一
在《博士论文》序言中，马克思提出要以哲学战胜和取代宗教，并特别提到论文的附录，即“批评普鲁塔克对伊壁鸠鲁神学的论战”。但是，这个附录大部分已佚失，①留存部分的内容则完全取自马克思写作《博士论文》之前撰写的《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》。在《笔记》2-3中，马克思对普鲁塔克大加鞭挞，却仍然在《博士论文》首尾让普鲁塔克占据显著位置。②据此可以推测，在马克思以哲学对抗宗教的论争中，普鲁塔克可能是最大的敌人之一。那么，普鲁塔克对伊壁鸠鲁的“神学论战”触及了与伊壁鸠鲁有关的哪些问题，使得马克思对之极尽驳斥，并视之为通向唯物主义无神论之途上的一颗大瘤，必先去之而后快？
马克思与普鲁塔克的分歧源于他们对伊壁鸠鲁的不同解释，从《笔记> 2-3马克思对普鲁塔克的摘引、论析和批判中可以看出，对于伊壁鸠鲁的快乐主义和宗教观，马克思与普鲁塔克的看法和立场可谓针锋相对。本文旨在通过对马克思《笔记》2-3的解读，探究马克思如何就上述两方面与普鲁塔克展开“论战”。尤其在关于宗教的问题上，虽然表面看最大的分歧是神是否存在，或者说要不要宗教，实际上，这种冲突可能隶属于马克思向我们揭示的某种更根本的冲突。
二
在批驳普鲁塔克时，马克思使用了庸人、学徒工、愚蠢的折衷主义者等词汇。不言而喻，马克思对普鲁塔克的斥责源于后者对伊壁鸠鲁的批评。对于普鲁塔克作品中展示的神学信仰及其反作用的本质特征，马克思的反击更是不遗余力。快乐问题也是论争的焦点之一。在《笔记》2的第三部分，马克思说，普鲁塔克“完全无能力进行哲学批判”，他挖苦普鲁塔克在伊壁鸠鲁哲学表现出“连贯性”的时候，其理解力便捉襟见肘了。为此，马克思转而讨论“哲人的规定”，这个看似“离题”部分似乎是普鲁塔克误解伊壁鸠鲁“最高的善即精神宁静”的直接结果。马克思断定普鲁塔克根本不懂伊壁鸠鲁“最高的善即精神宁静”的学说，不理解伊壁鸠鲁在实践和理论两方面均寻求消除差别，比如“快乐的无差等”①这一遭到其批评者激烈反驳的观念，而马克思则驳斥普鲁塔克“快乐有品质差异”的论断。
那么，马克思如何规定“哲人”？在这一规定中透露了他对哲学的何种新见解？
马克思回顾前苏格拉底自然哲学史，揭示了一个与哲人和哲学的出现密不可分的问题：哲学与宗教的对抗，以及哲学的新使命。实际上，从希腊七贤、苏格拉底，到柏拉图、亚里士多德，再到伊壁鸠鲁，正是希腊哲学从产生到发展，再到衰落的历程，而马克思所谓哲人的辩证发展亦寓于其中。哲学的历史就是哲人世界的发展史，通过哲学造物主的创造行动而实现的历史。在这样的行动中，哲人的规定完成了其辩证发展的三个阶段。②哲人对世界的研究反映在理论中的东西，最终在概念中表达哲人的规定。马克思断言，
希腊生活和希腊精神的灵魂是实体……对这种实体的认识表现在独立的存在物中，即表现在个人中。他们一方面作为优秀人物外在地与别的个人相对立；另一方面他们的认识是实体的内部生活，所以这一认识对他们周围的现实条件而言是内在的。希腊哲人是造物主，他的世界和在实体东西的天然阳光下繁荣昌盛的世界不同。③
