【摘要】在某种总是比本体的存在之努力更加久远、比各种开端和原则更加久远的责任中，在无一本源的东西中，自我回归自身，对他者负责，是对于一切人而言的人质，在自己的真正非一可交换性中替代所有人。它是某个对于所有的他者而言的人质。因为最终并且首先，我甚至为他们对我的责任而负责。作为那个自我，我是一个支撑着那个“充满所有东西”的宇宙的人。这种先于存在和诸实体的责任或者言说，并不被本体论范畴说出。
【关键词】人本主义；无一本源；责任；人质；他人
中图分类号：B565. 59文献标识码：A文章编号：1000-7660（2010）06-0049-08
我热爱这样的人，他的灵魂丰满，以至于忘记自己，而且，一切与他有关的东西是：一
切都将如此地是灭亡的。
尼采《查拉图斯特拉如是说》，序言，4
I
无疑，我们时代人本主义的危机源于人对无效性的经验，它展示出我们用于行动的手段丰富多样，同样也告诉我们自己野心所达的界限。在这个其中万物各居其位的世界；在这个人的眼睛、手脚能够发现万物的世界；在这个科学纵然改变感知和日常活动( praxis)的空间——那些建起人类所栖息随后又由各种不同组织所占据的都市和乡村的地方——却仍然扩展它们的地形学( topopraphie)的世界；在所有存在物(etants)——亦即总体而言“正面对”(a l´endroit)的这个实在世界，那些已经失败的宏大举动的违背常理(le contre-sens) -政治和技术由此导致对引领它们的计划的否定——教人前后不一，把玩的是他自己的作品。在战争中和在毒气集中营里未被埋葬的死者，使人们相信有一种没有第二天早晨的死亡之念；使对人们自己的关切有一种悲喜剧色彩，使理性动物宣布在宇宙中具有特权地位、有权通过某种自我意识来支配和整合存在的总体性成为虚幻。
然则，自我意识本身是破碎的。精神分析证明通过“我思”(cogito)与一个人自己一致的不稳定和谬误的特性，因为“我思”曾被假定使邪恶天才的欺诈得以终止并重建宇宙，被假定应当把宇宙曾经的可靠性重新归还给已经变得处处可疑的宇宙。通过意识与一个人自己一致——由此，自从笛卡尔以来，存在是——被他人（事后，被那个主体自己）看成是诸冲动、诸影响和某种语言的玩物，或者被它们所检查过，这构成一副被叫做个人的面具，即无（男、女）人(lapersonne ou personne)，或者充其量也不过是纯粹经验一致性的个人。自此以后，基于“我思”之上的世界表现为血肉之人，太过血肉之人，直到使我们在存在中寻找真理，在某种方式的最高客观性中，在整个“意识形态”的澄清中，毫无人的踪迹。
确实，人们能够追问，反人本主义根据什么不一致的精神，对于人来说仍然可以保留真正知识的发现。难道通过最后分析的认知，不是贯穿整个自我意识吗？人的科学——对于人来说，没有比某个倾听自己和感受自己的自我更值得怀疑的了（因为它的存在据说在它自身之外显露）；对于人来说，没有比由某个主体性从内部开始接近的文化意义的蜂拥而至更为可怕的（在它们的正式表达变得简单或者解释它们时）——难道不是诉诸于科学的人的调解吗？
但是，这些旧式的反对并不一锤定音，因为它们既不懂社会学，也不懂精神分析。对于拘泥于形式的人来说，要求战胜主体论相对主义（与那种主体论东西争论，就是确认争论的主体论价值！），并没有逃离那种从自身灰烬中复燃的怀疑主义的争辩。就好像我们这里有一个不存在最后定论的论述，就好像逻各斯，它本身具有一个开端、一个起源、一个本源（αρχη），与空虚相联，没有一种自由的过去；自由，这里常常被前起源的东西所淹没，犹如主体性并非自由，忠实于某个把自身呈现给自由的术语，而是一种比包含在接受性中的被动性更加被动的被动性。接受性仍然是一个迎接的主动，能够设想反对它的东西。