梦是最引人兴趣的精神现象之一，可以从多个角度解读。我们借鉴《黄帝内经》注家、唐初人杨上善的分类法，把梦分为三类，即作为疾病信号的“病梦”、心因性的“想梦”和作为占梦术分析对象的预示吉凶的“征梦”：“凡梦有三种：人有吉凶，先见于梦，此为征梦也；思想情深，因之见梦，此为想梦也；因其所病，见之于梦，此为病梦也。”①“病梦”、“想梦”和“征梦”，实际上是阐释同一个现象（梦）的三种不同思路。耐人寻味的是，三种释梦思路不是互相隔绝的，它们之藉由暗线贯通，从而把中国哲学对人心与天道的理解和中国医学对人身的看法贯通起来，这条暗线就是身体。
一、《黄帝内经》论梦
成书于战国至两汉时期的《黄帝内经》（以下简称《内经》，今本《内经》包括《素问》《灵枢》二书）是中医学的奠基著作。
《内经》专注于从医学角度对梦进行解释，认为梦是人体病变的反映，梦的发生机制在于“魂魄”受扰，失于收摄而“飞扬”。《灵枢·淫邪发梦》云：“正邪从外袭内，而未有定舍，反淫于藏，不得定处，与营卫俱行，而与魂魄飞扬，使人卧不得安而喜梦。”
什么是“魂魄飞扬”？这要从“魂魄”一词在《内经》中的特殊含义说起。一般意义的魂魄，指神（指生命活动，和“形”相对）的两个部分，“阳神日魂，阴神日魄”。根据占梦书的看法，梦是“魂魄离身”，即神离开身体而接触外物②。但是，《内经》所说的“魂魄飞扬”含义不同。
首先说“魂魄”。《内经》所说的“魂魄”，含义与中医的“五神藏”理论有关。“五神藏”理论是中医用以解释生命活动和精神现象的一个基本理论。所谓“五神藏”，指神包括五个部分，即五神（神③魂魄意志），分别对应五藏（心肺脾肝肾）。同时，五神又有特定含义，简单地说，魂、魄指人的生命活动的基础部分，志、意指较高级复杂的部分，即精神活动。魂、魄、志、意四神的关系，《内经》常简并为“魂魄”和“志意”的关系——“魂魄”即魂、魄的合称，“志意”即志、意的合称。
正常状态下，“志意”收摄着“魂魄”，使之不离散。这不是说人要有意识地去收摄自己的“魂魄”；“魂魄”被收摄与否，只和“志意”的状态有关，和其内容（即精神活动的具体内容）无关。“志意”清明，精神活动处于正常水平，本身就起到了收摄“魂魄”的作用。
那么，为什么“魂魄飞扬”则体现为梦？它包括三层意思：第一，睡眠时，人的意识处于蛰伏状态，“志意”对“魂魄”的收摄减弱，“魂魄”易于扬散。这是梦发生的大前提。日本科学史家山田庆儿的概括非常精到：“（中国医学）认为魂魄是易‘散’的、必须靠志与意‘收’的东西。睡眠时志、意的功能变弱，魂魄变得易散，亦即流动化。”①第二，人睡眠中“魂魄”本身就处在易于扬散的状态，此时如有致病因素对人体造成扰动，就进一步导致“魂魄飞扬”，表现为梦。这是梦的直接原因。第三，由于睡眠时“魂魄”处于易感状态，所以人体病变的具体信息，也在梦里灵敏地反映出来，形成相应的梦象。梦象和疾病间的映射关系，是《内经》认为梦象具有医学诊断意义的根据。
需要特别指出的是，“志意”收摄“魂魄”，意味着“志意”对人体状况有重大影响。这种影响通过人体之气的化行而实现②。所以，中国医学视人，不是解剖台上的第三者，或者说躯壳( physical body)，而是以气为基础的形与神的统一，身与心的统一。 “志意”清明，则血气调畅，“志意”蒙昧，则导致“七情内伤”，例如“思则气结”“怒则气上”“惊则气乱”（《素问·举痛论》）等。中医治病养生，极其重视精神因素，主张“形与神俱” （《素问·上古天真论》），原因即在于此。从这个意义上讲， 《内经》对梦这个精神现象的解读，是中国医学身体观的浓缩反映，也是汉学家安乐哲( Roger T．A—mes)所说的古典中国哲学身心“两极相关”（polarism）模式③的一个极好样本。