哲人是认识实体的优秀个体，像造物主一样创造了一个不同于当下物理世界的内在世界。马克思精辟地揭示了哲人和哲学的真实涵义：哲人的意义就在于他同世界的对立，不但尝试认识世界，甚至还秘密地创造新世界，尽管起初只是在思想中。不过，最初的哲人或许只是实体的传声筒，是共同体真实生活的直接反映和表达，
最早的哲人只是容器，只是皮提亚们；④实体通过他们的口说出一般的、简单的戒律；他们的语言——这还仅仅是借他们的口说话的实体的语言；在他们身上展现出道德生活的基本威力，所以他们在某种程度上又是政治生活的积极创造者和立法者（《马恩全集》第40卷，前揭，第64页）。
这段话显得耐人寻味，皮提亚是德尔斐神庙的女祭司，为阿波罗传达神谕。其中大多是关于战争和政治行动最终结果的预言，足见其在希腊人生活中的地位。我们在当时的文学和历史作品中亦常见到人们求取神谕以解决人生或政治困境的实例。⑤显然，以皮提亚为代表的祭司们，实际上主宰着希腊人基本的道德和行为规范，甚至左右其政治生活。马克思把他们看作最早的哲人，不过，他们还只是盛装神意的容器，同周围世界处于含含糊糊、若即若离的关系中。
接着出现了伊奥尼亚自然哲人。马克思说，他们是一种孤立现象，如同他们用来认识宇宙的那些自然元素的形式一样。毕达哥拉斯派也是一种孤立现象，不过却是完全自觉的孤立。他们在城邦中为自己安排了一种隐秘的生活，这种生活本身就是实体的和政治的，但仅仅是抽象的形式。最早发现实体的观念形式的是埃利亚学派。“存在是一”的论断突显了哲学的特征，这意味着他们与“人民生活的现实性”渐行渐远，所以马克思说：
他们是满腔热情预报朝霞的人，他们沐浴着淳朴之光，忿忿地离开人民和古代的神。可是在阿那克萨戈拉那里，人民又返回到古代的神，而反对单独的哲人，把他与自己隔绝开来，把他看成独立的（同上）。
按马克思的分析，先前哲人与民众的诸神信仰似乎尚处于相容相契的状态。但当阿那克萨戈拉说出他的真理，民众就控告他渎神，并欲置之于死地。这一事件暗示哲学与民众信仰的冲突，
这些哲人与奥林匹斯山上的诸神塑像一样极少人民性……只要希腊精神本身的明显威力还在由皮提亚的三角祭坛来宣告，德尔斐的阿波罗的神谕对于人民就是一种隐藏在朦朦胧胧、神秘不解的力量之中的神的真理（同上，第66页）。
这种令人不解的神秘力量必然发生改变。马克思说，从智者和苏格拉底开始，甚至从阿那克萨戈拉起，情况就变了。在这一阶段，哲学造物主出现并发挥作用。苏格拉底是个典型，他完成了哲学“走向主观化”和哲学意识的内在性，这一切在他的灵异中走到极点，“灵异就是主体本身”。苏格拉底“是进入实际运动的哲人”，在其生活和学说中同等地体现善的目的本身。
马克思说，当作为个体的哲人宣布他“关于世界的概念判断时”，就凸现了某种冲突，因而被判为罪犯。那么，这种冲突是否意味着，苏格拉底明确质疑了皮提亚三角祭坛宣示的神谕，将哲人与外在实存世界的冲突激化，从而危及了个人性命？马克思分析说，哲人毁灭的原因在于他的诞生地是实体精神，而非能够克服一切矛盾的自由精神。因此，不难理解，马克思说，哲人的规定“最彻底地表现在伊壁鸠鲁的原子论哲学中”，因为原子偏斜预设了原子挣脱束缚而获得自由意识的可能，这就是自由精神的源头。
苏格拉底之后哲学的命运如何？哲学转向世界，在哲人与世界的冲突中凸显其意义，
