【摘要】“施蒂纳一尼采”问题包括两个层面：一是二者的事实性关系，即尼采究竟有没有阅读过施蒂纳并接受其影响；二是思想性关系，即尼采和施蒂纳在虚无主义这个大背景下必然产生思想交汇和交锋。本文将对第一个问题做出综述，并对第二个问题进行分析。结论乃是：在思想的客观性上，尼采对虚无主义的克服必然包括对施蒂纳的克服。尼采不满足于施蒂纳取消人道主义之后所导致的价值真空，并以生命为基础建立起新的价值；但在施蒂纳的理论视野里，这些新价值乃是危险的。
【关键词】“施蒂纳一尼采”问题；虚无主义；唯一者；超人
中图分类号：B516文献标识码：A文章编号：1000 -7660( 2010) 05 - 0015 - 06
思想家之间的关系有两重，一重是事实性的，一重是思想性的。相较于马克思与施蒂纳之间在两个方面的清晰表现——马克思无比仔细地阅读了施蒂纳，并通过对施蒂纳的批判而完成了自身历史唯物主义的创建——尼采与施蒂纳的关系则始终扑朔迷离：作为尼采生平的细节，他是否阅读过施蒂纳仍然争论不休；作为思想进展的历程，尼采是如何面对并回答施蒂纳的问题的，则还没有得到严肃的对待。
在19世纪的最后十年，在尼采精神混乱之后，欧洲开始发现尼采，随着尼采的声名鹊起和无政府主义的兴盛，尼采与施蒂纳的关系第一次作为问题浮出水面。至少表面上看起来，两位思想家有着太多的相似。两人都是激烈的无神论者，公然宣称“上帝死了”；两人都反对现存的基督教和人道主义的道德，热情呼唤“超人”；两人都是行文华丽的作家，不以死板枯燥的学院风格写作；两人都曾遭受长时间的误解和冷遇，尼采更幸运，在死后获得承认，施蒂纳则始终是思想史上的“失踪者”；两人在个性与思想之间都是“言行不一”，言论上乖张狂妄，生活中却中规中矩；甚至在生平上两人也遭遇类似的不幸，都没能在正常的家庭环境中成长，都没有获得美满的爱情，都没有长时间的学院化、体制化的学术生涯，都没能避免一个狼狈窘迫的晚景，并且都在五十来岁就壮年早逝。①更加巧合的是，施蒂纳的《唯一者及其所有物》和尼采本人竟然都诞生于1844年10月。
这些有趣的相似和关联使得青年黑格尔运动烟消云散后就一直“沉寂”的施蒂纳有幸借着尼采的热潮而重见天日，人们在梳理尼采的思想来源时，一度把他作为仅次于叔本华的第二重要的人物。但是，与尼采多次坦白宣称自己是叔本华的门徒不同，尼采在所有的著作、笔记、通信，以及公开场合的交谈中，从未提及施蒂纳的著作或名字，与叔本华在尼采思想中显而易见的重要地位相比，施蒂纳对于尼采，只留下一些似是而非的可疑“痕迹”。“施蒂纳一尼采”问题在最直接的层面上便是：尼采究竟是否知道施蒂纳，或阅读过施蒂纳的著作？
反对者的理由很充分：尼采从未提及施蒂纳；而支持者则反驳：那是因为施蒂纳声名不佳。并且，支持者提出了两个主要的证据：1．尼采曾经非常详细地研究过朗格( FriedrichAlbert Lange)的《唯物主义史》和哈特曼(Ed-uard von Hartmann)的《无意识哲学》，而这两部书中都简要地提及了施蒂纳。特别是在《不合时宜的沉思》第二篇《历史学对于生活的利与弊》中，尼采批评哈特曼：“我们很少读过比哈特曼的东西更为好笑的发明和更多哲学的戏谑了”，①而此批评中涉及到的恰恰是哈特曼对施蒂纳的反驳。2．尼采的好友弗朗茨·欧维贝克( Franz Overbeck)的妻子伊达(Ida Overbeck)曾回忆尼采在欧维贝克不在场的情况下，向其谈到了施蒂纳，当时尼采“脸上浮现出一种庄严的神情”，并“做了一个类似于畏惧的、拒绝的手势”。尼采甚至还在其它场合称施蒂纳的书是“自霍布斯以来最大胆和最彻底的著作”。②
