“经典与解释”专栏
主持人 刘小枫
主持人语：什么是柏拉图的教诲？《施莱尔马赫、施特劳斯和柏拉图》一文解读施特劳斯《显白的教诲》中论及施莱尔马赫的小节，指出施莱尔马赫在分析柏拉图的教诲时取消了接受者的道德层次高低，遮蔽了柏拉图的显白和隐微的教诲传统。而在启蒙哲学塑造的新世界中，如何理解柏拉图的两种教诲与人性道德高低的关联，就不仅是单纯的解释学问题，而且是哲人生活的最根本问题。《“弥罗斯对话”的正义难题》一文解读了修昔底德《战争志》中“弥罗斯对话”所呈现的正义诉求与公平、安全、利益、希望和羞耻的多重纠葛，突出了严峻政治生活中“神圣正义”与“自然正义”之间的对峙。这一“正义”难题在某种层面上也开启了柏拉图式政治哲学对智术师式“正义”的辩难。《厄庇米修斯的哲学》一文解释了赫西俄德神话叙事中普罗米修斯和厄庇米修斯的“双生”形象，指出普罗米修斯为人类“盗火”谋福，厄庇米修斯却替人类接受“潘多拉”，这两者间的“正义”张力铸就了厄庇米修斯必然要为苦难的人类承担哲人责任，求索哲学的慰藉。《哈姆雷特的命运观》一文通过诠释哈姆雷特对待命运的态度及其嬗变，呈现莎士比亚与古典哲人的某种一致、与现代哲人马基雅维利的某种差异。
【摘要】十九世纪初，施莱尔马赫的柏拉图研究开启了西方柏拉图研究的一代新风，影响备及二十世纪；一个半世纪以后，施特劳斯的柏拉图研究也开启了西方柏拉图研究的一代新风，其影响之深远，现在还难以估量。令人感兴趣的问题是：施特劳斯如何看待施莱尔马赫的柏拉图研究。通过析读施特劳斯的一篇早年未刊文章《显白的教诲》中论及施莱尔马赫的小节，本文力图把握施特劳斯对学人道德的看法。
【关键词】施莱尔马赫；施特劳斯；柏拉图；亚里士多德；伦理学中图分类号：B712. 59文献标识码：A文章编号：1000 -7660 (2010) 04 -0080 -07
施特劳斯的学术生涯是在德国开始的，他如何看待施莱尔马赫的柏拉图研究，无疑是一个令人感兴趣的问题。在施特劳斯的一篇早年未刊文章《显白的教诲》中，①我们看到，施特劳斯用了整整一节篇幅谈论施莱尔马赫的柏拉图研究。这篇文章不长，谈的是为何德语古典作家莱辛仍然信守柏拉图的双重教诲表达式。全文共三个小节，论及施莱尔马赫的小节是其中的第二小节。
这一小节从莱辛死后讲起——施特劳斯说，“莱辛死于康德出版其《纯粹理性批判》那一年”( 1781)。其实，莱辛去逝那年发生的事情很多，施特劳斯仅仅提到《纯粹理性批判》的出版，绝非信笔而至。在第一小节，康德的名字仅出现在脚注中，现在则进入了正文，而且是以开启新的哲学时代的姿态进入的，因为，施特劳斯的说法无异于说，就在《纯粹理性批判》出版那年，显白教诲就“似乎完全被忽视了”——“至少在那些有别于小说家的学者和哲人中间如此”的补充说法，明显直接针对康德，因为康德恰恰是“有别于小说家的学者和哲人”。如果把这一自然段与上一自然段最后一句联起来看，让人隐约觉得康德“不配称之为哲人”，而是智术师——但施特劳斯没有这样说，他仅仅在陈述一个历史时刻。
但施特劳斯接下来并没有谈康德，尽管我们觉得这里应该谈康德。施特劳斯为什么不谈康德，难道康德不重要？显然不是。因为康德名气太大、现代门徒太多，施特劳斯惹不起？也不是，因为这篇文章一开始就在质疑康德以后的整个现代哲学。合理的解释是：不谈康德是因为康德不研究柏拉图。为什么康德不研究柏拉图？因为康德自认为比柏拉图更聪明——施特劳斯在前面引用过莱辛的一句话：“最近的哲人们”对于古代哲人的审慎“的确已经变得太过聪明了一些”。
