【摘要】在现代学术研究中，道教长生久视的修行理想往往被视为一种世俗功；究者所不屑。然而，通过对《抱朴子内篇》的宗教现象学考察，我们发现：神·证的信服，而是缘于为“我命在我”的自由理想所感召，并通过修行实践逐步生追求的本质并非功利，而在于摆脱一切有形和无形的束缚，不把解脱的幻想此世和当下的努力。这才是道教信仰的真精神之所在。
【关键词】《抱朴子内篇》；道教信仰；宿命；宗教性
中图分类号：B95 文献标识码：A 文章编号：1000 -7660 (2011) 01-0110
作为历史上第一位杰出的道教理论家，葛洪的《抱朴子内篇》明确表达了“仙人无种”的观点并孜孜劝诫后学“仙可学致”，但同时又认定学仙者必须要有“神仙之骨”或禀赋“神仙之气”，苟非其人，连听闻大道的机会也不可得，更遑论修学了道。葛洪这一“可学一有命”的悖论式命题代表了道教在个人人生命运问题上的基本观点。《抱朴子内篇》在道教史上的主要贡献便是为神仙学说提供了一种论证清晰的哲学根据，这一点前人多有详论，但对于神仙信仰而言，这些论证是否真的能够引人人信？研究者们业已发现，葛洪事实上并不能拿出切实的证据证明神仙实有，他自己也深晓知音难获，所以寄望于“缄之金匮”以解“来世好长生者”之惑，并自我开解说并不在意别人是信还是不信（“岂求信于不信者乎”）。
从学理论证的角度考察信仰是宗教研究的传统方法。近百年来，宗教现象学在西方宗教研究领域成为显学。从宗教独有的层面上对宗教的内在要素及本质特征加以描述，以获得宗教之为宗教的“宗教性”，是宗教现象学的基本进路和主要旨趣。我们从宗教现象学的视角对《抱朴子内篇》重新加以检讨，不难发现长生久视信仰的确立从根本上说并不是折服于理性论证，而是为“我命在我”的自由理想所吸引，并在修行实践中通过逐步提升的修习体验反证神仙理论不诬，道教的宗教本质正是通过对道的切身体证获得肉体和精神的双重解脱。道教这种只信任此世解脱、只注重当下下手的宗教精神在各大宗教中别具一格，它使信仰逾越了精神的范围，进入到物质领域，并随时准备接受实证的挑战。
道教宿命观的基本结构
我们这里对道教宿命观的考察与世俗世界相对，重点着力于修仙了道的命运学说。道教在这一问题上的看法可以划分为三个层次。
命有定分是修仙者个人命运的主线。《抱朴子内篇》反复重申神仙实有且神仙可学，但其中预设了前提——只能说给好长生者听，“苟无其命，终不可信”（《对俗》），对没有仙命的再如何劝说也是枉然。简单说来，修仙的宿命包含有先天禀赋、后天机缘、个人努力等多种复杂的因素，但先天禀赋是最基本的：有仙骨固然未必最终成道，‘没有仙骨却绝对没有可能成道。从《庄子·大宗师》篇中女偶回答问道的南伯子葵“子非其人”而“道不可学”，到陈抟时代“希夷不识钱若水，麻衣道士应当知”的典故，揭示出个人禀赋乃是学仙的首要条件。
仙骨又从何而来？为什么你有我却没有？葛洪认为有没有仙命取决于“结胎受气”之时所值的“星宿”。这一观点并非葛洪的发明，大约是魏晋时期的流行说法。归结为偶然的“受气”，对问题并没有也不可能作出根本性的解答。以后长于义理的佛教也有类似的根器利钝（“一阐提能否成佛”之类）的争论，最后结果也只能是不了了之。
怎样才能知道谁有仙骨呢？除非如麻衣道者一般的高明之士，连陈抟这样的“睡仙”也看不出来。有没有仙骨与其说可以辨别，不如说可以反证。“命属生星，则其人必好仙道”，反之，“苟不受神仙之命，则必无好仙之心”（《辨问》）。修习仙道中的“有命”、“命定”并不是“成仙有命论”，而只是一种“先天禀赋论”。世俗中的宿命是“死生有命，富贵在天”，仙道中的宿命是“神仙有骨，成道在人”。
神仙方术可以对命运有所改易。在世俗世界的背景下，一个人的命运从他降生那一刻起就已完全写定。古代发达的占卜预测、趋吉避凶之术都建立在这一基本预设之上。高明的命理家看人的一生直如“掌上观纹”，一生休咎有如铁板钉钉，命数难逃。从理论上说可以通过堪舆、禳星等方法对灾祸加以禳解厌劾，但“能得吉地，即是命；误葬凶地，亦是命”。说到底，禳解并不能脱离“生死有命”的基本框架，个人的百般努力依然困在定数之中。
