自罗尔斯转向《政治自由主义》以来，针对他的理论批判主要集中于一种“政治的”自由主义如何可能的问题上。也就是说，一种独立于任何特殊的完备性宗教、道德、哲学学说的正义观念是否有可能被建构出来？这个问题无疑直接切入了政治自由主义理论的要核。但是，这种理论批评所提出的问题仍然处在政治自由主义理论的话语之内，因为它尚未质疑政治自由主义的一个更深的前设，即它在理论建构中直接肯定了政治领域的正当性，进而未经反思地赋予了政治领域以价值上的优先性。本文试图解释这个问题为什么是一个真问题，并阐述对政治的不同价值态度在政治哲学上所带来的差异，然后分析政治的优先性得以确立的可能性与有限性。
一
罗尔斯并没有像诺齐克那样，明确地提出政治哲学中的首要问题是国家本身（不论其组织形式如何）是否应当存在的问题。诺齐克对政治哲学首要问题的这种认定，其实是站在无政府主义和非政治的立场上对国家和政治领域的正当性提出质疑。但这个问题在《正义论》与《政治自由主义》那里仿佛是不需要解答的，这两部著作根本无意提出上述质疑，而是直接探讨政治领域的制度与行为规范。在《政治自由主义》中，这种理论前设更加突出了，因为作为公平的正义此时是直接建立在公民理念的基础之上的，而不是建立在哲学意义上的人的理念之上，它也不去设想政治社会之前、自然状态之中的人是什么样子。同时，罗尔斯虽然没有否认自由民主国家之内存在多元文化的事实，但他却在未经论证的情况下，径直认定人们共同的公民身份，而不考虑他们的文化身份以及文化身份上的差异给统一的公民身份可能带来的冲击。凡此种种，都意味着作为公平的正义不仅仅是只在政治的范围内运作，而且是直接在政治的范围内运作的。在这个意义上，我们显然可以说，政治自由主义理论其实预设了政治的优先性。
但是，即便正义观念的独立性可以获得证明，它却并不能同步回答上文所说的关于政治的优先性的质疑。原因主要表现在三个方面：首先，从问题本身的性质来看，这两个问题就大为不同：正义观念的独立性首先是一个理论建构的方法问题，而政治的优先性则是一个实质的价值问题，因为它意味着罗尔斯的正义理论直接把政治放在优先于其它事物的地位上；其次，为了保证正义观念的独立性，政治建构主义的方法直接在政治的范围内运作，这就把两个原本不同的问题关联起来了，但正由于是直接进入政治领域，它无疑把政治的优先性问题更尖锐地凸显出来了；第三个方面需要更详细地予以说明。虽然正义观念是在无涉于任何特殊的完备性学说的基础上、基于原初状态和无知之幕的理论设置被独立地建构起来的，但当人们走出原初状态、拉开无知之幕以后，政治自由主义却要求人们的种种完备性学说与善观念接受这种正义观念的约束。用政治的正义观念来约束所有的善观念，这是政治的优先性在实际社会生活（也就是罗尔斯所说的“良序社会”）中的表现。但政治的正义观念的独立性是否能够为它在实践中的优先性与约束力提供充分的证明，这显然是一个疑问。
政治的优先性问题之所以成为一个真问题，在于它把我们引向一个并不新鲜的古今之争当中。人在本性上是否被设想为政治动物，这在西方政治思想史上具有分水岭一样的象征意义，古希腊和古罗马人对政治生活的强调似乎已成历史绝响。中世纪在价值上对政治的排斥有一个深刻的基础，那就是神圣与世俗之间的价值冲突。基督的国“不在这世界”，而教义也明确宣称，“凡是与世俗为友的，就是与基督为敌了”。政治无论如何是世俗的事业，因此它与基督教的价值理想实在是大异其趣。近代以来西方开启的世俗化进程，从表面上看似乎为社会重新接受政治的价值提供了机会，至少是提供了观念上的可能性。但事实却是，对政治领域的疑虑态度恰恰构成了近代以来政治思想的主流。这种对政治的审慎与保留态度采取了全新的观念形式，那就是用前政治的自然状态作为理论前提，以前政治的价值来塑造政治的形态。政治社会被严格限定为保护前政治之价值的工具，它本身并不具备自成目的的条件，而仅仅是一种派生的、甚至可以说是附属的东西。这些前政治的价值，有时候被理解成霍布斯意义上的生命安全，有时候被看作是洛克意义上的生命、自由与财产这三项自然权利。这里所说的“自然的”，全然是前政治的和非政治的，这与古希腊所说的“人从本性（自然）上讲是政治动物”大不一样，根据后者的思路，自然的，恰恰就是政治的。