施特劳斯谈的是康德之后的柏拉图研究的旗手施莱尔马赫(F．Schleiermacher，1768 -1834) -《纯粹理性批判》出版时，他才大约十三岁，换言之，施莱尔马赫是在康德哲学的影响下成为哲人的。我们知道，施莱尔马赫为德语学界“引入的柏拉图研究风格”对整个现代西方的柏拉图研究都有广泛影响。施莱尔马赫的柏拉图研究基于考究柏拉图对话篇目的编排顺序：哪篇在前、哪篇在后颇为讲究，由此引出一种柏拉图学说。施特劳斯说，由于施莱尔马赫关注柏拉图作品的形式特征，他就“不得不详细讨论”关于柏拉图的传统观点，就会遇到柏拉图的教诲有显白和隐微两种方式的传说——我们由此得知，关注柏拉图作品的形式特征并非施莱尔马赫的首创。施特劳斯用“不得不”来描述施莱尔马赫对柏拉图作品的文学形式的关注，意思恰恰是在表明，施莱尔马赫这样做是不得已。因为，施莱尔马赫即便清楚知道柏拉图有两种教诲的传统说法，仍然认为实际上“仅一种柏拉图的教诲”[ only one Platonic teaching]。如果与莱辛对比，我们可以看到，尽管都知道关于柏拉图教诲的传统观点，两者对待传统观点的态度完全不同。
既然施莱尔马赫清楚知道关于柏拉图的传统观点，而非像我们这样，因生活在遗忘传统的后启蒙时代而对关于柏拉图的传统观点～无所知，但他又明确提出了与传统看法不同的主张。这样一来，施莱尔马赫如何对待传统观点就是一个问题：要么不予理会，要么重新解释传统观点——施莱尔马赫选择了后一种对待传统观点的方式。按他的解释，柏拉图对话中的教诲其实仅有一种，但对这唯一的一种教诲的理解却要分两种：初学者所理解的教诲和深谙柏拉图之道的弟子所理解的教诲。说到底，在柏拉图那里仅有同一个教诲，但在程度不同的理解者那里，却有理解得透彻还是不透彻之分。施特劳斯说，施莱尔马赫尽管对柏拉图的“笔法”不乏见识，却没有看到“至关重要的问题”。什么问题至关重要？施莱尔马赫的观点取消了柏拉图教诲的接受者有道德层次的高低之别：初学者与训练有素者仅有学习进阶上的程度差异，没有道德层次上的品质差异——看来，检讨施莱尔马赫对柏拉图的理解并非施特劳斯的真正意图，阐明道德层次上的差异这一“至关重要的问题”，才是施特劳斯的真实意图。
施特劳斯说，按照古典学问的传统观点，柏拉图区分两种教诲的动机是，他反对“多神论和民众宗教[ popular religion]”，但又认为自己“隐藏这个反对”乃属“必然”——哲人与宗教的关系问题更为明确地不仅摆在施莱尔马赫面前，也摆在我们面前：为什么在柏拉图看来“隐藏这个反对”乃属“必然”，这个问题与道德层次的差异有何相干？
施莱尔马赫轻易地撇开了这一问题，他自信地认为，柏拉图根本没有“隐藏这个反对”的动机。所谓柏拉图反对“多神论和民众宗教”，意味着柏拉图没法接受雅典城邦的正统宗教教义。在施莱尔马赫看来，柏拉图的作品表明，柏拉图本人没有隐藏[=等于公开展示]自己反对雅典城邦的民众宗教。施莱尔马赫甚至说，《苏格拉底的申辩》有“一个弱点” [a weakpoint]：苏格拉底遭受不信古老的诸神这项控罪后，柏拉图并未竭力运用苏格拉底事奉阿波罗这个论据去反驳控罪——施莱尔马赫这样说的语气表明，他自认为比柏拉图更聪明。施莱尔马赫由此得出自己的解释：柏拉图笔下的苏格拉底的确显得信奉“古老的诸神”，但柏拉图本人却并非如此，似乎施莱尔马赫对于柏拉图本人已经有自己的看法。基于这样的看法，施莱尔马赫认为，柏拉图“并未绝对”隐藏自己的“实际探究”，所谓“隐藏”仅仅对“粗心大意的读者”[ theinattentive readers]而言才有。施莱尔马赫的说法让人觉得，他的柏拉图研究非常注重悉心阅读，注重把握作者的“真实探究”。这意味着要区分柏拉图作品的“实际探究”和作品的表层——“随其生长的皮肤”，似乎施莱尔马赫的柏拉图研究非常恪守传统读法。实际上，施莱尔马赫用粗心读者和细心读者的区分取代了读者道德层次高低的区分：对悉心阅读的人来说，这样的表皮并不存在。