所以，它穿过逻各斯的当下，或者使之在记忆中恢复。换言之，主体论相对主义的反驳在自己的传统形式中，并没有说明它所克服的危机，而且把自己看成是在逻各斯本身的拥有中，而对于一种本体论的昏阙时刻( un instant desyncope ontologique)、一种时间之间的无场所( entre-temps de nulle part)来说，它早已失掉了这个逻各斯本身。通过克服人的相对主义，它起到一种恢复的作用。通过——可以说——在真理的粉碎中反弹，通过“各安其位”的真实的磨损而获得的真理，就像是真实东西的翻转。但是，所有事物都将过去，犹如在形而上学中反面等于正面一样。这无疑是胡塞尔反对笛卡尔的那种意义，他责备笛卡尔把“我思”的“我在”等同于某种从属于世界的灵魂的实存；就是说，责备笛卡尔把发现到的绝对东西，置于在世界事物之内的世界的毁灭中，仿佛它们从来没有被卷入到“无处”之中，仿佛它们的悬搁早已是偶然的，仿佛那个通过“我思”而从昏睡中产生的存在者，依旧像那个已经进入昏睡中的存在者。这是对海德格尔叫做存在的历史那种东西的样式(modalite) -正如德洛姆(J. Delhom-me)会说的那样——的不了解。它使得在“我思”基础上，根据传统规范演绎出来的上帝的回归和世界的回归得以可能，而康德和胡塞尔却通过对象的先验演绎，通过现象学还原的悬搁，寻找一种新型的基础。正如意识曾是存在的基础一样，形而上学现在是被颠倒的；此后它就不会在存在中发生，它会在一个人心灵深处孕育，在思想根基处健康地决定存在。形而上学终结难道不是一个与人文主义终结的主题相随的主题，一种讲述这个“颠倒”的方式吗？确实，在今天并没有形而上学终结之终结，而且形而上学终结是我们未公开承认的形而上学，因为并无已宣称之物与其相等。
然而，以人的科学——那里，人不仅是对象而且也是主体——提供明证性的名义，谴责人的绝对性中的不一致，也许被视为不过是表面工夫。指出人在形成某个体系的一整套术语的展现和表明中那纯操作的和暂时的角色就足够了。在可能是“意识形态性的”“客观性”之上，某种秩序会显示自己，由此主体性不再是任何东西，而是崎岖弯路，通过秩序的追寻，这种秩序的表明或可理解或真理也许会获得。发明或寻找或拥有真理的，恰好不是具有某种他专有天职的人；正是真理抬举并抓住人（不会对他长久保持）。人看来如道路一样，那些某种形式的或逻辑一数学类型的结构被加以安排，按照它们理想的建筑设计而被放置。一旦建立起来，它们就会从人身上把使自己的启迪成为可能的脚手架拆走。即使人的实存、他的此在由于这种真正的实存而曾在实存中，对于并非某个存在的存在的守护或者阐明、或者隐匿或者遗忘来说，正是这种实存被奉献出——所有这些运动和回归提升人类并使其有处境。主体性由于它自身的消失而出现——某个对于存在结构的展示来说必然的时刻，即那个绝对理念。它是在瞬间这样的似时间的意义上的时刻，是暂时的、消逝的东西，即使整个历史和文明都是通过时间历程而形成。这个历程不会因此而构成一个新的维度。由结构主义的人种学所研究的如某种实在的东西，反过来形成诸结构，它属于一个客观的秩序，其中那个人种学本身只是一套放置好的东西，对于它没有任何的例外。
作为一套放置好的理智结构，主体性不可能有内部的目的性(finalite)。我们正目击人类在自身中终结那种神话的毁灭，还见证一个既不是人的亦不是非人的秩序的出现，一种事实上就是人据说已经制造出来的越过人和文明的秩序，但是通过最后的分析而被辩证的或者逻辑形式体系的真正理性力量所安排的秩序。那个命名问题——它是匿名性本身——属于这种非人。