我们可以把近代以来的思路理解为追求自由的渴望，而这种自由，更多的当然是伯林所说的消极自由 但如果从我们这里的语境来考虑的话，或许阿伦特的说法更为明了：近代以来的自由主要是“摆脱政治的自由”。①这种自由观和近代以来的契约论一样，其实是一开始就把政治摆在一个接受审视和被怀疑的地位上。正是在这种背景下，我们可以说，罗尔斯试图通过建构主义的方法让正义观念摆脱特殊的完备性学说，从而“把宽容应用于哲学本身”，这种思路无论对于所谓合理多元论的社会具有多大的吸引力，但一旦考虑到它对政治本身的价值定位，它的优越性就值得商榷了。要知道，在各种完备性学说中，有些学说从价值观念上讲或许正是强调疏离于政治的学说。此时，一种直接在政治范围内运作的学说如何能够真正在不同的完备性学说之间保持不偏不倚的立场，就令人怀疑了。
二
强调对政治的疏离与强调政治的优先性这两种不同态度至少导致了两个层面上的对立，一个是价值规范方面的，另一个是政治哲学的理论形态上的。从第一个方面看，强调疏离于政治的理论往往以所谓的自然权利为出发点，而这些权利乃是前政治的个人所拥有的。在这样的理论看来，权利的内容早在政治社会之前就确定好了，“没有新权利在群体的层次上‘浮现’，联合的个人不能创造不是前定权利之总和的新权利”。②我们因此可以看到诺齐克式的“最弱意义上的国家”的生成。根据这样的理论，我们确实无法正当地提出社会经济平等等方面的诉求，因为我们无法像罗尔斯那样去讨论“由社会合作所产生的利益”从制度上应该如何分配的问题，人们不可能对这些在群体的层次上形成的利益享有什么新的权利。即便是出于公平这一理由，也很难证明应当从制度上对由社会合作所产生的利益进行某种公平的分配，因为所谓的社会合作，常常是在非自愿的情况下卷入其中的。政治社会基本上正是一个我们生而入乎其中、死而出乎其外的空间，我们的自主性和自由选择在这里很难有什么现实性。据此，财富的分布状况纯粹是由建立在自然权利基础上的自由交换、馈赠等方式所决定的，通过制度的形式追求社会经济的平等无疑是对自然权利的侵犯。而如果我们首先肯定了政治的地位，直接强调社会的公平合作，那么我们就会得出与此相反的结论，而这正是罗尔斯式的思路。罗尔斯也强调个人权利，他所理解的自由也是一项一项的自由权。早在《正义论》期间，他所说的自由就是某种制度结构，某种确定权利和责任的公共规则体系。据此，自由的问题要落实为可以逐条罗列的基本自由权项(basic liber-ties)，而基本自由权项绝非是前政治的，而是与政治制度本身联系在一起的。这一点在《政治自由主义》说得更为明白了：“基本自由权项是由制度性的权利和责任所确定的，这些权利和责任授权公民去做各种他们愿意去做的事情，并禁止他人干涉。基本自由权项是一种受到法律保护的行为方式( paths)与机会的框架。”①
从第二个方面即理论形态上看，强调疏离于政治的政治哲学都毫无例外地把政治哲学视作是道德哲学的直接延伸，或者更准确地说，是把适用于个人关系的道德规范直接应用于制度之上。在这方面，同样是诺齐克说得最为明白：“道德哲学为政治哲学设定了背景和边界。人们可以和不可以相互做的事情限定了他们可以通过国家机构或为建立这一机构所能做的事情。可以强行实施的道德禁令是国家根本性强制权力所拥有的任何合法性的源头。”