【摘要】马克思主义的宗教批判思想，实质上是19世纪以来越来越鲜明的世俗化过程中反叛宗教神学的一种极端形式。不能从唯物主义世界观直接推出信仰层面的无神论，马克思新唯物主义以及唯物史观形成，同时也是对无神论的明确的扬弃。马克思对宗教持激进的批判与否定态度，至于把这样的态度解读为宗教精神的再度复活，其实是引伸开来的思想，同马克思本人的宗教批判思想无关。马克思的宗教批判从宗教产生的经济与政治关系人手展开对宗教及其社会现象的意识形态批判，也是一种宗教社会学。马克思的社会概念以及社会主义，意在通过从哲学到共产主义实践的转变成为无神论时代社会共同体的新的信仰，但涂尔干与韦伯则以不同的的方式证明了现代性社会的信仰及其认同依然是诉诸于宗教理解方式。如何面对现代世界宗教现象的多样性与复杂性，是马克思主义宗教批判思想面临的髯曲匾j
【关键词】马克思主义；宗教批判；无神论；宗教社会学；社会信仰
中图分类号：B-0 文献标识码：A 文章编号：1000 -7660 (2011) 01-0024 -07
很少有一个被命名为马克思主义理论领域，如马克思主义宗教理论那样，对一个事实上存在的领域竟被一种否定性的评价所掩盖，甚至于事实存在本身，也被一种彻底的无神论世界观所否定。这是马克思主义宗教理论的尴尬。实际说来，马克思主义宗教理论当更妥当地称之为马克思主义宗教批判理论。尽管现代思想，或者如布洛赫以及解放神学那样，把一种无神论赋予了基督教的理解，从而在马克思主义中引入了宗教维度，或者如麦金泰尔那样对马克思主义本身作宗教的理解。但恐怕难以改变一个基本的事实，马克思主义宗教批判的实质，就其本身而言，是要在价值世界否定宗教存在的合理性的。把马克思主义传统说成是基督教传统的一部分甚至于是当代形式，其实是避开了马克思主义与基督教在当代世界的实质性的冲突，也不利于展开对马克思主义传统的必要反思。
一、唯物主义≠无神论，马克思对无神论的扬弃及其反神学意义
马克思主义通过认识论确立起唯物主义世界观，并在区分和摒弃了相对主义及二元论的基础上建构起无神论的信仰世界。这一判断同时带出了两个问题：第一、唯物主义世界观如何确立起信仰世界？第二、对马克思而言，无神论是否直接支撑起了相应的信仰世界？
信仰的实质是价值世界的自我确证。依休谟有关事实与价值之二分，知性并不能直接确证价值，依康德的纯粹理性与实践理性之二分，理性更应为信仰留下地盘。如果唯物主义仅仅是认识论意义上的，那么，无论多么彻底，它到底只能解决知性世界，而与心灵及信仰无涉。这里，所谓“彻底”是指：这样的认识论说到底只是为科学以及外部秩序提供确切的理由。
通过将认识论引入社会历史领域，从而将宗教从人类生活中彻底驱逐出去，通常被看成是马克思主义的主张。但正如历史通过自身的方式记载人类生活的神圣性，以为通过认识论的唯物主义延伸到社会历史领域就可以驱逐宗教信仰，更像是理性的自欺。在这里，一般所认为的认识论同历史唯物主义之间其实存在一种原则的区别。社会历史不是自然史的直接外推，而社会历史同自然史的根本区别，就在于社会历史的主体即人及其信仰维度。
从唯物主义的认识论可以论证自然意义上的“无神论”，但却不能论证精神信仰的无神论。马克思主义有认识论的维度（即唯物辩证法），也有信仰维度（无神论），两个维度是相通的，却不能完全等同。从认识论到信仰之间，依然无法超越康德所设定的二元性。历史唯物主义也许是认识论与价值论的统一，但历史唯物主义的无神论，最多是以历史唯物主义的认识论为方法论基础，作为方法论的历史唯物主义，不能直接证成作为信仰的无神论来。
而且，对马克思而言，自明确其激进政治思想以来，无神论便是一个明确地被扬弃的概念。
依照黑格尔式的逻辑，这也是马克思在其博士论文中较为自觉地贯彻的逻辑，认识论上的唯物主义与价值观上的无神论是相通的，并展开为可能的社会政治理想——只不过马克思此时的社会政治理想依然还是自由主义。无神论直接通向社会政治理想，是启蒙传统的结果，也是马克思批判青年黑格尔派所谓宗教批判的关键。换句话说，当时德国青年黑格尔派的宗教批判思想，依然是启蒙传统的再现，没有超出启蒙传统的反宗教神学思想。但当马克思在《德法年鉴》时期提出超越青年黑格尔派的宗教批判思想时，实际上意味着超越启蒙式的反宗教神学思想。