为了在这个问题上重新发现人，为了在这个匿名者中发现一个名字——一种像是月球上的存在，我们不是被迫声称有某种像“超验物”( transcendantaux)那样的东西，或者那个一( One)吗？与诸结构的普遍性和存在的非人格本质相对，与某个体系中那些重点的相互关联相对，某个说明自身的重点是需要的，即在“谁都难逃一醉的酒神狂欢”中本身是清醒的某个细胞。因而，人的本质依靠在某物母体中诸存在的涨升，或者，依靠在存在当中那个一的样式，也就是被叫做诸实体的存在那种东西的样式。但是，这样一种苛求的危险也是显而易见的；这是对本体哲学(la philosophie de la substance)的回归和支持，即人的具体化，而所求的东西正把最高的尊严还给人。那个一、那个独一无二的东西如何在本质中发生？通过欢愉或者当下寻找这个本体的母体，在这个值得持续的超凡时刻，或者更确切地说，在这个用小时来计量的时间里，在好运( bonheur)里；与理性的普遍性——它并非一种存在，而是藏在人的身心中的那些情感资源——相反，所有这仍然黏附着静止的观念，把本体看作是自己的支撑。因此，本体的复萌和分解，被匿名的存在撕碎成为自然。作为动物的理性动物是以自然为基础的；作为理性的东西，它在这样的光照——由此，它使那些已经返回它们自身的观念和概念、逻辑的和数学的链条和结构得以显明——中变得苍白。
Ⅱ
人类活动的无效力，告诉我们关于人的概念的不可靠性（precarite）。但是，在劳动和支配的层面上构想人类活动，就是通过其各种派生形式来接近它。活动——正如顺着因果链的能量的单纯恢复所区别的那样——是开始着手的行动，就是说，作为一种起源的、出于一种向着未来的实存的行动。因此，它受意识那首要的——不连贯的——自由特性的影响。意识是一种存在的方式，开端是在其中作为本质的东西。开始、不顾或悬搁过去的无限厚度是当下的奇迹。意识的所有内容都受到欢迎，已经成为当下，所以是当下的或者再当下的，是能够回忆的。意识是某个也许从未成当下的、也许被封闭在回忆和历史中的过去的真正不可能性。活动、自由、开端、当下、再当下化——回忆和历史——以本体论样式是意识这样的不同方式来接合。没有任何东西能够骗人地进入、以某种方式私闯某个自觉的自我中而不被人察觉出承认自身，比得上坦白承认，变成真理。因此，所有理性相当于起源和原则的发现。理性是一门考古学，而用言辞组合的考古学则是一种冗余的东西。主体本身的可理解性只能在对本源的回归中，正如德国人的科学理论（Wissenschaftslehre）教导的那样，一种自我的真正存在的运动，一个人自己的“自我一安置”。自我的反思性正是作为起源的起源的事实。
但是，应该( Sollen)的无限推延——从被定位为自我、作为本身的起源或者自由的主体中移交出来——已经宣布涉及人类活动的失败，那里出现那种将人还原为必然存在的一个媒介的反人文主义，以至于它能够被反思，能够通过自己的真理，也就是说，通过概念的系统串联来表明自身。因此，我们可以问：如果我们彻底思考存在对自由的否认的话，人文主义难道不应该有个意义吗？我们难道不能在自由本身中，以人的真正被动性——在其中它的不一致似乎是显而易见的——开始，发现某种意义（没错，一个“颠倒”的意义，但是，在这里，这样的是唯一可靠的意义）吗？我们难道不可以在由此不被带回到“诸实体的存在”、体系和实质的情况下找到这种意义吗？
这也许是一个关于被动性的新概念的问题，一个比在因果系列中的效果的被动性更为彻底的被动性的新概念，在意识和认知的这一方，而且也在事物惯性的这一方，因为这些事物依靠它们自己作为本体，同时把自己的本性即某种物质的原因，与所有的主动性对立起来。这种被动性也许涉及存在的反面，先于在其中存在被规定为自然的本体论平面；它也许涉及创世的在先，然而没有任何外观，即形学一之上(meta-physique)的在先。它仿佛超越一种旋律，回响着更尖锐和更低沉的音域并混合着和弦，有着无人能唱无器能奏的响亮。人们确实可以把这个前起源的在先称之为宗教的，如果这个术语不曾使我们冒险要某种神学急切恢复“唯灵论”的话。当下、再当下化以及诸原则，恰好将“在这边” ( en-dega)排斥在外。