柏拉图区分两种教诲基于人性有道德层次的高低之分，施莱尔马赫对这一点视而不见，因此才主张，只要悉心阅读，不粗心大意，就可以看到柏拉图的“实际探究”。如果我们不是跟从施莱尔马赫学习，而是跟从柏拉图学习，我们就得搞清，柏拉图对热爱哲学的人的看法实际上是怎样的。通过追究“极粗心的读者”与“极细心的读者“之间的差异究竟是修习程度上的还是品性上的差异，施特劳斯带领我们从跟随施莱尔马赫学习柏拉图转向跟随柏拉图的写作学习柏拉图。
从极粗心的读者到极悉心的读者之间是有一条延续的道路呢，还是在这两极之间有一道鸿沟？（页68）
施莱尔马赫主张前一种观点，但在柏拉图笔下则是后一种看法：
按柏拉图的看法，哲学预设了一种真实的转变( conversion) （《王制》，518c -e，52Je和619c -d；也参《斐多》，69a -c），亦即预设了与初学者态度的全面决裂[a total break]：初学者还没有离开洞穴片刻，甚至从未将眼睛从人造事物的影像转向洞穴的出口，而哲人则已经离开洞穴，并生活在洞穴之外，生活在“福人岛”。初学者与哲人（柏拉图的训练有素的门徒正是真正的哲人）之间的差别不在程度上，而在类别上。（页68）
施特劳斯用“初学者与哲人”的对举取代了初学者与训练有素者的对举，并明确说到，“柏拉图的训练有素的门徒正是真正的哲人”——这让我们不得不想起，如今念成哲学博士、甚至当上哲学系某个专业的博导，至多算得上哲学的“训练有素者”，仍然不是哲人。成为哲人的条件甚至是与学习哲学时的初学者态度的决裂，说到底：“初学者写哲人”的差异是道德品质上的。现在，我们对施特劳斯接下来的一段话几乎无需多加解释就能够看得明白了：
柏拉图认为，德性是知识或曰科学；因此，不仅在理智上，而且在道德上，初学者都次于柏拉图的训练有素的门徒。也就是说，初学者的道德根基本质上不同于哲人的道德根基：初学者的德性并非真正的德性[ genuine virtue]，而只是俗众的或政治的德性[ vulgar or political virtue]，这种德性并非立足于洞见，而是立足于习俗或律法(《王制》，430c3 -5和《斐多》，82al0 -b8)。（页68）
既然初学者无论怎样“训练有素”，其道德品质仍然依循的是“俗众的或政治的德性”，成为哲人意味着彻底背离“俗众的或政治的德性”，从而必然反对“习俗或律法”。柏拉图如果是真正的哲人，就不可能不反对雅典城邦敬奉的神。然而，所谓哲人的“真正德性”或“哲人的道德”[ the morality of the philosopher]并非仅仅“立足于洞见”，还得顾及“初学者的道德”[ the morality of the beginners]——值得注意的是，施特劳斯在这里说到“哲人”时用了单数，说到“初学者”时用的是复数。哲人如何顾及初学者？这就是要让他们“必须相信”[ must believe]“高贵的假话”。我们应该回想起前一节中莱辛强调的“苏格拉底十分认真地相信……”的说法，换言之，苏格拉底“相信”永恒惩罚教义的表白很可能是“高贵的假话”，但这样的假话[ lies]“对政治共同体有用”。这样一来，“哲人的道德”就从彻底反对“俗众的或政治的德性”转而以显白的教诲面对“俗众的或政治的德性”——“柏拉图的显白教诲就等于他的‘高贵的假话”’。如此“哲人的道德”表明，哲人离开洞穴之后并没有生活在洞穴之外，而是重新回到洞穴。 更值得注意的是，施特劳斯没有把“初学者”直接等同于民众，而是等同于《王制》中“辅佐者”：初学者的道德只是“辅佐者”的道德。初学者的道德依据的是“俗众的或政治的德性”，这清楚表明，初学者不是俗众，但在德性上与俗众属于相同类型——“高贵的假话”是说给初学者听的。可以看到，实际上这里出现了三个道德层次：哲人一辅佐者一俗众（用我国古代的称谓就是：圣人一君子一民人）。