启蒙式的宗教神学批判，其实还不是反宗教神学，最多只是宗教宽容，以及由此展开的所谓无神论。在马克思本人的思想演进中，也许只是在1838年以前信奉黑格尔以及稍后在一定程度上追随青年黑格尔派的时间内，具有一定的宗教宽容思想，在其告别青年黑格尔派并走向更为激进的思想道路之后，马克思即彻底地明确了其宗教批判思想，并告别了无神论。
这里涉及到对马克思在《黑格尔法哲学批判导言》中有关宗教批判思想的那一段著名论述的理解。马克思讲：“宗教的苦难既是现实苦难的表现，又是对这种现实苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情，正像它是没有精神的状态的精神一样。宗教是人民的鸦片。”现代学术在宗教理解问题上为马克思作了颇多辩护，与肯定马克思对宗教的批判态度有别，一种有较大影响的见解认为，马克思实际上是对宗教的精神乃至于社会意义作了适当的肯定；还有的观点附证说，19世纪时，鸦片还只是一种普通的麻醉剂，而不是在后来历史演进中所赋予的精神毒品含义。
从某种意义上，这种辩护可能是赋予了马克思宗教批判思想一种适合于基督神学传统的解释，但同时也赋予了“过多的荣誉”。在世界史上，英法发动的面对中国的鸦片战争，使得鸦片在欧洲进步的知识界迅速成为贬义词。鸦片战争发生于1840年，而在此前后马克思对鸦片战争的评论，且先不看他对当时的中国甚至于战争的性质持何种态度或判断，但对于鸦片的毒品性质是确定无疑的。因此，断言《黑格尔法哲学批判导言》中把宗教喻为鸦片是一种中性的评价，显然是不妥的。
马克思展开黑格尔法哲学批判的目的，就是要从宗教批判转向政治批判。《黑格尔法哲学批判导言》一开头就讲：“对德国而言，宗教批判已经结束，而宗教批判是其它一切批判的前提”。说宗教批判已经结束，是说青年黑格尔派的使命已经结束，是在德国沿用英法启蒙传统的做法与想法已经结束，因为正是青年黑格尔派把所有的批判确定为宗教批判，而宗教批判的目的，依然会如空想社会主义之类倾向一样，走向泛宗教主义。
因此批判的任务必然从宗教批判转向政治批判。“彼岸世界的真理消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是对天国的批判就变成对尘世的批判，对宗教的批判就变成对法的批判，对神学的批判就变成对政治的批判。”
马克思不满意于启蒙的宗教批判．特别体现在他不再直接认同于无神论。事实上，在展开其宗教批判思想时，马克思即展开了对无神论的分辩与批判。依照马克思的分析，作为宗教批判的直接结果，无神论只是在超验意义上祛除了神的存在，并不直接意味着“地上世界”的理想。因此，同样是价值世界，还要求区分为“天上世界”与“地上世界”，无神论依然只是天上世界的理想，而“地上世界”的价值理想，主要表现为社会政治理想。在1842年给卢格的信中，马克思即明确地讲：“宗教本身是没有内容的，它的根源不是在天上，而是在人间，随着以宗教为理论的被歪曲的现实的消灭，宗教也将自行消灭。”马克思还建议青年黑格尔派“如果真要谈论哲学，那么最好少炫耀‘无神论’的招牌”。在马克思主义理论中，无神论不能直接通向社会政治理想，而是必须要经历政治批判环节。这里，政治批判不仅包括马克思在1843年前后所强调的激进民主主义的政治解放，即资产阶级意义上的政治解放，还包括在1845年以后特别在1848年《共产党宣言》中所强调的无产阶级或劳动者的普遍的政治解放。
在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思把批判的矛头直指欧文的空想社会主义或无神论。“共产主义是径直从无神论开始的（欧文），而无神论最初还根本不是共产主义；那种无神论主要还是一个抽象。——因此，无神论的博爱最初还只是哲学的、抽象的博爱，而共产主义的博爱则径直是现实的和直接追求实效的。”