一、为什么道家认为“至人无梦”
造成梦的直接原因是人体病变，这种认识很自然地引起一个问题：如果人处于完全健康的理想状态，是否梦就不会发生？《内经》没有明确谈到这个问题，但从逻辑上讲，这似乎是一个合理的推论：理想的健康的人不做梦。完全健康的人毕竟少见，所以梦的存在是一个普遍的事实，这种普遍性正是占梦术和梦诊产生的现实基础。
有趣的是，我们在道家典籍中发现了和这一推论完全相同的说法。例如，《庄子·大宗师》描述“古之真人”，除了“入水不濡，人火不热”之类奇文，还有一个引人注意之点：“古之真人，其寝不梦，其觉无忧。”再如《庄子·刻意》：“圣人……其寝不梦，其觉无忧。”深受道家思想影响的《淮南子》也多次出现类似说法。例如《淮南子·椒真训》：“夫圣人用心，杖性依神，相扶而得终始，是故其寐不梦，其觉不忧。”《淮南子·精神训》：“所谓真人者……其寝不梦，其智不萌。”《淮南子·缪称训》：“体道者不哀不乐，不喜不怒，其坐无虑，其寝不梦。”《列子》《文子》④也都有类似的说法。
不论冠以何种名称， “真人”、“圣人”或“体道者”，都是描述“理想的人”，彻底摆脱世俗烦扰、保持自身完满的神仙一流人物，并赋予其种种神通。那么，为什么道家把无梦视为得道的标志？从郭象和成玄英对“其寝不梦”的解释可见端倪。郭象对“其寝不梦”的理解是：“无意想也。”⑤成玄英疏：“梦者，情意妄想也。而真人无情虑，绝思想，故虽寝寐，寂泊而不梦。”⑥
作为医书，《内经》只讨论一种梦，即作为躯体疾病信号的“病梦”；郭、成则认为梦是日间思虑所致，也就是杨上善说的“想梦”。两者虽然在“理想的人”不做梦这一点上似乎结论一致，但进路迥异：《内经》将梦这个精神现象与身体联系；郭、成则专注于梦的“精神化”解释，认为梦是日间思虑所致，也就是“日有所思，夜有所梦”，思是因，梦是果。得道的“真人”摆脱了思想的烦恼，无思无虑，当然也就不会做梦。这实际是道家对梦的普遍见解。《列子·周穆王》：“神凝者想梦自消。”
更彻底的做法，是把梦发生的大前提——睡眠也否定掉了，例如为《列子》作注的晋人张湛。《列子·周穆王》对“真人”的描述，较《庄子·大宗师》等略有不同：“古之真人，其觉自忘，其寝不梦。”“真人”醒着（“觉”）的时候，不仅“无忧”，而且“自忘”。“自忘”义近《庄子·大宗师》著名的“坐忘”——“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此为坐忘”，亦即《庄子·齐物论》所主张的泯是非、齐物我。张湛抓住“自忘”这一点穷追猛打，质疑说“真人”既然已经达到了消泯一切差别、物我齐一的超拔境界，那么睡（“寝”）和醒（“觉”）的区别，在“真人”身上也就不存在了：“真人无往不忘，乃当不眠，何梦之有？”①由此，张湛得出结论：《列子》描述“真人”的种种奇能异行，包括“其寝不梦”在内，都不是对真实世界的客观陈述，只是在用文学手法表达一种理念，一种理想——“此亦寓言以明理也”。
无独有偶，宋人苏轼谈到“至人无梦”时也采用了这种归渗法，其《梦斋铭·叙》云：“至人无梦。……梦不异觉，觉不异梦，梦即是觉，觉即是梦，此其所以为无梦欤？”②连“梦”和“觉”之间的界限都取消掉了，当然也就无所谓做梦不做梦，这一见解机智尖锐，近于狡辩而难以反驳。它实际上触及了一个本质问题：“至人”“圣人”，或者说“理想的人”，究竟在多大程度上保留了肉体属性？