②这个观点表面上是一个传统的看法，甚至可以称得上一种常识，但我们必须考虑到，根据那些疏离于政治的政治哲学，包括诺齐克本人的理论，这里所说的“人们”其实都是前政治的自然状态中的人们，他们之间的道德关系都是前政治的关系。正是他们之间的这种道德关系决定了国家和政治社会行动的准则，政治社会本身并没有赋予他们之间的关系以任何新的道德内涵。我们可以说，他们之间的关系仍然是纯粹的私人间的关系，而没有公共性和政治性的维度。相反，直接由政治切入的政治自由主义理论则不主张将适用于个人关系的某种道德哲学直接扩展到社会基本结构之上：“一种政治的正义观念被呈现为一种独立的观点。虽然我们期望一种政治观念能通过参照一种或更多完备性学说而得到辩护，但它既不是被呈现为这样一种适用于社会基本结构的学说，也不是从这种学说中推导出来的，仿佛这一结构仅仅是那一学说适用的另一主题似的。”③政治自由主义由于直接从政治的角度切入，在此基础上把正义观念建构起来，因此它不是以前政治的私人关系为模式的。所以，并不是说存在一种适用于私人关系的道德哲学，当它同时扩展到社会基本结构的时候，它就成了政治哲学。相反，政治哲学从一开始就是政治的，它所确认的人们之间的道德关系显然具备了一些不同于前政治或非政治关系的道德内容，这主要表现在这种政治关系包含了公平合作的内涵，从而增添了相互性的、互惠性的义务，而不只是一种纯粹的私人交换关系。
三
如果说到目前为止我们还只是提出并细致地解释了两种思路的对立，那么，对于政治的优先性的根据，政治自由主义显然应当承担“举证责任”。没有“人从本性上讲是政治动物”这一古典人性理论作为基础，在现代社会确立政治的优先性如何可能？如果可能的话，它要经受何种限制呢？
与近代以来的主流政治理论不同，政治自由主义认为政治社会自成目的，它是社会成员的共同目的所在。我们知道，根据传统的契约论，政治社会主要是作为一种工具而为自然状态中的人们所选择的，它本身并不是签订契约的人们共同拥有的目的。这种工具因为自然状态与人性的种种状况决定了其必要性，甚至必然性（霍布斯对国家的产生进行了严格的演绎推理，“利维坦”乃是自然状态中人们的必然选择）。人们从前政治的私人目的出发，共同达成了进入政治社会的共识。这种以同意的方式解释政治义务与政治合法性的路径已遭到广泛的批评，而从政治思想史的角度看，最为深刻的批评似乎仍然来自黑格尔。在黑格尔看来，从私人利益的角度出发建立契约并推导出政治社会和国家，这实在是把国家等同于市民社会了，它把政治关系理解成了一种个人之间的“任性的”产物，从而误解了公民间政治关系的普遍性和非主观性。他认为，“由此产生的结果是，成为国家成员是任意的事。但是国家对个人的关系，完全不是这样。”①罗尔斯在《政治自由主义》中显然继承了黑格尔的这一思路，他虽然并没有完全放弃契约论，但他批评传统的契约论（尤其是洛克式的自由至上主义契约论），认为它们根本不是“社会”契约论，原因就在于它们与私法意义上的契约并无本质上的不同，完全不能揭示政治关系的道德本质。这样的契约论把政治社会和国家当作一个自愿结合的社团（联合体）来处理了，因此，“虽然自由至上主义观点也重用协议观念，但它根本不是一种社会契约理论。因为社会契约理论把原初合同设想为建立一个共同的公共法律体系，它界定和规范政治权威并适用于每一个作为公民的个人。政治权威和公民资格都通过社会契约观念自身得到理解。通过视国家为一种私人联合体，自由至上主义学说拒斥了契约理论的根本理念，因此很自然地，它没有为面向基本结构的特定正义理论留下空间。”②没有共同的先在目的，由各成员根据个人兴趣与偏好自愿地建立，这是私人联合体的两个根本特点。而政治自由主义要与自由至上主义契约论拉开距离，其中一个根本的方面就是强调政治社会自身的价值，它宣称，“一个政治社会自身就可以是一种内在善”。③当然，出于政治自由主义的自我限制（它不能在完备性善观念的意义上直接肯定一种特定的善的内在优越性），这种内在善只能是一种政治性质的善，一种自由而平等的公民之间的政治之善。值得注意的是，这种善是公民之间共同的目的，它不仅是公民们“事实上共享的，而且也是他们应当共享的”。④这种观点使得罗尔斯的契约论具有了康德式理念性契约的特征。把政治社会确立为内在的政治之善和共同目的，这是确立政治的优先性的一个基本条件。