一旦进入仙道，人生顿时呈现出另外一番景象。葛洪大概只知道仙人“以药物养身，以术数延命，使内疾不生，外患不入，虽久视不死，而旧身不改”（《论仙》）。事实上，修仙时的择地择日、驱邪避祸正是推进术数产生和发展的重要根源。通过后世发展完备的内丹理论可以得知，修道尤其内炼，是改变命运的惟一契机。后天精气有形有质便有气数，因而生死轮回势所难免，而一旦做到“一念不起，片欲不生”，则“天地莫能窥其隐，鬼神不能测其机”，原有的“定数”从此不再奏效。
“我命在我”是仙道修习的最高理想。南北朝道士韦处玄注《西升经》的“我命在我，不属天地”时说：“天地与我俱禀自然，一气之所生，各是一物耳，焉能生我命乎？”唐代道士李荣则注云：“天地无私，任物自化，寿之长短，岂使之哉？”这种理解对于解释人之所以可能具有修仙了道、寿蔽天地的禀赋而言是合理的，但对于解释“我命在我”来说却并不准确。对世上绝大多数人来说，他们正是受命于天地并时刻受天地的管辖，连商纣这般凶煞也认定“我生不有命在天”（《尚书·西伯戡黎》），普通人更不敢轻言“不属天地”。这里的“天地”既可以是人格化了的天神地祇（如《对俗》所说的夺人算纪的司命之神），也可以是“任物自然”、“无亲无疏”的抽象原则，但任何一种情况下人都深陷其中，受其必然性的辖制，而绝非“不能生我命”或“任人自化”。因此，“我命在我”只是仙道修习的最高理想，而不当理解为“生而自由”的人本主义理论。只有修行有成，“还丹成金”，方能够“在我不在天”（《黄白》）。
“我命在我”是道教特有的终极关怀，教人打破一切对生命的束缚，获得彻底的自由和解脱。这种自由不是想象的自由，不是宣告的自由，不是被施予的自由，而只能是通过勤苦修习亲身体证到的自由。也正因如此，才不致沦于空无和虚妄。
道教的“命定”与基督教的“预定”
西方发达的基督教神学正好可以充当作为典型东方宗教的道教比照的对象。基督教神学关于个人命运的问题主要集中在预定论与自由意志的纠缠上：一方面是神对个人命运的“预定”，即人能否成为上帝的选民，乃是上帝的预定，与个人努力无关；另一方面是意志自由，向恶还是向善都是个人自己选择的结果。相比之下，道教视野下的个人命运呈现出截然不同的色彩。
从预定的一面来看，道教认为谁有仙根事出偶然（《辨问》：“受命偶值神仙之气”），是自然运化之下偶然形成的预定。也正是人在根基上的这种自然禀赋，成就了日后得以“与天地相毕”（《金丹》）的基础。道教里的“道”、 “天”、“自然”、“鬼神”都是某种超越性的存在。基督教中决定个人命运的超越者是全知全能的上帝，道教中的各种超越者却无一可以凌驾于众人之上。人和天地都禀一气而生，分一气而治（《至理》：“自天地至于万物，无不须气以生者也”）。司命督查人的功过，但人有法术则可以召其为自己服务，在人证道之时司命为其“削去死籍”，因此神明并不是人的管理者，而是人的导师和修行的侣伴。个人可以通过不断提升修行境界达到任何一个神明的果位，直至“与天地无极”。
从选择的一面来看，基督教一向不否认人在一定程度上保有“自由意志”，但无论是天主教还是新教，却又都对这种自由意志作出了某种限定。总体上说，基督教视域中的个人是否接受上帝的恩典，从而获得最终的救赎，不可能完全取决于他自己出于自由意志所做的决定。仙道修习并不存在这样的上帝，修行的最终成就也不取决于某一超越者的意志，而是由各种因素共同促成：
李宗定对《抱朴子内篇》中求仙一得仙诸要素的这一总结（即上表）较好地说明了道教中的根基（有仙命）、努力（勤求）、机缘（得遇名师、修习得法）在仙道修行中的关系以及对于最终成就的作用。在确有修行根基的前提下，能否成道主要取决于修习者的信念、机缘和个人努力。