在希腊哲学意识的作坊里，最终从抽象的朦胧昏暗中和它黑沉沉的帷幕的覆盖下，出现在我们面前的还是充满生命力，在世界舞台上行进着的希腊哲学所固有的那个形象。正是那个形象，他甚至在熊熊燃烧的壁炉中看见了神，正是那个形象，他饮进一杯毒酒，并且像亚里士多德的神一样，享受着最高的幸福——理论（同上，第71页）。
从“希腊哲学意识的作坊里”，哲人把理论传递给世界。不过在亚里士多德和黑格尔那里，理论从来不是隐藏在“抽象的黑暗之中”。①马克思在评析卢克莱修时也讲到这一点，哲学居住在“阿门塞斯王国”那阴冷透明的国度。不过，哲学并不会安居于此，它必定要走出来，来到这个塞壬女妖的歌声到处飘荡的尘世。
哲学理性要求世界变得更加合理，因此理论必然成为有效的实践手段，所以，“哲学”不会满足于“冷眼看世界”。这让我们想起马克思振聋发聩的名言：“哲人仅仅以各种方式解释世界；但重要的是——改变世界”。至此，我们明白了引入这个看似“离题”段落的题旨所在——奠立哲学的权威，乃是进一步反驳普鲁塔克毫无必要的宗教畏惧的前提。
三
在《笔记》3中，在反驳普鲁塔克对伊壁鸠鲁快乐论的批评之后，马克思说，
他以为他有权把他最荒谬的无稽之谈和鄙俗之言冒充为未知领域，来与哲学家抗衡。他以为，如果他把鸡蛋竖立起来，他便成为哥伦布了（同上，第75页）。
在马克思看来，普鲁塔克歪解甚至根本不理解伊壁鸠鲁的学说。普鲁塔克对伊壁鸠鲁的批评是否言过其实？若此，是否由于立场和思想品质的差异，为论辩之故，他们都本着矫枉必须过正的原则，不惜歪解、甚或诋毁自己的对手？
普鲁塔克在“论信从伊壁鸠鲁不可能有幸福生活”中，按照柏拉图的灵魂三重划分，从三个层次驳斥伊壁鸠鲁的快乐论。他认为，伊壁鸠鲁的快乐论卑俗、消极而琐屑，仅仅将快乐等同于免灾，不啻把人降低到野兽的层次；而且还无视人根本无法免除病痛这一事实。另外，伊壁鸠鲁回避政治生活，蔑视荣誉，不懂任何高贵的精神享受，只知迂腐地墨守快乐无差等的守则，把子虚乌有的心灵宁静作为最高目标。
马克思为伊壁鸠鲁做了如下辩护。首先，普鲁塔克不理解伊壁鸠鲁的一贯性，所以才批评他“从肉体快乐到精神快乐的过渡”没有任何稳靠性。马克思将伊壁鸠鲁快乐论视为快乐辩证法，
哲人本身就处在那种不稳定状态，即“快乐”的规定之中。只有上帝才是“幸福”的，才是那独立自在的虚无的纯粹平静，才完全没有任何规定性（同上，第74页）。
但普鲁塔克认为，痛苦难以避免，即便身体健康，也不可能达到伊壁鸠鲁派所谓的精神自由和幸福。对此，马克思反驳道，伊壁鸠鲁根本不关心痛苦的可能性，
他（伊壁鸠鲁）认为，哲人把疾病看作不存在……这样一来，如果他病了，那么在他看来这是一种不会持久的消失状态；如果他身体健康，处在他的本质状态之中，那么对他来说就不存在假象……如果他病了，他不相信病；如果他身体健康，他便认为，这正是他应有的状态，也就是说，他像健康的人一样行动（同上，第75页）。
末了，马克思揶揄道，与伊壁鸠鲁这个坚定而健康的人相比，普鲁塔克显得多么可怜。不过，马克思很清楚，伊壁鸠鲁之所以能够作到这一点，是因为他“绝没有想要永恒的生命”。因此，生命的下一个瞬间可能暗藏什么样的危险和不幸，就显得无足轻重，更不会让他不安。只是“想要永恒的生命”这一与生俱来的冲动及其给生命带来困境和意义，也淡出了他的视野。