马克思在《1844年经济学哲学手稿》中的一段论述体现了其毋须无神论环节、而又打上鲜明的社会主义印记的历史观以及哲学人类学观。
“对社会主义的人来说，整个所谓世界史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程，所以关于他通过自身而诞生、关于他的形成过程，他有直观的、无可辩驳的证明。因为他和自然界的实在性，即人对人来说作为自然界的存在以及自然界对人来说作为人的存在，已经成为实际地、可以通过感觉直观的，所以关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题，即包含着对自然界的和人的非实在性的承认的问题，实际上已经成为不可能的了。无神论，作为对这种非实在性的否定，已不再有任何意义，因为无神论是对神的否定，并且通过这种否定而设定人的存在；但是，社会主义作为社会主义已经不再需要这样的中介；它是从把人和自然界看作本质这种理论上和实践上的感性意识开始的。社会主义是人的不再以宗教的扬弃为中介的积极的自我意识，正像现实生活是人的不再以私有财产即共产主义为中介的积极的现实一样。”
马克思之扬弃无神论，也扬弃了先前的空想共产主义，空想共产主义，恰恰表现了与无神论相匹配的社会政治理想。而且，1844年，马克思依然把共产主义看成社会主义的一个环节。马克思明确断言：“共产主义是作为否定的否定的肯定，因此，它是人的解放和复原的一个现实的、对下一段历史发展来说是必然的环节。共产主义是最近将来的必然的形式和有效的原则。但是，共产主义本身并不是人的发展的目标，并不是人的社会的形式。”
如果共产主义仅仅只是建立在抽象的、未经社会性反思的无神论的基础之上，那它当然不可能成为人的发展目标。在这里，所谓无神论经常表现为对某种设定的人类性的迷信，摩尔、圣西门、傅利叶、欧文的空想共产主义是如此，孔德所谓“科学阶段”是如此（它看起来建立在对神学阶段以及形而上学阶段的超越基础上，但其后期还是遁入了所谓“人类大主教”的泥沼），费尔巴哈也是如此。费尔巴哈直接把哲学人类学作了神学的理解，实际上还是延续了空想共产主义的人类理想。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思对费尔巴哈的宗教观作了最为集中的批判：“费尔巴哈是从宗教上的自我异化，从世界被二重化为宗教世界和世俗世界这一事实出发的。他做的工作是把宗教世界归结于它的世俗基础。但是，世俗基础使自己从自身中分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国，这只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。因此，对于这个世俗基础本身应当在自身中、从它的矛盾中去理解，并在实践中使之革命化。”
由此可见，马克思本人对宗教是持明确的否定态度的，这一态度甚至于是其新世界观的起点。后世把马克思的激进的宗教批判思想解读为宗教精神的再度复活，其实是一种文化哲学方面的引伸，同马克思本人的宗教批判思想其实无关。
二、意识形态批判，抑或是一种宗教社会学
从思想史上讲，马克思主义的宗教批判思想，实质上是19世纪以来越来越鲜明的世俗化过程中反叛宗教神学的一种极端形式。无神论乃宗教世俗化的宗教哲学基础。而宗教的研究也从宗教义理以及神正论转向对宗教的社会与文化研究，宗教社会学兴起。在这一意义上，马克思从意识形态批判层面展开的宗教批判，也激起了宗教义理研究向宗教社会学研究的转变，马克思的宗教批判思想也蕴含着一定的宗教社会学内容。
马克思宗教批判的实质，不在于教义论以及宗教义理方面针锋相对的反驳（如青年黑格尔派及其费尔巴哈那样），而是对于宗教形成的基础以及制度的反叛，是基于历史唯物主义从而对资本主义文化结构展开的内在批判，这一批判的实质是对宗教的政治与政治经济学批判，而形式则是对宗教的意识形态本质的批判。