哲人与初学者的区分，呼应了文章开头交替使用的“哲人”和“学者”——可以说，从初学者到成为训练有素者，的确是“一条延续的道路”，但无论多么训练有素，学者最终仍是学者，除非经历过一种“转变”，因为“学者”与哲人之间“有一道鸿沟”。倘若如此，我们应该把自己摆在哪里？不妨先拿这个问题问问施特劳斯，他把自己摆在哪里？施特劳斯把自己摆在学人族，而非自己宣称是“哲人”。不仅如此，施特劳斯把哲人的位置摆得很高，以至于身处学人位置的我们必须仰望哲人，努力向哲入学习——用中国古代的说法就是追慕圣人遗风而已。历史上能够被称之为哲人者，实属稀罕，所谓“所有古代哲人”的全称提法，其实不过屈指可数的几人。这样看来，我们也应该把自己摆在学人位置，即便我们已经成为训练有素者（甚至博导），仍然是学人．不能僭越为哲人。成为哲人所需要经历的“转变”，实际上非常艰难，何况，我们的天性是否适合成为哲人也很难讲——正因为如此，即便我们有意愿“认真改善自身”，能否做到也“仅仅是可能性”。在二十世纪，哲学协会的成员远远多于以往的世纪，似乎经过哲学启蒙，哲人数量大增，其实完全是市场假象，现代的所谓哲人大多不过是学人（甚至都不够格）僭越为哲人，或者说哲人变质或贬值了。学人的品德首先在于有自知之明——学人自知为学人的自知之明在于：知道在自己的道德层次之上还有高人（圣人、至人、神人），知道还有更高的充满奥秘的知识，知道永远需要向真正的哲人学习。
施莱尔马赫尽管是著名柏拉图专家，说到底是个学人，但他却僭越为哲人，结果是，施莱尔马赫按自己学人的视野来理解哲人柏拉图——施特劳斯提到，施莱尔马赫甚至没有注意到自己的前辈莱辛的对话作品《恩斯特和法尔克》，这些对话“更接近柏拉图对话的神髓及其技巧”(页69) -也没有注意到已经出版的莱辛与雅可比的私下谈话（施特劳斯在这里把这次私下谈话与《恩斯特和法尔克》相提并论）。我们难免会想：既然施莱尔马赫距离莱辛比施特劳斯近得多，为什么他没有注意到莱辛及其与柏拉图传统的关系，施特芳斯反倒注意到？对此，施特劳斯在这一小节开头其实就已经给出了答案：因为《纯粹理性批判》在莱辛去逝那年出版了。与此呼应的是，在结束讨论施莱尔马赫这一节时，施特劳斯建议我们比较施莱尔马赫的《哲学伦理学》( Philosophical Ethics)和亚里士多德的《尼各马可伦理学》，并告诉我们，这样就可以找到施莱尔马赫“何以完全没有关注初学者道德与哲人道德之间的差别”的原因——在脚注中，施特劳斯进一步提示，按施莱尔马赫的说法，伦理学是“关于理性本质的知识”（页275）。如果我们亲自读过《尼各马可伦理学》，那么，我们会知道，这部古代伦理学范本讲的是人的道德类型及其差异，所谓“道德”这个语词本身隐含着人性性情的高低层次之分。施莱尔马赫把伦理学界定为“关于理性本质的知识”，意味着他已经用理性的普遍本质抹平了人性道德层次的差异，而这正是康德为哲学重新奠基后的结果——这恰好是莱辛去逝那年《纯粹理性批判》出版的意义。
施特劳斯说的是施莱尔马赫的柏拉图研究，结尾却突然提到亚里士多德的《尼各马可伦理学》。尽管亚里士多德是柏拉图的得意门生，亚里士多德的学问至少从形式上看与柏拉图不同。按传统说法，亚里士多德流传下来的大都是不公开[隐微]的讲稿，而且显得自成体统。不过，要说与柏拉图的联系， 《王制》这部公开[显白]的作品与《尼各马可伦理学》的确可以关联起来。《王制》的基本论题之一是灵魂样式与政制样式的对应关系，要探讨政制的样式和品质，得首先搞清灵魂的样式和品质。通过亚里士多德的《尼各马可伦理学》，我们可以看到亚里士多德与自己的老师联系最紧密的地方。为了更好地从施特劳斯那里学到东西，我们不妨按照施特劳斯的提示，去看看亚里士多德《尼各马可伦理学》的开场白。