但是，当我们看到人从人一原则(l´homme-principe)的虚幻——原则的虚幻——中再生，从置入被理解为某个起源和当下的自由问题中再生；当我们通过彻底的被动性而寻找主体性时，我们不是把自己交给宿命或者限定——它们是某个主体的真正废除——吗？倘若二择一的自由／非自由是终极的话，倘若主体性在于止步终极或者止步起源的话，那么，情况就是这样。但是，这恰好就是我们要探索的东西。毋庸置疑，在它的孤立中，在作为精神的显然绝对的分离中，在再当下化的至上自由中，自我并不知道先于自己的自由，或者在与这种自由相碰撞的必然性之外，却使自己表现给自由。诚如费希特所言，自我被迫成为它自己的源泉。它既从自己的出生缺场，也从自己的死亡缺场；没有父亲、没有凶手；被迫把他们给予自己——去演绎他们，从它自己的自由中推演出非我，冒着陷入疯狂的危险。向终极或者起源、原则的回归，已经被自我的自由所影响，因为它是开端本身。康德第三个二律背反的正题和反题都暗示这个论题的优先地位，因为境遇并非限于论题：正反题都将它们自身放在意识面前，使其论题化，并通过所说东西的同一性即逻各斯把它们再现给它自己；它们两者都把自己放在采纳或拒绝的自由面前。绝对的非自由也许不能以任何方式表明自己。但是，自我现在能以某种非同一般的方式通过他者被带入问题一一并不像通过某个总可测量的障碍那样，也不是通过它能给予自身的那种死亡。尽管本身无罪，自我还是能够——当然啦——被暴力带入受指控；而且，尽管在其中精神的排他性和孤立性的分离留下给它，被他者带人受指控。不过，那个作为他者的他者，“缠绕着”自我，不论远近，都使其负有责任，毫无例外地作为某种创伤，一种自我虽然没有做出决定担起，却是由于被封闭在自身中而无法逃避的责任。在被还原到缄默时，它仍然给予在逻各斯之下的一种回应，仿佛自己的声音在雄浑和尖利之上，还有某个雄浑或尖利的音域。那个主体先于存在和诸实体的含糊其辞，先于作为某种自然的状态，恰好不可以变格为某个不能取代为他者的人质。
因此，我们可以谈论那种“终极者的彼岸”( au-dela de l´ultime)，或者谈论那种“前一起源”（pre-originaire），而不需要它凭借这种彼岸或者这种在这边而变成终极的或起源性的。那个“在这边”、“前一起源”或者“前一开始”指明（当然是通过语言的滥用）这种主体性先于自我，先于它的自由和非自由。那个前一起源的主体自在地在存在之外。这里的内在性不是用任何空间术语，被描述为一个对他者而言是遮盖和封闭的球体那样，而是由于形成为某种意识，它也会被通过所说东西而反思，因而属于对所有人而言是共同的空间，属于同时的秩序，即使它不得不作为这个圆球中最秘密的那个部分。内在性是这样一个事实，它在开端时就是在先的。但是，在先的东西并不把自身表示给那个假定它的自由凝视，并不成为当下或者再当下化。某种东西已经发生在当下的“在头上”，没有越过意识的封锁区，不让自己被复原——先于开端和原则的某种东西，那是尽管存在却是无一本源的，翻转或者先于存在。那么，它是一个某物吗？一个某物仍然在存在中，可假定的和外在的。在这里，它是一个不可假定的被动性的问题，因为这个被动性无以名状，或者唯有借助语言的滥用得以命名，带着那个主体性的代一名词( pro-noun)。存在的正面包括一个无法翻转过来的反面。这么说并不是由于对不可言说和无法沟通的某种满足。内在性中不可言说或无法沟通，而且不能够在已说出中坚持的东西，是一种先于自由的责任。不可言说的无法表达性，通过为他者的责任的前起源因素得以描述，通过先于所有自由承诺的一种责任得以描述，然后才被自己的无法在已经说出东西中的呈现所描述。主体没有从作为一种使它掌握事物的自由中凸显，而是通过一种前本源的感受性；它是比起源更古老的一种由主体所激起的感受性，没有甚至激发出当下或者逻各斯——它把自身表示为接受或者表示为拒绝的东西，而且将自身放置在那个两极的价值域中。根据这种敏感性，主体是对自己的责任负责的，不能够不留痕迹地从自己的遗弃中逃离。主体在成为一个意向性之前是一种责任。