不过，这两个证据都有站不住脚的地方。其一，尼采通过二手文献可以了解众多人物，但不见得其中的每一个人物都会引起尼采的注意。洋洋洒洒的千页巨著《唯物主义史》涉及的人物甚多，却只在可怜的一段中提到施蒂纳，而《无意识哲学》虽然讨论了“自我”和对利己主义的批评，但有关施蒂纳的也只有四页。即使尼采从中知道了施蒂纳这个人物，我们也无法确定施蒂纳就能从中脱颖而出，吸引尼采去阅读他那本臭名昭著、极不流行的著作。其二，伊达是在1899年回忆起尼采与她的交谈，那次交谈发生在1878至1879年之间，或1880至1883年期间，距离事件发生已约20年之久，鉴于伊达曾回忆尼采与她谈论过贝克莱和塞缪尔·约翰逊（尼采没有读过的两个人物），并且没有第三者在场，她的关于尼采谈论施蒂纳的回忆未必可信，有可能是她受当时施蒂纳一尼采问题热潮的影响，而回忆有误。③
关于尼采是否阅读过施蒂纳的争论从1890年代起至今，一百多年都没有得出结论，人们能获得的信息与该问题刚出现时相比没有任何增加。唯一的例外来自于当代学者Laska的“新发现”，在《尼采的第一次危机——施蒂纳一尼采问题的新视角》一文中，他认为施蒂纳的出现引发了青年尼采第一次的精神危机，就像二十年前施蒂纳引发青年马克思的精神危机，并逼迫他转向历史唯物主义一样，他也逼迫尼采转向哲学，成为叔本华的门徒。这次危机发生在1865年10月，尼采去柏林拜访了他的同学赫曼·穆斯沙克( Hermann Mushacke) -家，并与赫曼的父亲爱德华·穆斯沙克( Eduard Mushacke)有两个星期的亲密交谈。对于这次拜访，尼采的传记作家们都知晓，但从未重视。萨弗兰斯基的《尼采思想传记》中只字不提，哈列维只用两段就打发了。④Laska发现，赫曼的父亲爱德华是个重要的人物，他曾经是柏林青年黑格尔派的成员，与施蒂纳是好朋友。这些信息来自施蒂纳最早的传记作者马凯( Markay)，晚年恩格斯向马凯提起过这个名字，马凯则根据读音将其记为Mussak。鉴于爱德华“青年黑格尔派”的身份，青年尼采对1848年以前宗教批判时代那“生机勃勃的精神”的向往，以及他和爱德华之间以“du”（你）相称的亲密忘年交，Laska推测：“很难想象（老）穆斯沙克会没有和尼采谈及他的朋友施蒂纳，他的书架上会没有《唯一者及其所有物》，而尼采会不马上去阅读它。”尼采离开柏林到达莱比锡后不久陷入严重的精神危机，依靠偶然发现的叔本华和苦行僧般的身体磨练他才战胜这次危机，而他与爱德华的友谊也很唐突地无疾而终。Laska认为尼采不是如他自己所说的那样，是凭借精灵的耳语“偶然”遭遇叔本华的，他转向叔本华其实是为了逃离施蒂纳，因此，发生在1865年10月的那次与施蒂纳有关的危机，与尼采后来的思想发展，乃至1889年尼采最后的精神失常都有关联。⑤
Laska的新发现很有意思，因为关于尼采那段青年时期的生平记录少得可怜，他却侦探般地从中发现了施蒂纳的蛛丝马迹。不过关键佐证的缺失（尼采烧掉了那段时期的日记）以及与尼采自述的相左，使得Laska的论证并不完全让人信服。最重要的是，在《尼采的第一次危机》文中Laska只是指出施蒂纳与青年尼采的精神危机有关，但这一危机的实质却没有论述，也没有分析叔本华与施蒂纳思想上的关系，从而回答为什么尼采凭借叔本华就能克服施蒂纳带来的危机。因此，Laska只是为扩充尼采传记提供了材料，对于施蒂纳一尼采问题的根本并没有实质性的推进。