在马克思那里，对德意志意识形态的批判，出发点依然是青年黑格尔派的宗教批判，且是最后一位从思想上极大地妨碍新唯物主义形成的青年黑格尔派即施蒂纳。马克思的批判是实质性的：“所谓占统治地位的形而上学观念、政治观念、法律观念、道德观念以及其他观念也被归入宗教观念或神学观念的领域；还在于：政治意识、法律意识、道德意识被宣布为宗教意识或神学意识，而政治的、法律的、道德的人，总而言之，‘一般人’，则被宣布为宗教的人。宗教的统治被当成了前提。一切占统治地位的关系逐渐地都被宣布为宗教的关系，继而被转化为迷信——对法的迷信，对国家的迷信等等。到处涉及的都只是教义和对教义的信仰。世界在越来越大地规模内被圣化了，直到最后可尊敬的圣麦克斯完全把它宣布为圣物，从而一劳永逸地把它葬送为止。”把一切意识形态都归结为宗教，这是青年黑格尔派的作法，并在施蒂纳那里达到顶点。对马克思来说，对诸多意识形态的批判，也就归结为宗教批判。宗教批判显然不能再次卷入无神论与有神论之争，而是对宗教进行历史性的分析批判，即立足于唯物史观展开宗教批判活动以及相关的意识形态批判活动。“从直接生产的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同理论的产物和形式，如宗教、哲学、道德等等，而且追溯它们产生的过程。”与这种历史观相比，施蒂纳显然是把一种非历史的想像的神学直接看成是现实生活。由此，马克思明确地批评施蒂纳：“他对全部现实的历史一窍不通，他以为历史进程必定只是‘骑士’、强盗和怪影的历史，他当然只有借助于‘不信神’才能摆脱这种历史的幻觉而得救。这种观点实际上是宗教的观点：它把宗教的人假设为全部历史起点的原人，它在自己的想像中用宗教的幻想生产代替生产资料和生产本身的现实生产。”
马克思是在意识形态批判框架内展开的宗教批判的，这里包含着内在相关的两层意思：对既定的意识形态本身展开批判，通过揭示经济与社会政治关系基础，揭示意识形态的虚假性；与此同时也揭示了宗教的虚幻性。马克思主义把宗教看成是虚假意识形态的典型。这从恩格斯关于宗教的定义中可以看出来：“宗教不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间力量的形式。”马克思的意识形态及其宗教批判，同时就是对哲学观念论的批判。此前，意识形态直接意味着观念同世界的对应关系，支撑这一关系的，其实是观念论及其话语谱系，在这一意义上，神学同观念论是同构的。而一旦确立起经济基础与上层建筑以及政治上层建筑以及一般意识形态的决定与反映关系，也就确立并建构起宗教存在的合理而合法的解释框架；至于观念论以及宗教形成的一套话语体系与意识哲学，必然在批判之列。
马克思的宗教批判则撇开宗教本身，而是要求立足于唯物史观，从宗教产生的经济与政治关系人手展开宗教批判，追溯宗教、哲学以及道德等意识形态的“产生的过程”，这是从外部人手所展开的意识形态分析，也算是一种宗教社会学方法。这是一种强调历史分析的方法。而且，这一方法也是涂尔干的宗教社会学（被推为正统的宗教社会学）所强调的。“涂尔干几乎和马克思一样一再强调人的历史性，还强调对历史发展进行因果分析乃是社会学所必不可少的要素。”得出这一结论并不难。实际上，宗教社会学之兴起，乃是世俗化时代不断祛魅化的结果。涂尔干与马克思，则正是在文化与社会起源意义定义宗教的。马克思对宗教的定义是：“宗教从一开始就是超验性的意识，这种意识是从现实的力量中产生的。”马克思还强调，应把这一观点表述得更通俗一些，表明他不愿意从超验性这样一种义理层面、而是从社会现实生活及其历史生成方面理解宗教。涂尔干对宗教的定义是：“宗教是一种与既与众不同、又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为‘教会’的道德共同体之内。”涂尔干同样不以内在向度判断宗教的存在，在他看来，一定的社会文化只要区分出世俗功利活动与超功利活动，就必然会产生宗教。世俗化并不意味着宗教的丧失，而是宗教形成的常态。