Ⅲ
然而，不能够( na pas pouvoir)难道不从责任中挣脱奴役吗？这种被动性如何把主体放置在“自由和不自由之上”呢？前本源的责任的感受性——先于与逻各斯的对峙、它的出场，先于那个把自身表现（或者被表现）为赞同或反对逻各斯的一致的开端——如何不是某个处于链条中的存在呢？主体为什么被这个不能回避的责任驱逐到自身中去，用来支撑责任，并且被带回到自己不可替换的唯一性中，然后又在作为那个一的不可抗拒中提升？
对于根据他者能够被称为奴役的决定来说，被决定者在关于决定它的东西方面，也许不得不仍然是别样的。纯粹和单纯的决定论对于任何自己的术语来说不是奴役，因为这些术语构造某种秩序的统一。但是，对于那个关于决定它的东西方面能够是别样的被决定者来说，它不得不是自由的：它不得不保持对当下的记忆，其中决定者本身( determine)决定它而且已经成为它的同时物。这种回忆能力正是将逃离了规定性的东西；然而，它是——不管多么的微小——必然会在事实上成为某种奴役状态的自由的部分。某种绝对的被动性——在其中进行决定的那一项从不把自己表现为被决定者，甚至在记忆中也不——就等同于决定论。决定论超越自由和奴役吗？当然了。但是，主体性在决定论一奴役之间抉择的这边中得以发现，决定者本身和被决定者事实上的“会面”——人们也许由此提及责任的起源——能够变成了不可能的，如果决定者本身是至善，而至善并非某种选择的对象的话。因为，决定者本身已经在主体具有对于选择而言是必要的时间——即距离——之前，已经占有了主体。确实，没有比这种至善的占有——这种挑选——更加完满的征服。但是，溢出选择的责任的征服特性，先于臣服于责任诫命当下化或再当下化之前服从的征服特性，被这个发出诫命的至善的善良所取消了。服从的那个人，在征服的这边重新获得自己的完整性。不可回避然而又从未在充分自由中担当的责任，就是善。被善占有即“经历善”的被动性是一个收拢( contraction)，比模仿这种收拢的嘴唇运动所要求的那种被动性——当它们都清晰表达“是”(oui)时——更加深藏。伦理学在这里使自己进入了哲学论辩( discours)，它一开始就严格地是本体论的——就如围绕着它的可能性的一个极端那样。从主体性的一种彻底的被动性开始，我们的分析终于得到一种“溢出自由的责任”概念（而自由本身准能够证明这些责任的合理并限制它们），即一种先于秩序的接受的服从。从这种责任的无本源境况开始，我们的分析已经——无疑被语言的滥用——对至善加以名状。
被至善主导并非在价值论的二极性面前中立地选择那个至善。这样一种两极性的概念已经涉及自由，涉及当下的绝对性；它也许等同于走回到原则后面的不可能性，等同于知识的绝对性。然则，被至善主导恰好被选择的真正可能性、被在当下中的实存排除掉。在这里，选择的不可能性不是暴力的结果一一一种命运或决定论的～一而是根据至善那无可指责的挑选，因为至善对于已经挑选的那个东西而言总是已经实现的。根据至善的挑选并非某个行动，而是非暴力本身。挑选是一个非交换的授权。因此，在这里有一个比任何被动性更加被动的被动性：孝顺的，却是一种预一先的、前一逻辑的征服，一种单向的征服——在某种对话基础上去理解它也许会出错。