亚里士多德的《尼各马可伦理学》非常有名，而且看起来并不难读，实际上对我们来说非常难以进入。因为，“伦理学”迄今是现代学问中的显学（在我们的学科体制中还是哲学门类中的二级学科），我们的脑子里已经有一堆关于何渭“伦理学”的含混知识，从而在面对亚里士多德的《尼各马可伦理学》时会有一种前理解，似乎知道它要探讨什么。于是，一旦我们翻开这部占代伦理学要著，却发现与我们所理解的伦理学相去甚远。《尼各马可伦理学》共十卷，下分若干章，每卷篇幅不长，实际相当于我们现在的十章，原文的章相当于我们如今的小节。①卷一开头包含一段开场白，占卷一头三章篇幅。开场白的第一句话是：“所有技艺、所有规则以及一切实践和抉择，都以某种善为目标”( 1094al -2)。这句起始句与《形而上学》的起始句“所有人天生就有求知的欲望”(980a21) -样，都以“所有、每一”开头，似乎两者有着某种内在关联：如果把天生有求知欲的“所有人”看作主词，把“所有技艺、所有规则以及一切实践和抉择”看作宾词，就构成了一个陈述。
开场白的最后一句是：
关于听者以及应当如何听讲，还有我们提前交待的东西，作为开场就说这些。[ 1095a13]
《形而上学》一开始不是说“所有人天生就有求知的欲望”吗？亚里士多德在学园内部讲授伦理学时，却对”听者”提出了要求，似乎也有人不适合听讲授伦理学——所有人似乎变成了有些人。据说，亚里士多德不仅指导政治家从政的各种方式，使其明白政治生活中的高贵性，还想要教育性格成熟、阅历丰富的人成为政治人[治邦者]，因为这类人更容易懂得生活的复杂性和政治理想的局限性——按照这种说法，亚里士多德的教学与柏拉图有所不同，他不对年轻人谈政治，只对有生活阅历的人谈政治；因为年轻人很少会相信，根本没有完美的政治方案——在《王制》中，苏格拉底的确是在像克法洛斯这样有生活阅历的人起身离开后才与年轻人谈论政治问题，似乎想要劝阻年轻人参与政治生活。然而，在亚里士多德的学园里难道会没有年轻人？亚里士多德在《尼各马可伦理学》开场白中的确谈到：
年轻人并不适合于听政治术；因为年轻人对人生行为缺少经验，而政治术的诸般道理来自人生经验，而且论及人生经验。何况，由于年轻人受种种感情左右，听讲时恐怕会心不在焉，而且听了也没用，毕竟，政治术的目的并非认知，而是践行。(1095a2 -9)
这段话非常有名，在仿荷马叙事诗的剧作《特洛伊罗斯与克瑞西达》中，莎士比亚把“年轻人并不适合于听政治术”这句话塞进赫克托嘴里，用来骂特洛伊罗斯，说他“恰怡像亚里士多德所说的那种不适宜听讲道德哲学的年轻人”[ not much unlike young men, whom Aristotlethought unfit to hear moral philosophy]（第二幕第二场）。看来，莎士比亚这样的天才也不是从天上掉下来的，而是读古典大书读出来的。不过，亚里士多德用的是“政治术”，莎士比亚用的是moral philosophy[道德哲学]，这一差异非同小可：政治术与道德哲学有什么关系？何谓“道德哲学”？在今天，道德哲学与伦理学几乎可以划等号——让我们多少会感到纳闷的是：《尼各马可伦理学》的开场白实际上主要谈的是政治术。不仅如此，卷一最后一章（13章）又回到政治术的话题，最后一卷的结尾则干脆成了《政治术》的引论。可以说，《尼各马可伦理学》以阐述伦理学与政治术的关系来引导伦理学，在亚里士多德那里，所谓道德哲学与政治术的关系的确粘得很紧。倘若如此我们就得问：为什么如此？或者问，亚里士多德如此开讲伦理学，意图何在？