因为缺乏更多有效的材料，尼采是否阅读过施蒂纳并接受施蒂纳的影响这一事实性问题只能争论不休，没有定论。对于否定论者来说，证明尼采没有读过某一本书总是困难的，因为诚如Brojer所言：“没有读过不同于读过，它总是一个或然性问题”。①而对于肯定论者来说，除了缺乏确凿的证据外，他们也必须回答：为什么尼采要隐藏他对施蒂纳的了解？随着施蒂纳一尼采问题在尼采研究中渐渐变得次要，后来的研究者能做的只能是罗列出争论双方的论据，以一种模棱两可、悬而未决的态度将此谜团草草掠过。但无论怎样，对于施蒂纳来说，他却幸运地因为该问题而在时隔近半个世纪后重新回到人们的视野，迎来自己久违的“第一次复兴”。②
在施蒂纳一尼采问题的争论中出现了两种截然相反的态度，其一是曾被尼采批评过的哈特曼所代表的，其二是Reclam版《唯一者及其所有物》的编辑劳特巴赫( Paul Lauterbach)所代表的。哈特曼指责尼采剽窃了施蒂纳的思想：“尼采那大受吹捧的‘新道德’其实毫无新意，因为早在1845年麦克斯-施蒂纳就已经以一种傲慢的风格、以极端的坦诚和明晰将其阐述过了。”而劳特巴赫则说：“我为《唯一者》所做的推广只有一个目的，就是要充分依靠尼采的帮助，让无辜的人们抵制它，而让那些歹毒的人困惑不已。”⑧哈特曼否定尼采，劳特巴赫肯定尼采，姑且不论他们截然相反的立场孰对孰错，至少他们表明了：1．施蒂纳不可小觑：或者是尼采竟然抄袭他，或者是只有尼采才能战胜他；2．施蒂纳与尼采之间有某种深刻的思想关联。也许尼采与施蒂纳的关系问题在事实性的层面上永远都没有答案，但他们在思想上的关联并不会因为生平中的偶然性因素而受到遮蔽。德勒兹提示过：“我们完全有理由假设尼采深知黑格尔运动，从黑格尔到施蒂纳自己。衡量一个作者的哲学知识，不是通过引用的次数或者总是令人迷惑的参考书目，而是通过其作品自身辩护或论证的方向来进行。”④不管尼采是否阅读过施蒂纳，他终究是和施蒂纳在同一个大背景下进行思考，而这一背景按照洛维特的说法，就是虚无主义。
虚无主义( Nihilismus)是尼采哲学的“主标题”，屡屡出现在他不同时期的著作中，尼采从未宣称自己是虚无主义者，但他说过他是“炸药”，是“地道的破坏者”，要“用锤子进行哲思”。施蒂纳没有直接使用过Nihilismus -词，但他直截了当地承认自己是虚无主义者：“我把无( Nichts)当作自己事业的基础”。⑨作为去神化的思想运动，虚无主义或可上溯到黑格尔将宗教揉进哲学的尝试，至少从黑格尔以降，到费尔巴哈发现宗教的秘密就是“人使他自己的本质对象化”，⑥那个偶像化、人格化的宗教的上帝已经被杀死了，以至于马克思1844年宣布：“就德国来说，对宗教的批判基本上已经结束”。⑦施蒂纳和尼采虚无主义远航的共同起点都是上帝之死，他们的终点也都是超人，对施蒂纳来说，超人是拒斥一切道德的“唯一者”，对尼采来说，超人是建立和遵从新道德的“新人类”。
1．施蒂纳的虚无主义
施蒂纳批评费尔巴哈依然是“虔诚的信神者”，因为尽管费尔巴哈已经发现“第一真正属神的本质，不是神性之属性，而是属性之属神性或神性”，①但他并没有取消这些属性的神性，只是把他们从属神的变为属人的。既然上帝的本质就是人的本质，那么人是什么，不就是神一样的人(God - Man)吗？对作为主词的神的信仰虽然消失了，对充斥主词的那些宾词的信仰依然存在；上帝虽然死了，但上帝的训戒和允诺依然存在；宗教的奴役虽然解放了，但宗教般的奴役依然存在。人的概念代替了神，国家的概念代替了教会，“科学”的概念代替了信仰，法律的概念代替了戒律，总之，从前统治着人们的各种精神，它们虽然改头换面，却阴魂不散，从前神如何压迫人，而今人就如何压迫每个个人（唯一者）。所以施蒂纳说：“人杀死了神，为的是成为‘高高在上的唯一的神”’，而且，“‘人’更加残酷地压榨我们”。④