不可置换为某种当下的被动性，并非某种至善的一个单纯的结果——它也许被再次构造为这个结果的原因；至善的所是正好在这种被动性之中。恰当地说，至善并非必定在、也不在，倘若它不是出于善良的话。被动性是来自超越存在的至善的存在，语言根据“非存在”这个字眼恰当地限定它——泄露它，确实一向都是这样。被动性是至善的处所，更确切地说，至善的非处所——其对存在的控制是例外；总是在逻各斯中被揭露——其对当下是例外。柏拉图已经使我们记得，对眼睛的长时间考验需要让它紧盯太阳不放。但是，太阳始终没有离开过凝视。圣经中不可见的东西就是超越存在的至善理念。必须接受溢出自由的责任，那就是对他者的责任。它就是永无终期( perpetuite)，或者是一种也许宣称作为永恒( eternite)的永无终期（它很可能是产生“坏无限”的外推），却是在一种不可变换为可假设的当下的意义上。这种观念并非纯粹消极的。对他者的责任正是溢出自由的责任。拒绝当下和再当下化的正是某个过去的踪迹，即某个无法追忆过去的踪迹。
至善造成对无终止的、不可取消的、非同寻常的责任的义务，却并不源于某种选择，不是一种打击选择的暴力。至善使某种“内在性”先于自由和非自由，在那个价值论的两极对立之外。这种内在性是对某个没有反一价值的独一无二价值的服从，人们不可能逃避这个价值，但是，它——与主体“相似”——既不是被选择的，也不是非被选择的。通过这种服从，主体被选出并保留拣选的痕迹。这个价值从未把自己表现为某个论题，既不是当下的，也不是再当下的，而且不允许自己被论题化，不是开端，更久远于某个原则。在某个没有当下的无法追忆的过去中，通过踪迹的摸棱两可和久远，它是非缺场的。这个价值——由于语言的滥用——得以命名。人们把它名为上帝。某个论题化也许把经历着拣选而被选出来的前一起源的被动性，转变为某种主体实现的选择，而且把主体性或者征服，转变为某种侵占。因此，在本身中的主体性犹如对某种秩序的服从，这个秩序在自己被听说之前——无本源本身——就被实现了。作为某个自我的主体已经处在自由中，超越自身，超越与前本源的、前一开始的关系，超越那种纯粹的被动性——它更久远过那种与伴随自己的惯性的主动性相反、因而把这种主动性作为前提的被动性。那种先于自由的纯粹被动性就是责任。但是，并不亏欠我的自由的正是某种责任；它是我对于他者自由的责任。就是说，在我也许还留下某个目击者的地方，我有责任说话。所有东西都不再是剧场；戏剧不再是一个游戏。所有东西都是坟墓。
Ⅳ
但是，在由至善占有的被动性中——至善在其中存在，而恰当地说，至善并不非得存在而且不存在，倘若它不是出自善良的话，没有任何东西变成一种自然的倾向。与他者的关系并不可以变换为某个自然，也不可以变换为某种幸福的承诺，说把他者与幸福统统关联起来。至善在其中存在的被动性没有变成厄诺斯(eros)；在这种被动性中，没有任何东西压抑他者在自己生殖力中的踪迹，以至于把他者还原为相同的东西。主体和至善之间无本源的结盟是一个不能被造为某种原则的假定的结盟，因为这个原则也许以任何方式出现在进行选择的主体那里。这个结盟在主体还没成为一个意志时就被造出。它并非责任的“神圣本能”(instinct divin)的构造，一种“利他主义或慷慨本性”，或者一种“本性的善良”。它与某个外部相联。这个联盟的外在性通过对他者责任所要求的努力得以维系，异于厄诺斯和狂热——它是一种占有，在其中占有者和被占有者之间的不同统统不见。但是，它需要灵巧的诱惑来制造中断，需要无责任的性爱吸引——在那个“并非自己兄弟的监护人”的他的自由所限制的责任中，这种无责任具有一种游戏的绝对自由的邪恶的预感。因此，在对至善的屈服当中有无责任的诱饵，即在对自己的责任负责的主体中自我中心论的可能性，也就是在服从意志中自我的真正诞生。这种把某个人自己从至善中分离的诱惑，就是主体的真正道成肉身(l´incarnation)，或者是他在存在中的出场。但是，诱惑干扰对至善的先一行服从，而且把至高无上的选择许诺给人，这恰好不是因为自我是某个肉身化的灵魂；而是因为，摆脱奴役向至善的服从，就是对某个仍然保持别样的他者的服从，因为主体在厄诺斯的限界上是肉身的，而且变成某个存在者。
