说的，正是德国思辨哲学家抽象的秘密。
三、应该由人民来判定某作者“够不够资格”
马克思认为，“秘密本身必然会转化为对任何人也不能说是秘密的秘密”。这的确可算作也是针对德国古典哲学启蒙的秘密的讥讽。记得康德曾经向门德尔松说过这样的话：“尽管我对自己思索的许多东西怀有最清晰的信念，却永远没有勇气说出来，但是，我永远不会说出我没有思索过的东西。”不难理解，康德和从前的哲人一样，都知道公开说与私下想、公共话语与私人话语或显白写作与隐微写作的区别。但是这个区分要是被接受，那么显然也需要建立作为康德心目中够资格的“哲学家”和作为够资格的“臣民”的区别。对于够资格的臣民来说，成为“不服从的”哲学家是不允许的。或者更准确地说，“服从”对于康德来说应该以自主性本身为基础。对康德来说，精神上的自主与对统治者的服从并不矛盾。马克思评论道，这种立场受制于历史上的“新教的眼光短浅”，其渊源起自把“私人德性与公共德性分割开来”，把自由仅仅看做良心自由。这无异于是为了保证一个所谓“自由真人”，而用左手来拿走已经赋予右手的自由。
与此相反，常常被误解为启蒙运动延续和巅峰的马克思主义哲学却将根本改变对待自由的这种消极态度，并且以其最公开、最坦率的方式，表达了它对哲学的命运和人类自由的关注。以马克思的名字命名的哲学，其特殊的历史意义和价值取决于它为广大人民接受的程度。而它所主张的真理性与人民性相一致的看法，便应当放在如下这样的范围内来看待：“人民历来就是什么样的作者‘够资格’和什么样的作者‘不够资格’的唯一判断者”。尊重人民的“真理”，就是尊重过去的全部历史。真理就是人民的真理，历史唯物主义也就是人民的真理的集中反映，或者说，人民将把这个哲学认可为自己的哲学，但负担起精神上指导人民的责任的不再是哲学家，而是人民自己的创造历史的活动。对马克思来说，承认真理的人民性丝毫不意味把最轻薄的形式归罪于哲学。相反，就其性质上说，哲学从未打算把超越之维、理想之维换成“沾沾自喜的肤浅之见”，更惶论在报纸上发表几句陈词滥调就以为“可以使天才的多年研究，自甘孤独历尽磨难取得的果实以及那种看不见但是使人慢慢耗尽心力、冥思苦想的拼搏的成果，像肥皂泡一样化为乌有。”如果人们相信“哲学家并不像蘑菇那样是从地里冒出来的”，人们也应该相信“他们是自己的时代、自己的人民的产物，人民的最美好、最珍贵、最隐蔽的精髓都汇集在哲学思想里。正是那种用工人的双手建筑铁路的精神，在哲学家的头脑中建立哲学体系。”因而，“究竟为了谁应该把作者或读者分成为‘够资格的’和‘不够资格的’两类人”的问题无疑也就迎刃而解了：无论是对于书报检查官来说，还是对于兜售隐微术的哲人来说，是为了那些想用外来特权来保护自己并使自己受人敬畏的人。马克思认为，且不说由于这种划分并不是“为了真正有资格的人”，便必然成为“分离人民的手段”；且不说“康德不会承认费希特是够资格的哲学家”；且不说“任何一个学者都把批评自己的人算作‘不够资格的作者”’。且不说这一切，但是，只要回顾德国人自己的历史，就会知道造成德国政治发展积贫积弱状况的主要原因恰恰正是“够资格的作者”。这意味着整个欧洲哲学自始以来，就有一种普遍的缺陷，即表现为无视公众的理解力的存在，以至于哲学缺乏有生命力的根据。马克思认为，现在应该表明，人民性是哲学的灵魂，实践性则是哲学的肉体，只有两者的结合才能构成一个有生命力的哲学整体。如果设想在过去某个时代，人民并不忙于哲学，而某位哲人充满了狂热的求知渴望，独自踏上求索的漫漫征途。那么，那样一种思辨着的幸福时光已经一去不复返了。不管怎样，马克思乐观地看到，在今天，“哲学正获得这样的意义，哲学正变成文化的活的灵魂”。很有意思的是，马克思把那种“反应敏捷”、“纵论时事”的政治文章和“冲破体系外壳”、“以世界公民姿态”出现的哲学文章联系起来，并且以此提出哲学乃是“报纸读者的精神食粮”的理性呼吁。特别的一点是，马克思在这篇早期堪称具有启蒙论意味的文章中}人为，“哲学以前甚至曾经拒绝利用报纸，认为报纸不适于作为自己活动的场所，但是，哲学最终不得不打破自己的沉默，变成报纸撰稿人”。