在伦理取向上，基督教中预定论与自由意志博弈的最后结果，是在神与人之间划出一条绝对界线，受造物的有限精神与造物主的无限精神既然不容沟通，人的自由意志便只能用来处理六合以内的世俗事务，而在神的层次上根本无效。如此一来，就间接地把人们的目光引到人的理性可以把握的对自然秩序的研究和对物质财富的创造上面。我们可以将其理解为引导人“积极人世”，但事实上也是彻底地“绝地天通”，将人圈禁在有限的物质世界里面永远沉沦，在追求无限自由上面除了等待救赎之外无事可做。相形之下，从葛洪开始，道教理论家们就一直试图将儒教积极人世的精神和道教的无为自守相调和，但始终不甚成功。葛洪以为困难在于“儒教近而易见”、“道意远而难识”（《塞难》），但更根本的原因恐怕还是道教所追求的生命自主、寿蔽天地已经出离世俗世界，直逼神圣的领域。尽管道教对人世“冷眼热心”，但它的目标和实现手段都要求人们跳出对现实世界的一切纠缠和执着，从而为儒家的汲汲功业提供超越性的意义支持。修仙者对六合之外不仅不能存而不论，相反正是借助于同六合之外的神圣世界的感通方才获得了超凡的智慧和力量。因此，道之所教只能鼓励人积德修善，却不可能鼓励人沉迷世事；它不考虑人是否有原罪，是否“有情皆苦”；它只向前看，修行本身是欢喜（“神仙无别法，只生欢喜不生愁”），修行的尽头是无忧，这种欢喜和无忧都已经跨出了世俗的边界。
通过以上的比较可以看出，道教和基督教信仰者、修习者个人命运上的根本差别在于，道教修习者的命运是“自主的” （通过个人修行决定），而基督教信仰者的命运则是“他主的”（最后由上帝裁决）。道教的人、神之间没有绝对界线，人同样可以通过不断修行进达神明的领域，与诸神平起平坐，也正因如此，它对人的自由没有限制，始终指引世人突破有限的庸常人生，达到了性达命、通天彻地的境地。
修仙的宿命论与道教的宗教性
道教这些在修行命运问题上的看法对于道教的整个义理体系来说具有怎样的价值，对于道教信仰的确立又具有怎样的意义呢？
在道教对宿命的理解中包含了道教超越性的终极关怀，这种终极关怀有别于哲学和其他人文科学，它在道教所独有的神圣时空内展开对个体生命的关照，通过特殊的修行方式实现与神圣世界的感通，从而为人的自由和解脱提供无限的可能。这正是道教之为宗教而不同于巫术、也有别于其他理性宗教的宗教特质。
一般说来，对道教宗教性的考察有两重障碍：
第一重障碍来自对长生久视、肉身成道的理解。大多数现代研究者把对长生不老的追求视为世俗功利，基于这一理解，即便在最大限度上将其哲学化，充其量也不过是“人本主义的幸福观”。任何宗教都有精神自由的考量，而最终的自由获得有时候要等待上帝的救赎，有时候要寄托于来世阿弥陀佛的接引。道教也追求精神上的逍遥、心性上的空灵，但它更追求可以切实把握的此世的肉身，不是借助于理论而是借助于实践，来切身体证彻底通透、真实无妄的自由。
第二重障碍来自对“宗教性”本身的理解。韦伯对待道教的看法在国内学界有相当深远的影响，即认为道教不过是个“巫师的组织”，它没有走向理性的宗教而沦为了“低下的巫术长生法、治疾术与解厄术”。且不论这一论断中预设的逻各斯中心主义和达尔文主义是否合法，从宗教现象学看来，韦伯对于宗教之所以成其为宗教的“宗教性”本身的理解不无偏差。宗教学家詹姆士将“宗教”界定为“当人孤身独处，感到自己处在同神圣对象的关联之中的情形下，他的感受、行动和经验”。事实上，宗教的核心不在于其理性的程度，而在于它在何种程度上提供了现实世界所不能提供的经验和意义。道教之所以有别于巫术，主要不在于它的技术和义理，而在于它提供了巫术所缺少的对世界意义的感悟和对个人命运的终极关照。而且，它提供的不是早已备好的答案，而是获得感悟和解脱的具体方法，为追随者指出亲身体证的方向。
长期以来，将道教的神仙信仰简单斥为非理性的盲目崇拜，并视其为对苦难现实的安慰和逃避，是道教研究中的主流。其实， 《抱朴子内篇》早就向人们展示了道教理解世界的独特面向，只是世人囿于根深蒂固的偏见对其不屑一顾：肉身成道，而不是道成肉身；此世解脱，不期冀来生；自我救赎，不寄望于造物；尽享逍遥之乐，不在现实中沉沦，也不以罪苦看待人生；最终打破一切命定与必然的桎梏，自己的命运自己掌握。肉身成道究竟是一种可能实现的理想还是令人迷惑的神话在此悬而不论，但道教长生追求的本质不在于功利，而在于摆脱一切有形和无形的束缚，不对来世或他人的救赎寄托空虚的幻想，而是着眼于此世，着眼于现实，着眼于当下的努力，这一点才是道教信仰的真精神，也才是奉道者的真怀抱之所在。可以说，仙道修习没有提供任何“有用”的知识，它只是为人的命运提供一种深远宏阔的背景和通往亘古洪荒的生存向度，以其特有的方式，昭示出世界和生命的特殊意义，同时也指出了一种人们自己掌握命运、走向无限自由的可能。
（责任编辑 杨海文）