涂尔干的宗教社会学倡导功能主义方法，这同马克思的宗教批判不同。马克思宗教批判的前提或目的，是唯物史观，在这一意义上，马克思的宗教批判依然带有目的论倾向。然而，正是受唯物史观的影响，宗教作为社会事实之存在才是可能的，也只有在此基础之上才可能展开功能主义分析。涂尔干同马克思之所以都重视宗教的历史分析方法，并不是偶然的。至于西美尔与韦伯，则开始将经济与文化区分开来，从而将．种已经误认为经济决定论的历史唯物主义排斥在宗教社会学传统之外。西美尔明确地说：“唯物主义历史观根据经济形式来推论历史生活的整个内容，并用集体的物质生活条件的生产方式决定风俗和法律、艺术和宗教、科学冲动和社会结构，所以，整个历史过程本来应当包罗万象，它却把其中的局部现象夸大成惟一的内容。”韦伯的批判更为直接：“所谓‘唯物主义历史观’，作为一种世界观或作为对历史实在性所作的一种因果解释，是应当加以断然拒斥的。”刚刚提及，实际上，西美尔与韦伯（其实也包括涂尔干）所批判的唯物史观，恰恰是第二国际理论家那里被看成是经济决定论的所谓“历史唯物主义”，同马克思在《德意志意识形态》以及《政治经济学批判序言》中表述的唯物史观，已经存在着相当大的差距。依马克思的唯物史观，本是可以建立起经济一政治与文化—政治之间的互动性阐释，因而也可以成为功能主义的资源，这已见之于20世纪葛兰西、法兰克福学派以及英国文化唯物主义的诸多理论努力中。
三、社会概念与社会主义：无神论时代共同体的信仰是否可能？
在经历了启蒙之后，19世纪的思想家们对于自然、人类、社会之类概念渐次有了新的想像，即开始建构新的主体（性），并成为新的偶像。启蒙传统最初是拿自然性对抗神性，而在认识论的支撑下，人（类）本身成为对抗神性的主体。费尔巴哈则赋予类以神圣性，并以之对抗上帝，与此同时，也将社会看成是神圣的类的存在的体现者，即用社会去证成神圣的类。依照马克思的批判，费尔巴哈虽然把宗教的本质还原为人的本质，但并没有对这一本质进行现实的批判，由此，马克思揭示了费尔巴哈在这一问题上的两个典型错误，“(1)撇开历史的进程，把宗教感情固定为独立的东西，并假定有一种抽象的——独立的——人的个体；(2)因此，本质只能被理解为‘类’，理解为一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性。”⑥在马克思那里，克服费尔巴哈类哲学的出路是现成的，即从人的社会关系来现实地规定类，并在此基础上重建人的精神信仰。
在无神论时代，社会是否能够成为人们重建精神信仰的基础，马克思看来是从理念与实践两方面进行论证的。在理念及其相应的理解方面，马克思强调应当把“人类社会或社会化的人类”看成是“新唯物主义的立脚点”。这里，“人类社会或社会化的人类”，是与作为旧唯物主义立脚点的“市民”社会区别开来的。“市民”社会只是自私自利的个人的聚合体，是功利主义的聚合形式，实际上缺乏精神凝聚力。换言之，真实的个人必须在社会意义上，才可能获得真实的存在，现代性社会的立脚点或本体，是社会存在而不是个人存在。
在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思即阐释了社会存在何以超越个体存在，并成为人类精神信仰的新基础。 “应当避免重新把‘社会’当作抽象的东西同个体对立起来。个体是社会存在物。因此，他的生命表现，即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表现这种直接形式，也是社会生活的表现和确证。”“已经生成的社会，创造着具有人的本质的这种全部丰富性的人，创造着具有丰富的、全面而深刻的感觉的人作为这个社会的恒久的现实。”“社会的人的感觉不同于非社会的人的感觉。”“自然界的人的本质只有对社会的人来说才是存在的；因为只有在社会中，自然界对人来说才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础，才是人的现实的生活要素。……社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”