这是两种路数：或者，得道只是一个精神概念，指精神境界的提升，得道者并不脱离其躯壳，仍和常人一样经历生老病死的自然过程；或者，得道者彻底摆脱了躯壳的桎梏，其存在形式已经超出人体科学的认知范围，从人到非人（神仙），从常识跃人传奇。道家似乎更倾向于后者。至此，“理想的人”到底做不做梦，已经不是一个单纯的医学问题，而明显羼入了价值判断。在宋代理学对“孔子梦周公”问题的讨论中，我们可以更清楚地看到，这种脱离身体的单向解读可能带来什么问题。
三、“孔子梦周公”的理学解读
道家的“圣人”是符号化的人物，存在年代一般设定于遥远的上古，只可追慕，无从考索。儒家的“圣人”-孑L子的言行却有《论语》依据，这有时反而给后儒造成了麻烦。宋代理学家围绕“孔子梦周公”问题的讨论就是一个例子。
《论语·述而》： “子日：甚矣！吾衰也久矣！吾不复梦见周公！”这条貌似平淡无奇的记载之所以成为一个严肃的理学话题，原因之一是台湾学者杨儒宾所说的，理学家多有实际的修养工夫体验，所以对意识及相关问题的分析既深且细③。例如程颐。程颐对梦的理解较道家立体，他的视域中，不仅有“想梦”，还包括“病梦”和“征梦”。“想梦”、“征梦”、“病梦”所指不同，但有一个共同机制，即感应：感外物而梦即“想梦”，感身内脏腑而梦即“病梦”④，感天地阴阳而梦即“征梦”⑤。
程颐认为，圣、凡气禀有别，体现于梦，即常人有梦而圣人无梦（这里的梦特指“想梦”）。常人之所以做梦，是“心不定”而感应外物所致。相反地，圣人存养有道，心志安定，不为外物所扰，所以“圣人无梦，气清也”①。
不难看出，这里程颐对梦的发生机制的理解颇近道家一路。但这种理解放到孑L子身上，却有了麻烦：作为儒家的人格典范，孔子岂可“心不定”而做梦？程颐的解释是，《论语》此条，意在形容孔子念念思行周公之道，“虽一梦寐，不忘周公”，而不能按字面意思直解为孔子曾梦见周公其人②。
这是一个很别扭的解读，即便在理学系统内部，也引起了质疑，例如朱熹就认为它有悖《论语》本文。同时朱熹也颇有风度地指出，之所以作出如此牵强的解读，是释梦思路和《论语》原文发生了冲突：“程子之意，盖嫌于因思而梦者，故为此说，其为义则精矣，然恐非夫子所言之本意也。”（《论语或问》卷7）
程颐在“孔子梦周公”问题上的尴尬，暴露了对精神现象（梦）的单向“精神化”解释的局限。
第一，圣凡“气禀”之别并非完全精神性的。理学以“理”与“气”、“天命之性”与“气质之性”的对立解释人性善恶，其所论“气”“气质”、“气禀”，和《内经》同样是以气一元论哲学为基底；圣贤气“清”，凡愚气“浊”③，既非纯指精神，也非纯指躯壳，而是在身心相关( psychosomatic)的意义上说的。身心不二，所以修身即是修心，去恶修善，“变化气质”，不但要藉此身体施行、体会，而且以形貌气象的改变为指针。朱熹日：“持养之久则气渐和，气和则温裕婉顺，望之者意消忿解而无招睇取怒之患矣。”（《宋元学案·晦翁学案》）有趣的是，无梦并不是“气清”的特异性指标，程颐承认也有“气昏无梦”的情况，“若人困甚时更无梦，只是昏气蔽隔，梦不得也”。以此而言，程颐对“孔子无梦”的坚持，多少有些囿于释梦思路，骑虎难下的意味。
第二，圣化的过程即身体从“在场”( pres-ence)到“缺场”(absence)的过程。在“梦周公”这个微小事实上追加庞大的意义，是孔子被视为圣人或者说“理想的人”的必然结果。但问题在于，一旦把一个真实存在的人推举为至善者、完满者，他就不再是一个具体鲜活的生命个体，而是成为一个价值符号，被对象化为某种精神化的抽象存在，他的身体及与身体有关者往往面临一种尴尬的处境：要么成为崇圣者有意无意忽略的赘物，要么被一堆堂皇的说辞团团装扮起来——这种虚比浮词是没有穷尽的；如果孔子梦见的不是周公而是南子的话，恐怕程颐这样的诠释者仍有法子给出一个体面的解释。在中国古典身体观和崇圣传统之间存在的张力，常被这类虚比浮词掩盖；但在“孔子梦周公”问题上却显露出来，这要归因于《论语·述而》表述清晰朴素，没有留下太多转弯的余地。