总之，关于伊壁鸠鲁的快乐论，普鲁塔克强调它们是“以口腹为中心的快乐”，与肉体的痛苦或愉悦联系得过分密切，极易坠入享乐主义的泥淖。从伊壁鸠鲁学说的历史际遇看，这种担心似乎并非多余。何况，为追求所谓心灵的宁静，也摒弃了许多真正高贵的精神快乐，因为“没有一种快乐本身是坏的”，①那么，高贵的与卑贱的区分就失去了意义。
可是，伊壁鸠鲁的文本中不乏关于快乐界限及其不良后果的审慎告诫，以及他个人和菜园生活共同体对物质享乐的极度蔑视。②因而，我们不妨把普鲁塔克的严厉批评视为“矫枉必得过正”的想法所致——极度贬低这种快乐论，以免不明究里或别有用心的人以此为理据为自己的享乐生活辩护。至于伊壁鸠鲁本人，或许并未想过多数人如何看待其学说。事实上，他可能根本就不关心多数人，其学问和生活圈子均限于一个小团体，这从其信件的私人性质上可以看得很清楚。③而普鲁塔克看来背负着教化众人的职责。
四
不过，马克思更关切宗教问题，
比普鲁塔克上述肤浅的道德上的责难更值得注意的是他对伊壁鸠鲁神学的论战……同时应当时刻注意，除了精神的自由和精神的独立之外，无论是“快乐”，无论是感觉的可靠性，无论什么东西，伊壁鸠鲁一概都不感兴趣（同上，第79页）。
“精神的自由和独立”，马克思精辟地指出，这正是伊壁鸠鲁学说的终极目的，而免除恐惧则是达此目的的主要途径。对人而言，最大的恐惧莫过于神灵的威慑和死亡的追逼。普鲁塔克“论信从”的第二部分就从宗教恐惧和死后灵魂惩罚这两方面出发，批评伊壁鸠鲁的宗教学说，强调宗教信仰对不同类型的人的灵魂均不可或缺。马克思的反驳亦着眼于此。事实上，这部分论争涉及的核心问题，明确展示了古代思想与现代思想的对立，并集中表现在对待宗教与哲学之冲突的态度上。但在伊壁鸠鲁、普鲁塔克和马克思之间，却很难依其立场进行简单归位。具体而言，虽然马克思站在现代立场为伊壁鸠鲁辩护，并不意味着伊壁鸠鲁思想的现代立场。也许较为准确的判断是，伊壁鸠鲁思想在某些特殊处境下显露了诸多现代因素。
马克思认为，普鲁塔克不理解伊壁鸠鲁关于神的论断，不理解“哲学意识多么希望摆脱这种恐惧”。的确，哲人对宗教恐惧“有免疫力”；哲学洞悉了宗教的实质，它天生与宗教相敌对。前苏格拉底自然哲学产生之时，就是哲学与习传宗教冲突之日，这种冲突一直存在。阿那克萨戈拉因冒言“太阳是块火热的石头”而遭雅典人流放；苏格拉底则因所谓“不信城邦的神”，制造新神而被雅典人处死，这些事件不过是哲学与宗教冲突白热化的表现。而在此背景下，哲人的命运成了无法回避的问题。哲人的生活方式，与传统宗教规约下的共同体生活相抵触。共同体要维持习传生活方式的稳定，就无法容忍哲人没完没了的怀疑和追问，其生存的合法性就得不到确证。除非放弃哲学，否则哲人就要为其存在的合法性辩护，至少得选择一种更安全的生存姿态。实际上，马克思注意到，毕达哥拉斯学派就采取了隐秘的生活方式，尽管毕达哥拉斯本人仍未逃脱民众的敌意和政治的迫害。①