关于“年轻人并不适合于听政治术”这段话在开场白最后，从语气来看，的确像学园内部的讲稿。政治术在这里被界定为“践行”，而非“认知”，这表明亚里士多德把知与行划分开来分别看待。从亚里士多德概论一类书中我们可以得知，亚里士多德的学问分为三大部分：1．静观性（纯理）知识，包含数学一自然学一自然之后学（神学）；2．实践性知识，包含伦理学一家政学一政治学；3．制作性知识，包含诗术和修辞术。此外还有工具性知识（由六部著作构成；即《范畴篇》、《解释篇》、《前分析篇》、《后分析篇》、《论题篇》和《辩谬篇》，后来的希腊注疏家及其阿拉伯学者把《修辞学》和《论诗术》归在这里）。通过了解亚里士多德如何看待伦理学与政治学的关系，我们可以大致得知伦理学在整个亚里士多德学问系统中的位置——我们可以恰当地称之为承上启下的位置：《尼各马可伦理学》与《形而上学》起始句的相似，似乎显明了实践性知识与静观知识的某种关联。亚里士多德在别处的确说过，“认知”涉及的对象是“出自必然性的东西”一“不会有变化的东西”（直译：“不会变成别样的东西”）一“恒在的东西”（亦即无时间性的东西），与此相应的知识是“证明的学问”。“践行”涉及的对象是“会发生变化的东西”，与“出自必然性的东西”相反，它们往往是“出于偶然或机遇的东西”，相应的知识是关于“行为”的“审慎抉择”的学问。政治术关涉的是“行”，是实践性学问，所要告诉我们的显然就是如何才可能作出审慎抉择的知识。但伦理学关涉的也是“行”，同样是实践性的学问，位置却在政治术之前，又是什么意思？“伦理学”这个语词的词干来白e—thos[性情]，顾名思义，伦理学是关涉人的性情的学问。如果政治术涉及作出审慎抉择的知识，那么，伦理学涉及的就是何种性情的人适合作出审慎的正确抉择。由此来看，政治术的学问为何以伦理学为前提就有眉目了，伦理学是什么的问题，也敞开了——或者说，我们多少可以明白，亚里士多德为何在《尼各马可伦理学》的开场白要来谈年轻人不适合听讲政治术。亚里士多德接下来说：
年纪轻轻也好、性情稚嫩也罢，其实没什么差别；因为，欠缺并不在于年轮，而是因为受感情支配的生命，追逐个别的东西。在他们身上，认知无异于无知，与没有自制力的人没什么两样。
原来如此！年轻人不适合听政治术，并不在于年龄（从而也不在于缺乏人生阅历），而在于性情上的脆弱：对自己缺乏自我把握能力。所谓“不在于年轮，而是因为受感情支配的生命”，与“年纪轻轻也好，性情稚嫩也罢”形成呼应。很清楚，年轻人不适合听讲政治术的理由有了根本变化：并非所有年轻人都不适合听讲政治术，而是某类性情的年轻人不适合听讲政治术——这里出现的ethos[性情]-词正是所谓“伦理学”这个词的词干（比较《大伦理学》开篇第一句话[ 1181a24]的说法：“谈论种种性情”）。①接下来的晟后一句证实了这一点：
但对于那些按逻各斯来对待和践行追求的人们来说，知道了这里讲的东西就会大有助益。
“按逻各斯”，与前文的“受感情支配”形成对比。亚里士多德实际上区分了两类年轻人：“受感情支配”的和“按逻各斯”生活的，两者的差异是“性情”的差异——如此差异就是道德差异。性情是“出于偶然或机遇的东西”抑或“出自必然性的东西”呢？赫拉克利特有个非常著名的说法：“对人来说，性情就是命相”。倘若如此，性情就既“出于偶然或机遇”又“出自必然性”。从而，伦理学与“证明的学问”（形而上学）便有了内在关联。伦理学虽然不是认知学问，而是践行的学问，但毕竟是一种学问（知识）——《欧太谟伦理学》卷一明确说到：德性是一种知识，关于正义和做正义的人的知识(1216 b3 - 25)。②