相比之下，朱熹对“孔子梦周公”问题的处理就务实得多。孔子究竟是否梦见过周公呢？朱熹认为，《论语》说得很清楚，当确有其事，“既分明说‘梦见周公’，全道不见，恐亦未安”（《朱子语类》卷34）。不过，正像程颐觉察到的，在孔子做梦这个微小事实里，潜藏着演变为严重价值冲突的可能性。朱熹的化解方法是在沿袭程颐释梦思路（“因思而梦”）的基础上，从梦的内容上区别圣人和常人——圣人和常人一样会做梦，但圣人之梦的内容皆堂皇正大（例如梦见周公），是“正梦”。 《朱子语类》卷34:“问：‘梦周公，是真梦否？’日：‘当初思欲行周公之道时，必亦是曾梦见。’问： ‘恐涉于心动否？’日： ‘心本是个动物，怎教它不动。夜之梦，犹寐之思也。思亦是心之动处，但无邪思，可矣。梦得其正，何害！心存这事，便梦这事，常人便胡梦了。”’
朱熹认为，圣人不像常人那样“胡梦”纷纭的原因，是圣人“无邪思”。“无邪思”，是就“思”的内容而言的。前面曾提到，中医重视精神状态及其对身体的影响，但较少关注精神活动（“志意”）的具体内容，这是医学的研究性质和研究范围决定的；理学家朱熹对“志意”内容的关切，认为精神状态和其内容直接相关，一方面是因为有程颐之鉴在先，单从精神状态着眼释梦，难以对“孔子梦周公”问题作出一个自洽的解释，另一方面也和理学对精神修养方法的兴趣大有关系。
但是，正如朱熹所说，人心变动不休。控制“思”的内容，和控制自己要梦见什么一样绝不容易。那么，怎样才能做到“无邪思”？归根到底，还是精神状态决定——圣人所以为圣人，是因为他持敬涵养，夙夜匪懈，“圣人无所不用其敬，虽至小没紧要底物事也用其敬”（《朱文公文集》卷37）。按徐复观的解释，“敬”指“一个人的精神的凝敛与集中”①。“敬”是习得的，之所以说“圣人可学而至”，就是因为理学（至少在理论上）承认常人通过后天努力有可能达到“无邪思”的精神状态，进而“变化气质”，超凡人圣。
不过，朱熹仍然在圣、凡之间保留着一条界限。从医学上讲，孔子身体的衰老和常人并无区别，但朱熹却视为一种深刻的征兆。 《朱子语类》卷34云：“问‘甚矣吾衰也’。日：‘不是孔子衰，是时世衰。’又日： ‘与天地相应。若天要用孔子，必不教他衰。如太公、武王皆八九十岁。夫子七十余，想见累垂。”’
“累垂”即老态。孔子一人一身的衰老，征兆着整个时世的衰败，所以孔子早年之梦周公，以及老年之不梦周公，也都可说是一种“征梦”，此一“征梦”的意义，与做梦者本人无关——既与个体的身体无关，也与其精神状态无关——而是以个体生命为道具，指向苍茫宇宙和天道。不过，此种“征梦”只发生在孔子身上而不见于常人。也只有在这种附加的象征意义上，孔子才成其为圣人。
可以看出，在“孔子梦周公”问题上，朱熹和程颐的区别似乎在于，前者对身体的“在场”抱一种健全而坦率的态度，并不怯于承认圣人孔子有一副和常人一般无二的身体。单就身体观而言，或许可以说朱熹近医，而程颐近道。
二人身体观念的差异，直接导致了二人看待孔子的不同态度：朱熹所理解的圣人孔子，和常人一样会“心动”，会做梦，像所有老人一样慨叹自己的衰老，可说观之可亲；而程颐所理解的孑L圣人俨然无梦，岂非像道家水火不侵的“真人”“至人”一样，远离常人，如隔云端？
不论视梦为躯体疾病的信号（“病梦”），精神状态的指针（“想梦”），还是某种宏大叙事的道具（“征梦”），对精神因素、尤其精神状态的重视，在从中国医学到哲学（道家和理学）的广大范围之内，是相当一贯的，但这种重视，又始终必须联系身体观念，方构成完整的体察。作为窥探精神世界的一扇暗窗，梦的奥义是长久和敞开的。
（责任编辑杨海文）