似乎只是在柏拉图的政治哲人那里，一种审慎的生存姿态才通过苏格拉底的言辞和行动展现出来。这种姿态不只是考虑到哲人自身的安全，还出于哲人对人性的深刻洞察——正如罗马人也深知“趣味无争辩”，柏拉图洞悉了人的天性或灵魂类型的天然差异：热爱智慧者，安于沉思生活的自由；热爱荣誉者，羁于立一番功业的激情；沉迷于世俗欲望的多数人则因畏惧剥夺和死亡，而必定囿于宗教的藩篱。哲人有必要和可能纠正这大多数，把自己的生活方式强加给他们，把他发现的全部真理公诸于众，从而颠覆其生活根基吗？对此问题的不同回答，彰显了古今思想的差异。考察一下马克思对普鲁塔克的驳斥，便可弄清这一点。
前述已知，普鲁塔克秉承柏拉图的观念，在人分三类的基础上，讨论宗教在人类生活中的积极作用。马克思注意到，普鲁塔克谈到民众对神的信仰时，并不在意他们感觉上对神的恐惧，甚至还认为“坏人”心中的恐惧可以遏制他们作恶，而且这种抑制恶意给他们带来的精神痛苦远远小于他们作恶之后的悔恨和恐惧所招致的精神折磨。对此，马克思反驳道，“这种感性的恐惧就预先防止他们作恶，似乎这种内在的恐惧本身并不是恶”（同上，第81页）。
显然，马克思并不限于消除恶人外在的和行动的恶，而还力图消除某种“内在的恶”。但毋庸置疑，坏人的恐惧对好人而言乃是安全的保障，尽管其内心的恐惧对他自己是“恶”，是束缚他的枷锁。马克思断言，“神不是什么别的东西，而是集经验恶行的一切后果之大成的共同体”，这个神乃是人心恐惧和希望的渊薮。然而，伊壁鸠鲁不以恐惧作为控制恶行的手段，他直截了当地教导说：勿行不义，免得经常担心受到惩罚。而伊壁鸠鲁的神，马克思说，“就是那不动心，即安宁的连续性”。这与经验牛存差之千里的神，自然不会再让人恐惧，只是，解除所有人心头的枷锁是可能和可行的吗？②
至于宗教带给普通民众的喜悦，如，神一降临，灵魂的悲伤、恐惧和忧虑便一扫而光；在宗教节庆中个人地位的偶然差别消失了，乞丐和国王可以拥有同样的欢乐；而且这不是什么个别的快乐，而是一种信念云云。对此，马克思断言，
在这里被奉为神明并备受赞扬的东西，正是摆脱其日常束缚而被神化的个体性，即伊壁鸠鲁的“哲人”及其“心灵的宁静” （同上，第82页）。
马克思相当巧妙地用伊壁鸠鲁的心灵宁静的哲人替代了民众的神，而且挖苦普鲁塔克“在同伊壁鸠鲁论战时所坚持的神性的东西的差别，就是这么可悲”，凶为他的神明兜了一大圈儿，还是投进了伊壁鸠鲁的哲人的怀抱。不过，值得思考的是，在宗教崇拜中找到快乐的民众，是否也能在伊壁鸠鲁的哲学中获得同等的快乐？
论到“好人或贤哲之士”在神灵信仰中的喜悦时，马克思断定，“这样一来，判断、差别就从神身上消除了，而这正是伊壁鸠鲁的主要论点之一”（同上，第84页）。总之，马克思对普鲁塔克把人分成三类的做法不以为然，这在马克思对死后灵魂惩罚之论的反驳中更为突出：
考察仍然分为“不公正的人和坏人”、其次“众人和未开化的人”，最后是“正直的人和明智的人”与死后灵魂长存说的关系。这种用固定的质的区别进行分类的做法就已说明，普鲁塔克对伊壁鸠鲁的不理解达到了何等地步，因为伊壁鸠鲁作为哲学家一般地考察了人类灵魂的本质关系（同上，第85页）。
用“固定的质的区别”将人分为三等，与马克思对人的本质的规定不符。现代思想中的平等观念和启蒙理念不就是要打破所谓人天生的等级差序？马克思把人视为“类存在物”。