可是，哲学家以何种方式出版书籍或插足报纸，以便说些自己想说或有哲学意味但又能够吸引大众的东西？这是一个很有意思的问题。因为，它实质上涉及最深刻的哲学实践问题：社会能否建立在哲学所知道的真理之上？真理之作为真理，在何种程度上是一种公共可交流的，并被设想为公共可知的？在马克思看来，“为了真理和知识而热爱真理和知识的公众，是善于同那些愚昧无知、卑躬屈节、毫无操守和卖身求荣的文丐来较量判断力和德行的。”马克思以此在最大程度上从根本上证明哲人思想美德之构想荒诞不经。而这时公众之德行也就表现为信仰：马克思对言论和出版自由怀有热烈的民主主义信念。他指出，自由的报刊应具有人民性，应代表人民精神。认为一个民族只让御用文人或宫廷弄臣“享有思考和述说真理的权利”，这样的民族注定是不能自立的民族。自由报刊则是人民精神的洞察一切的慧眼，是把人民联结起来的普遍纽带，是人民用来观察自己的一面精神上的镜子。然而，值得注意的是，如果出版自由毕竟只是言论自由和公开性的手段，而非一个独立的因素，或者说，它也只是带有自由主义其他典型特点的手段，那么，自由主义者也可以有充足的理由给予特别强调，而这一点，毫无疑问，甚至马克思在这方面也不过是其现时代政治信念的表达者——相信公开性的进步，相信人民必然有自我启蒙的能力。但是，只要我们没有忽视马克思早期参与现实政治问题的讨论，尤其是关于言论自由和新闻出版自由讨论的初衷，那么，这个问题，就一定要从更高的角度来考察。从更高的角度来考察，马克思力图证明的是：在现时代，现实生活对哲学提出的要求比任何时候都要多而广，而哲学对自己的重要性的估计也应该比任何时候都要高而远。
在这里，我们清楚地看到，马克思对出版自由所持的历史研究的关键问题，不是谈论报刊的某种特殊内容，而是一个一般性的问题：“报刊应该不应该是真正的报刊，即自由的报刊？”根据马克思的叙述，报刊应不应该是真正的报刊与它是否具有人民性这个问题不能截然分开。易言之，不是报刊和自由，而是报刊和人民的矛盾在现在说到的意义上是真正的问题。它所具有的那种使它成为应该体现它那独特的人民精神的独特报刊的历史个性——这一切对马克思来说也具有反映历史发展规律的意义。因此，在马克思看来，德国的精神发展决不是由于书报检查制度，相反，恰恰是由于“违背了这种制度”。比如，在书报检查的条件下，“当时著作界中唯一还有充满生机的精神在跃动的领域——哲学领域，已不再说德语，因为德语已不再是思想的语言了。精神所说的话语是一种无法理解的神秘的话语”。根据这一理解，在曰光锐利、言辞犀利的马克思那里，“任何一篇被禁止的，即未经检查而刊印的著作都是一个事件。它被看作殉道者，而殉道者不可能没有灵光和信徒……书报检查制度使每一篇被禁作品，无论好坏，都成了不同寻常的作品”。2这样一来，隐微的写作方法显然就是多余的了。否则，在报纸上讨沦哲学和宗教这个问题就是多余的。马克思说，既然作为“报刊上的问题使公众感到兴趣，那就是说，它们已经成为当代的迫切问题了。”因此，问题已变成应该以什么方式来讨论它：不是按照被“指定接受上面的教育”来讨沦，而是按照被看作是“相瓦教育的自由人的联合体”来讨论；不是用“个人意见的模糊语言”来讨论，而是应该用“公共理智的清晰语言”来讨论。这用不着更多的说明，因为马克思的哲学是真正意义上的“人民（工人阶级）的哲学”，并公开说出了传统哲人在私下说的话。
或者进一步说，在马克思的视野中，任何隐微写作的尝试都得面对它的合法性问题：我们且不谈现代的历史研究，其出现之时，对限制出版自由和言论自由的抱怨都已经与日俱增，如果我们仍然把眼光囿于迫害的观念之上，囿于如何对待言论自由和坦诚这一问题之上，那么我们就会错失我们在当代写作中已然形成的那种自由和公开的方式来表达思想的意义，更不用说弄懂这些意义了。马克思径直告诉我们，“你怎么说就怎么写，怎么写就怎么说，在小学时老师就这样教导我们。”至于说到书报检查条件下隐微写作，那么一种我们永远不能在文字表面发现真理密传的写作，就如一个尚未成型但易接受各种形式的质料，当然会表现出无限多的可能性——真正的意义是更深一层更深一层更深一层的意义，在这种情况下，我们怎么阅读？“难道它不是会忽视真理吗？难道真理探讨者的首要义务不就是直奔真理，而不要东张西望吗？退而言之，假如真理的可能性应该建立在如此“一层又一层的”意义之上的话，马克思看到，从它之中却终究不是鉴于“谈论事物本身”而得出这样的可能性。最终，马克思深信，作为一个“真正的作者”，也就是作为一个研究现实的“普通的人”，他是懂得本文的秘密就是“无”的人。真理岂能密传！
（责任编辑 林 中）