施蒂纳要为每个个人谋求自由，但这自由不是传统认为的摆脱和解除，因为如果自由就是摆脱，那么获得的自由越多，人失去的东西也越多，绝对自由岂不就是摆脱一切和失去一切，这种一无所有的自由于我而言有什么用？我能凭借这种自由获得什么？在施蒂纳看来，我才是自由的根据，对于处在自然界中的、有限的、肉身的我而言，自由就是占有，自由者便是所有者。所谓占有，并非空泛地说某物属于我，而是说我拥有支配此物的权利( right)。权利是一个政治的概念，按照卢梭以降自由主义的政治理论，这种权利上的自由只能来自于契约的许可，契约保证每个契约者享有同等的权利，也要求每个契约者让渡出他原有的权利，并且必须尊重和服从契约，比如服从国家。施蒂纳不会接受这种被给予的自由，也无法容忍在我之上还有一个我必须屈从的更高者，因为这意味着这一更高者（国家或者法律）始终作为我的主人统治着我，我对它的屈从犹如对上帝的屈从，都是自我的否定和贬损。况且，国家所给予的自由还是虚假的，他只把自由给予概念上的人或公民，而非活生生的、实在的我。
那我的权利从哪里来？施蒂纳说：“只有你的威力、你的权力给予你权利”。④我是自己的主人，我的权力( might)是我天然的所有物，所以我凭借权力给予自己权利，只有我意愿什么，我才能获得什么，我的权利和自由才相应地拥有多少。简言之：权力先于权利；权利就是权力（Right is might）。施蒂纳并非要人类退同到茹毛饮血的原始时代，或者鼓吹弱肉强食的丛林法则。他所指的权力不是暴力( violence)，测为暴力必然服务于欲望，像尼禄这样依靠暴力残酷统治的暴君其实受控于欲望，同样是个不自由的“中迷者”，权力( might)指的是人的意志或人的可能性，施蒂纳始终强调，人不是某种同定的观念，而是一种始终变化着的、充满着可能性（might）的生存运动。我是什么，取决于我拥有什么，而我拥有什么，取决于我意愿什么，换言之，我是什么（即我的存在being）取决于我可能成为什么，我只能是我所能是的东西，因此，施蒂纳说：“可能性和现实性总是一致的”。⑤
我的可能性即是我的自由，也是唯一者概念的内核，维护人的可能性不受任何侵犯是施蒂纳拒斥一切的目的所在。这种拒斥是完全的，既不屈从于外在他者的奴役，也不屈从自己内在的欲望和思想。自由主义国家可以消除他人的奴役，基督教的信仰和教养可以消除欲望的奴役，但这两种解放都把人禁锢在思想的圈禁中。思想作为理想和原则，框束着我的生存，而我则成了思想实现自身的手段：我作为观念的囚徒，为了某个理想而献身。唯一者反对一切自我牺牲，坚持自我是最高和最终的根据，就好像玫瑰花开花不为什么一样，我的生存也不为什么。一句话概括之：我是目的。
2．尼采的虚无主义及其克服
只有在肤浅和极端的情况下，尼采才会被看作虚无主义者，一般说来，他是虚无主义的发现者和克服者。克服虚无主义，尼采的起点与施蒂纳虚无主义的起点是一致的：反对自我的否定。尼采接受了从费尔巴哈到施蒂纳的宗教批判的成果：“‘信徒’并不属于他自己，他只是一个手段而已，……每一种信仰本身是自我牺牲的一种表现，是自我异化的一种表现”。⑥他也认同自由主义实则是基督教信仰的“同声”：“人们越是从宗教教条中解放出来，他们就越信仰人类之爱……听到个人幸福以及个人牺牲的关键在于使他成为整体之有用成员和工具，人人似乎都认为这是好事”。①并且，正是基于对自我的肯定，尼采也嘲笑无政府主义者，指责他们和基督徒一样都是“颓废者”，把自己的糟糕处境归咎于别人。②而对于自由，尼采和施蒂纳一样强调人的自决，他以否定的方式说到：“自由的人就是不道德的人”。③