政治自由主义显然只能肯定这种内在的政治之善，否则就有违于“政治的”这一根本限定。但另一方面，把政治社会确立为内在的政治之善对于政治的优先性来讲虽然是必要的，但却是不充分的。原因在于，在多元论的背景之下，内在善肯定不止一种，因此单把政治社会之善放在优先考虑的位置上就可能导致不合理的结果。因此，政治自由主义需要更进一步的理由来证明政治的优先性。罗尔斯的基本思路可以概括为两点：其一，社会基本结构是我们生而入乎其中、死而出乎其外的所在，它决定我们的生活前景，并在很大程度上决定了我们可以成为什么样的人，在这个意义上，它当然比其他领域的问题在价值上更有优先性；其二，通过契约确立社会合作的公平原则，这是为了建立稳定和公平的背景制度，从而可以使得公民间的道德与政治关系不因市场交换和其他条件的变化而改变，而在这种背景制度之下，不同的善观念和内在价值都可以被公民们追求。如果说第一点显示了把政治放在优先地位的重要性的话，第二点则表明了把政治放在优先地位的合理性，唯有政治之善的优先性可以为其他特殊的内在善留下空间。
假定罗尔斯为政治的优先性找到了必要而又充分的条件，他也还需要解除人们的另一个疑虑，即政治的优先性是否意味着公共政治生活与政治参与的优先性？如果“人从本性上讲是政治动物”这一人性假定在现代社会难以被普遍接受，一种把政治参与放在优先地位的政治哲学就是不健全的，而且这样的政治哲学也几乎不可能被称作是一种自由主义的政治哲学。这种疑虑促使我们进一步思考政治的优先性的含义，尤其是其限度所在。罗尔斯的理论所预设的政治的优先性似乎并没有主张要公民把公共政治生活的参与放在最优先的价值序列上来，虽然在罗尔斯的理论所描绘的社会中，公民的政治参与肯定是一种重要的权利。对于这一点，罗尔斯早在《正义论》当中就已经清楚地表明了立场：虽然作为公平的正义重视政治参与，但“应当牢记于心的是，参与原则适用于制度。它没有确定一种公民资格的理想，也没有提出一种要求所有人在政治事务中发挥积极作用的责任”。①换言之，罗尔斯的理论并没有要求塑造古典的积极公民，它只是要求制度必须保障每一个公民政治参与的权利，而且保证每一个公民平等地参与到对制度的建构和对正义原则的选择当中。即便是政治参与的权利，也并非作为公平的正义所主张的个人权利的全部，这表现在，政治自由权项( politicalliberties)只是诸多基本自由权项中的一部分。显然，这些基本自由权项既有（从传统的政治参与的意义上讲）政治的，也有非政治的，因而是一种包容性的体系。无疑，唯有这种包容性，才能适应于多元论的现代社会，而不至于返回到前现代的一元论。
四
到目前为止，我们所讨论的政治的优先性主要都是指要优先建立一种政治的背景制度，要优先考虑确立一种公民间的合理的政治关系，而不是用前政治的和非政治的观念来主导政治哲学。但把政治参与仅仅作为一项可选择的权利，而且仅仅是多种权利中的一种，这种限定似乎导致了自我挫败的理论结局：仅仅如此，也算真正保障和体现了政治的优先性吗？
看来，政治自由主义优先考虑政治制度与政治关系，这一层面上的政治的优先性并没有在结果亦即实质的正义原则这一层面上保障政治（参与）的优先地位。但上文已经指出，把政治参与或公共政治生活放在实质的优先地位，这有违多元论的现代状况。因此我们对政治的优先性的理解就不能从政治参与的层面上进行，而只能把前一种层面上的优先性的含义予以进一步澄清。