因为人在实践上和理论上都把类——他自身的类以及其它物的类——当作自己的对象；而且……人把自身当作现有的、有生命的类来对待，因为人把自身当作普遍的因而也是自由的存在物来对待。①
尤其在实践中，人证明自己乃是“有意识的类存在物”，这使他具备了同动物相区别的类特征。类就是他自己的本质，这对人类中的每一正常个体都有效。虽然这一思想在《博士论文》中尚未明确提出，然而马克思身处现代启蒙背景下，对人的看法无疑有鲜明的时代特征。马克思说“伊壁鸠鲁作为哲学家一般地考察了人类灵魂的本质关系”，这至少意味着哲学以普遍同质的方式消弥差异的企图在现代人眼里乃天经地义。哲学的标准就是真理的标准，但这不是一个单层面的问题——哲学一般地考察人类灵魂，不等于其结果就是人类灵魂根本上的普遍同质；现代启蒙思想却恰恰将人类灵魂的普遍同质性当成了其“行动”的自明前提。基于人类灵魂的普遍同质性，灵魂类型的区分当然就显得多余且不合理。进一步，这意味着，一个人，即便是坏人，也不可被视为畜类，他必须同等地获得人所应得的尊重。因此，马克思说，
普鲁塔克由于自身的局限性……对于不公正的人还是用恐惧作为感化的手段。我们已经考察过这种非难了。既然在恐惧中，而且是在内心的、无法抑制的恐惧中，人被降低为动物……如果一个哲学家不认为把人看作动物是最可耻的，那么他就根本什么都理解不了（同上，第85页）。
可见，普鲁塔克企图用地狱的恐惧威慑坏人的做法，在马克思看来简直不道德。至于众人，普鲁塔克说，当他们失去妻子儿女时，总是期望他们去了另一个地方，即便在那里受苦，也不愿他们完全消失；而无论男人女人宁可忍受刻比鲁斯( Cerbirus)的毒牙，②或者永无休止地往漏瓶里灌水，也不情愿化为乌有（“论信从”，1104- 1105）。对此，马克思揶揄道，
照普鲁塔克看来，“变化”一词听起来要比“完全不复存在”更舒服些。但是……这个变化不应是质的变化，个别的“我”应该常住在他的个别的存在中；这样一来，这个名词仅仅使它所指的事物的感性表象，但它应当表示某种相反的东西。因此，这是骗人的虚构（同上，第87页）。
而对于好人和明哲之士死后灵魂所得的奖赏，马克思更是斥为无稽之谈，
生命的奖赏是一种与生命有着质的差别的东西，那么在此情形下指望得到延长生命的奖赏是多么不合逻辑。这种质的差别仍然披着虚构的外形，因为生命并没有上升到更高的领域，而是转移到另一个地方（同上）。
综上所述，死后灵魂的惩罚，对于坚持朴素唯物论的伊壁鸠鲁派而言不过是吓人的鬼话，更何况马克思。如果活人需要安慰，也无需求助于这种彼岸的恐惧或希望。伊壁鸠鲁只想消除人们心头对虚幻不实的神灵、鬼魅和地狱的想象，把原子聚合和消散的真相告知人们——这个揭去可怕事物神秘面纱的自然之理，这赤裸裸的原子运动的真理之光，难道不足以驱散笼罩人心的恐惧的阴影？
我们看到，在马克思向我们揭示的古今思想的冲突中，宗教与哲学的对立最为突出。在普鲁塔克这样的古代哲人看来，伊壁鸠鲁哲学对宗教的不敬甚至诋毁可能带来严重后果；而在现代思想家马克思眼中，这正是伊壁鸠鲁思想中最有活力和最为可贵的成分——它不但明示了哲学替代宗教的根本理据，更启示了某种勇气，使得哲学从“阿门塞斯的透明国度”突入“塞壬之歌到处飘荡的世界”，并有所作为。
（责任编辑林 中）