政治术不适合“受感情支配的生命”一类心性的年轻人听，但适合“那些按逻各斯来对待和践行追求的”一类心性的年轻人听。从而，招收政治术学生的前提是了解心性——认识不同类型的心性就是伦理学的学问。不过，在苏格拉底看来，“受感情支配”的年轻人经过教育也可能变成“按逻各斯”生活的年轻人。施特劳斯在说到“哲学预设了一种真实的转变”这一柏拉图笔下的苏格拉底的观点时，引证了《王制》518c -e、521e和619c -d，如果我们从521e读到619c -d，就会看到苏格拉底关于年轻人与哲学的关系的一段说法：
最好不要让人年纪轻轻就到处跟人家辩论，不然就成了像小狗喜欢拖咬所有走近的人一样，喜欢用言辞咬人，结果是败坏自己乃至整个哲学事业在世人心目中的信誉。一个年龄大些的人就不会这样疯狂，他宁可模仿那些为寻找真理而辩驳的人，不会模仿只是为磨嘴皮子玩儿的人。我们要求被允许参与这种讨论的人必须具有适度和坚定天性，而不能是随便什么不合格的人。(539bl - d6)
看来，亚里士多德看重心性类型而非年龄的说法与他的老师的说法一样。《王制》的论题以灵魂形式与政体形式的对应关系为基本框架，在亚里士多德这里，灵魂形式的学问与政体形式的学问似乎分成了伦理学和政治术两个部分。柏拉图刚去逝不久，亚里士多德很可能就写下了《政治术》讲稿，其中说到：最好的生活方式，无论个人也好，还是城邦也好，是与德性结合的生活( 1323b40)。这一说法与柏拉图的思想在核心深处是一致的。在《伦理学》卷一最后一章( 13章)我们读到：“真正的治邦者都好好研究过德性”，而且“必须研究人的德性”，因为德性是灵魂的体现。因此，“治邦者必须清楚地r解关于灵魂的种种事情”(1102a8 -20)。《尼各马可伦理学》以谈政治术开头，曾被有的笺注家视为离题话，现在我们可以理解，其实不然。政治行为的F{的是获得生活上的“高贵、正义、美好”，前提是知道什么是“高贵、正义、美好”，什么不是。“年纪轻轻也好、性情稚嫩也罢，其实没什么差别”，意思是对什么是“高贵、正义、美好”没有判别能力，还没有获得行为的好习性（判别好坏的直觉般的好信念）。政治术依赖于这样的好爿性，伦理学就探讨如何养成这样的习性，养成好习性与人的性情相关，“性情稚嫩”指“性情”还没有受到调教。由此看来，伦理学作为政治术的基础或前提，要探究的是灵魂的类型及其差异。卷一第四章进入伦理学正题时，业里士多德马上就说，关于什么足幸福（亦即生活得好、做得好），一般人与热爱智慧的人的看法不同；然后提到自己的老师柏拉图的研究方法，最后以引赫西俄德关于人的头脑有高低之别的诗作结——第五章进入正题，一开始便说的是三种生活方式（更为确切地说，三种灵魂样式）的区分。
“性情学”与政治术的关系表明：亚里士多德的“伦理学”不是我们如今所理解的伦理学或者康德意义上的伦理学。政治学是否以伦理学为基础，足古今学术的基本分野所在：自马基雅维利以来，政治学切断了政治术与伦理学的关系。从而，古今之争的关键问题之一是：政治学是否与伦理学（或道德哲学）有关系。施特劳斯在这篇阐发莱辛关于显白教诲的思想的文章的第二小节，谈的实际上是古老的性情之学（所谓伦理学），接下来的第三小节谈的就是如今所谓的政治学。启蒙运动追求普遍理性，必然事先抹平人性的道德层次差异。施特劳斯让我们面临的至关重要的问题是：相信通过普遍的理性教育可以抹去人性道德层次的高低之分，还是相信人性的道德层次的高低之分亘古不移。
回到前面我们提出的问题：人性有道德层次的高低之分是否是真理，即便是真理，是否需要隐藏起来——现在我们可以来回答自己：由于启蒙哲人已经成功地形塑出新的“俗众的或政治的德性”，人性有道德层次的高低之分已经不是事实，而仅仅是可能性。在这样的市民社会中，哲人倘若还要坚持人性有道德层次的高低之分这一真理，就得把它隐藏起来。
（责任编辑行之）