从理论研究者即罗尔斯的角度来看，这种层面上的政治的优先性体现在理论建构的方法上，即直接切入政治社会，直接在一般的意义上预设或肯定（合乎正义的）政治社会与政治关系的价值。而从正义原则所约束的对象即普通公民的角度来看，政治的优先性则体现在对正义问题的思维方式上。这两个方面无疑都与原初状态的设计直接相关，因为原初状态是罗尔斯的主要理论设置，同时也是公民们选择正义原则时所应置身其中的虚拟环境。而且，这两个角度所体现的政治的优先性在本质上是一样的，因为“在作为公平的正义中，没有哲学专家。天理难容！但公民们必定在其思想和某种推理中有一些正当和正义观念。哲学学者参与阐释这些观念，但他们永远只是公民中的成员”。②就原初状态而论，哲学家、理论建构者也同样是以公民的身份参与其中的。
原初状态中的各方受到无知之幕的限制，被屏蔽了许多特殊的信息，包括自己的出身地位、天赋才能以及特殊的善观念。这种限制之所以被设定出来，在《正义论》中被认为是为了体现康德意义上的理性存在者的本质，但其实已经祛除了康德的先验论色彩，因为原初状态中包含了一些主观（如相互冷淡）和客观（如中等程度的匮乏）方面的经验条件。在《政治自由主义》中，原初状态中的各方被明确地理解为自由而平等的公民。这样一种转变使得原初状态和无知之幕具有鲜明的政治性质。诚然，公民们从来没有，而且也不可能在事实上处于这样一种状态之中，但罗尔斯说，只要愿意，他们随时都可以进入其中。这意味着，原初状态是一种思想试验，是公民们思考正义问题时所应接受的合理的限制。只有接受了这样的限制，他们才算是把自己看作了自由而平等的公民中的一员，他们才算是在从“政治的”角度思考问题。原初状态意味着公民身份之于其他身份的优先性，意味着公民观念之于其他特殊善观念或个人特征的优先性。公民们应当在这种状况之下思考正义问题，从这个意义上讲，他们在思维方式上把政治置于优先的地位，而不是抱守一些前政治的和非政治的东西去推演正义原则。当然，正如我们所看到的，这种优先性的结果，虽然尊重公民政治参与的自由权利，但却并不把政治参与置于最优先的价值地位，而是体现为一种包容性的个人权利体系。
最后需要补充的一点是，政治自由主义虽然强调公民（在思考正义问题的时候）在思维方式上把政治置于优先地位，但它并不要求政治领域（或者说公共领域）与非政治领域（或者说私人领域）在公民的现实观念当中做到泾渭分明。虽然在选择正义原则的时候，公民身份之外的特殊私人信息（包括不同的文化身份）被屏蔽掉了，但原初状态与无知之幕毕竟是一种虚拟的思想设置，当无知之幕被拉开之后，当公民们走出原初状态之后，独立建构出来的政治的正义观念就必然会而且必须要与公民们的完备性观念发生关联。之所以说必然会发生关联，是因为在现实中，公私领域的明确划分首先是理论上和制度上的，而不完全是人们观念中的真实情形。在实际生活中，人们的完备性观念常常可能试图把公共领域与私人领域放在一起进行一体化的解释。之所以说必须要发生关联，是因为走出原初状态后，原初状态中所选择的正义原则要能够获得现实中公民们的支持，至少是不被他们反对，就必须从公民们的完备性观念中寻求资源。简言之，公民们必须能够从自己的完备性观念中找到支持正义原则的理由，至少是找不出反对的理由，只有这样，按照作为公平的正义组织起来的社会才是稳定的和秩序良好的。这就意味着现实中的公民们要自觉接受在虚拟的原初状态中独立建构出来的正义之政治观念的约束，而正如本文第一部分当中所说的那样，这种约束力是政治的优先性在现实的“良序社会”中的表现。唯有民主社会中的公民才能在实践中习得原初状态所体现的那种公民观念，并把这种观念以某种恰当的方式与其特殊的完备性观念协调起来，从而获得按照作为公平的正义去行动的行为动机，这正是政治自由主义以自由民主社会的政治文化传统为基础的原因所在。
（责任编辑平和）