对于既有基督教或人道主义道德的批判，施蒂纳把火力集中于费尔巴哈、鲍威尔，至多上溯到近代的自由主义，与之相比，尼采看得更远，挖掘得也更深，他的批判从基督教上溯到苏格拉底和柏拉图主义。在尼采看来，“恶毒”的基督教道德和柏拉图主义同出一脉，它们制造出两个世界的对立：一个是“真实”的理念世界，它属于神，具有崇高的价值，另一个是“虚假”的生命世界，他属于人，是受到蔑视和没有价值的。通过“道德谱系”的考察，尼采发现以同情和平等为“善”的道德竟是来源于弱者的怨恨、嫉妒和报复，因为它让强者屈服于弱者，让狮子与绵羊平等，它制造了一个道德和上帝的谎言来粉饰生命世界里无数实实在在的等级差异。真正决定道德和产生道德的基础就是此岸永恒轮回的生命世界，这是唯一真实的世界。所有道德虚伪的根本原因就在于它们臆造一个彼岸世界来反对实在的生命世界，把真理（生命）看作实现谎言（道德）的手段。
驳斥谎言是尼采和施蒂纳共同致力的工作，一旦这个笼罩欧洲两千年的谎言被拆穿，将会带来既有道德的坍塌和价值真空，尼采对此有清醒的认识，他关于虚无主义的著名定义这样描述到：“虚无主义意味着什么？——意味着最高价值的自行贬值，没有目的，没有对目的的回答。”④取消从前那些把人当作手段的目的，那些要求人们为之效力的价值，这一层次上的虚无主义施蒂纳已经做到，并就此停下脚步。但尼采并不满足，在他看来，这种价值真空的时代只是一个“过渡状态”，而人类将在某个时刻，需要“新的价值”。⑤新价值的基础是什么？尼采已经发现，生命是一切价值的基础，既然旧道德产生于对生命的否定，那他的新道德必须要以肯定生命为基础。而生命又是什么呢？尼采说：“生命本身就是本能，就是追求力的成长、延续以及追求力的累积、追求权力的本能。”⑥生命作为权力意志，乃是一种不断求强、求新的生成( be-coming)状态，以此为根据，新的善恶标准得以建立：“凡是增强我们人类权力感，增强我们人类的权力意志以及权力本身的东西，都是善。凡是源于虚弱的东西都是恶。”⑦
与重估一切价值相呼应的，是尼采对“新人”的呼唤。尼采把新人叫做超人，但超人何为，尼采没说，只是付以一系列瑰丽的比喻：大地、大海、闪电。⑧超人与末人相反，既然末人是虚弱的、平庸的、从众的、奴隶的，那超人则应是强壮的、创造的、孤独的、主宰的。就如同施蒂纳强调“我是目的”一样，尼采也强调“‘人类’不是目的，超人才是目的”。⑨我与超人都反对人，但两者之间的基础却存有差异。施蒂纳曾说，我是“一个深渊，一个没有规则、没有法则的冲动、欲求、愿望、情欲的深渊，没有光明和北极星的一片混沌状态”，⑩对这个描述尼采不会全然赞成，作为权力意志化身的超人虽然反对思想的法则，却依然遵循生命本能的求强法则。相比较而言，唯一者更多的是一个否定性概念，强调人的“非人” ( non-man)性；超人（overman）则是肯定性概念，强调人之中超越和创造的力量。施蒂纳维护唯一者的所有意愿，要求它向一切可能性开放，但尼采会警告：超人决不会意愿无意愿，决不会向消极、懦弱、毁灭等违反生命的可能性开放（比如做一个尼采斥之为消极的悲观主义的佛教徒）。在一则关于利己主义的评论中，尼采明确了这一警告：“假如利己主义意味着人的轨迹的升高，那么它的价值的确是很伟大的；假如利己主义意味着下降的轨迹，意味着衰退和慢性病患，那么它就没有什么价值了。”①