大恶的本质就是它那不可克服的模棱两可。诱人的和易犯的恶也许不可能打破那前一开始的、前一历史的征服的被动性，它消灭这边，拒绝主体从来没有约盟过的东西。大恶表明自身就是罪，就是一种对责任拒绝的责任，尽管是它自身。大恶既不是与至善在一起，也不是在至善前面，而是在次要位置上，在至善之下，比至善低。在存在中保留的存在——自我中心论或大恶，因而勾勒出卑贱本身的维度和等级的诞生。这里开始价值论的两极对立。但是，大恶宣称是至善的同时物、同等物、孪生兄弟。这是一个无可反驳的谎言，一个撒旦式的谎言。正是自我那真正的自我中心论，把自己处置为它自己的本源，一个自存的、至高无上的原则，一个君王。没有贬抑这种傲慢的不可能性，对至善的无本源的屈服就可能不再是无一本源的，也许是等同于对上帝的证明，等同于神学，把上帝视为仿佛是属于存在，或者属于感知。这也许等于一门神学可以宣讲和宗教一定期望的乐观主义，而哲学对此则保持沉默。
这种沉默可以被看作是人在那诱惑自己、而且是他重新进入的存在中的消解。现代的反人文主义无疑是对的，原因是它在被理解为某种个别东西，或者被理解为某个本体论领域的个体的人之中，并没有发现像所有本体那样在存在中的个体保存，一种也许使他具有实在目标的特权。
但是，自我——被带回到自身，尽管它自身，仍然是有责任的——取消那种存在之努力( conatus)的自我中心论，把某种意义引导给存在。只有通过那个不是根据存在而得以衡量的人，才能够在存在中具有意义。死亡提供所有无意义的关切，即自我可能会对自己实存和命运的关切——某种没有结局而且总是可笑的事业。没有什么比某个注定毁灭的存在对自己的关切更滑稽，就像为了行动而占卜星象的人一样荒谬，因为星象的判词是不可指望的。没有什么更为滑稽可笑的，或者说，没有什么更为悲剧的。悲剧人物和一个喜剧人物都属同一个人。但是，对他者的前一起源的责任不是由存在加以衡量，不是由于决定而在先；死亡不能把它还原为荒诞性。欢愉本身能够忘记存在的悲喜剧；它可能就是由这种忘却所规定。当死亡完成对非同寻常的责任的献身时，它就被回忆为快乐的矛盾。没有人伪善到宣称自己已经减少死亡带来的痛苦，甚至连宗教的许诺者也不。不过，我们能够具有对此我们不能不同意死亡的各种责任。不管我自己的正是我对他者的牵挂。
如果人们在忽视哲学体系建构细节时有理由保留来自它的一种特征——根据瓦莱里，虽然在体系建构方面没有细节，而且在哲学中，正是细节防止整体落入错误——那么我们在这里想到的是康德主义：发现人的意义而不用根据本体论对它加以衡量，不用知道和追问“它如何与……在一起？”在必死性和不朽性之外——那也许就是那场哥白尼的革命。
在某种总是比本体的存在之努力更加久远、比各种开端和原则更加久远的责任中，在无一本源的东西中，自我回归自身，对他者负责，是对于一切人而言的人质，在自己的真正非一可交换性中替代所有人。它是某个对于所有的他者而言的人质——恰好作为他者的所有他者并不属于像自我那样同类的东西，既然我对他们负责而不关心他们对我的责任——因为最终并且首先，我甚至为他们对我的责任而负责。作为那个自我，我是一个支撑着那个“充满所有东西”的宇宙的人。这种先于存在和诸实体的责任或者言说，并不被本体论范畴说出。现代的反一人本主义也许是不对的，由于没有在人之中有所发现，在历史和秩序中失掉了这种前一历史的和无一本源的言说的踪迹。
（责任编辑行之）