在谈到创造新价值的条件时，尼采借查拉图斯特拉之口说出了“三种变形”：精神如何变成骆驼，骆驼如何变成狮子，狮子如何最后变成小孩，骆驼的规定是“你应该”( You shall)，狮子的规定是“我意愿”(1 will)，孩子的规定则是“神圣的肯定”。②骆驼意味着服从者，狮子意味着反抗者，而孩子意味着新价值的创造者。套用这个标准，费尔巴哈俨然是骆驼，施蒂纳成为了狮子，而尼采才是孩子。
上帝死了，人怎么办？这是施蒂纳和尼采共同面对的问题。施蒂纳对此兴高采烈，尼采则喜忧参半。上帝死了，所有的真假善恶对错的价值标准都没了，这正是施蒂纳所希望的，因为人的当下生存就是真实和唯一的存在，不需要什么标准、目标、方向来约束和控制。尼采也乐见旧道德的消灭，但他不会满意人类在价值真空的深渊中游荡，他要建立以生命为基础的新价值，而生命本身是有生成方向的。在反对服从的基础上，施蒂纳强调主体是无序的混沌，而尼采却寻求在主体中建立崭新秩序，对此，西美尔恰当地分析道：“在智术派（西美尔把施蒂纳归于智术派的传统）看来，主体在自身之内只是其自己本身，而对于尼采，主体自身是人类的一个进步或倒退，这取决于由我们种属的发展为此所规定的价值标准，这个标准原则上具有完全的客观性……自我还可能意味着超主体的东西，它竞被列入一种价值秩序，——这在施蒂纳看来完全是无稽之谈。”③
从尼采哲学来考虑，他对施蒂纳的补充无疑是必要的。没有生命力强弱等级的划分，就无法在虚无主义中区别积极和消极、高贵与卑贱，虚无主义就仍然有滑向平庸和虚弱的危险。在尼采的视野里，尽管施蒂纳对独立自我的强调无以复加，但他的利己主义反抗依然是抽象和幼稚的。诚如尼采所指出的那样：“根本不存在那种‘大方的’、‘对道德冷漠的’利己主义”，因为“生命总是靠消耗别的生命过活的”④。每个自我之间的碰撞和冲突、侵略和防卫不可避免，也必然会分出高低胜负、主人奴隶，这是施蒂纳未曾也不愿考虑的情况。与其对等级分野自欺欺人地视而不见，不如勇敢地承认，并且大胆地鼓励主人道德而摈弃奴隶道德。这是尼采的选择。
对于施蒂纳来说，尼采的回应却是危险的。尽管都反对自由主义，但施蒂纳是反对其虚伪，而尼采是反对其卑贱；施蒂纳不会歧视弱小者，尼采却教导弱小者服从奴役；施蒂纳只关注自我，尼采却呼唤一个新民族；施蒂纳的理想是平等的利己主义，尼采却期待一个贵族统治或专制主义的未来。J．L．Walker在其为1907年出版的第一版英译本《唯一者及其所有物》所撰写的导言中，以一个无政府主义者的身份与尼采学派划清界限：“我们决不会向拿破仑去寻求同情，也不会寄望贪婪的贵族来主持正义。”⑤施蒂纳已经指出，人类像制造神一样制造出他们的暴君，并表明了其打倒暴政的目标，而尼采竞热切期待这样的暴政，可以想象，即使尼采阅读了施蒂纳，施蒂纳也不会欢迎这样的读者。
尼采说过，他所致力的价值重估是一场颠覆和革命，但施蒂纳要的只是暴动，施蒂纳本人的话再恰当不过地显示了两者间的差别：“革命的目的是建立新的安排，暴动……却对‘制度’不抱任何奢望”。⑥总的来看，施蒂纳是一个非道德主义者，而尼采是反（基督教）道德主义者，施蒂纳是无政府主义的游民，而尼采是专制统治的贵族。他们最初在虚无主义上的志同道合彰显了反抗现代性的努力，而他们最后的分道扬镳则在某种意义上表明这种现代性反抗的困境：自由如何在平庸与奴役间找到平衡？显然，这一困境依然在延续。
（责任编辑林 中）