这里，社会、社会观念以及社会主义，也是马克思已经明确肯定的共产主义的核心价值，是马克思通过扬弃私有财产而实现的共产主义的核心价值。共产主义呈现的是一种形式上同宗教批判迥异的实践活动，一种激进的、彻底颠覆旧世界（包括宗教世界）的行动，其中包括着从无神论到社会主义观念的转变，并由此在实践层面表达为社会的精神信仰。在马克思那里，这一过程注定是同思想的深刻改造及其自我革命联系在一起的。“为了使这种共产主义意识普遍地产生还是为了实现事业本身，使人们普遍地发生变化是必需的，这种变化只有在实际运动中，在革命中才有可能实现；因此，革命之所以必需，不仅是因为没有任何其他的办法能够推翻统治阶级，而且还因为推翻统治阶级的那个阶级，只有在革命中才能抛掉自己身上的一切陈旧的肮脏东西，才能成为社会的新基础。”
把社会的理念与实践两个层面区分开来，是有必要的。理念层面显示出马克思的社会理想，其中生发出来的社会主义，依然还是没有涉及到经济关系的伦理学性质的社会主义。实践层面显示精神重构的路径，这是一条在精神世界上同过去彻底断裂开来的路径，不过却是一条现实的路径。的确，马克思所处时代，依然处于令人发指的异化状况的早期资本主义时代，在这一时代很难让人信服理念层面的社会概念以及社会主义。在马克思看来，除了通过激进的实践活动并根除资本主义私人占有制外，别无出路。理念是通过实践带来的，共产主义便成为实现社会主义的手段。但马克思同时也清醒地感到这样一种历史过程的艰难与曲折。“要扬弃现实的私有财产，则必须有现实的共产主义行动。历史将会带来这种共产主义行动，而我们在思想中已经认识到的那正在进行自我扬弃的运动，在现实中将经历一个极其艰难而漫长的过程。”马克思竞一语成谶，而且本身就构成了对现代共产主义运动的先行反思。在今日世界，允诺带来人的自由而全面发展的共产主义，一方面在不断激起人们面对过去辉煌且苦难岁月的记忆与反省，另一方面，如海德格尔般被喻为世界历史之“本质天命”的共产主义，又是当代世界中不断延异且又具有召唤效应的历史目的论。
马克思之后，西方历史演进并没有按照马克思所指认的激进道路，而是相反，回复到改良主义传统（乃至于保守主义）。宗教不仅没有消亡，而且呈现出较传统而言更为复杂的多样化，而且，除了激进政治以及共产主义运动外，对现代性社会的认同及其信仰方式，更多的是通过诉诸于宗教理解方式展开的。在这方面，涂尔干与韦伯显示了相当大的影响力。’涂尔干即通过赋予社会以宗教性，从而较为成功地解决了社会何以整合并凝聚起来的。“一般说来，社会只要凭借着它凌驾于人们之上的那种权力，就必然会在人们心中激起神圣的感觉，这是不成问题的；因为社会之于社会成员，就如同神之于它的崇拜者。”“社会也给我们永远的依赖感。既然社会独有一种和我们个体不同的本性，那么它就会去追求同样也为其所独有的目标。”“社会对意识所拥有的绝对权力，主要不是由于它在物质上所特有的无上地位，而是由于它所赋有的道德权威。如果我们服从于社会的指令，那不仅是因为强大的社会足以战胜我们的反抗，而首先是因为社会是受到尊崇的对象。”费尔巴哈是在鲜明的无神论前提下，把社会看成神圣的类的体现者，迪尔凯姆则把无神论隐蔽起来，他把社会看成是宗教本身，也用社会去取代宗教，他是从社会的宗教性及其内在的整合功能去理解社会，社会乃信仰的基础。涂尔干对社会的理解，同马克思在理念层面上的社会概念有些类似，并且在一定意义上依然从属于伦理学社会主义传统，但涂尔干坚决反对共产主义运动，因而显然反对马克思在实践层面上的社会观——通过革命实现的面对共同体的集聚，更像是他本人所批评的机械团结模式。涂尔干并没有像马克思那样通过舍弃宗教而阐释社会。至于韦伯，更是通过区分不同的宗教文化类型来解释其同现代社会的关系。同涂尔干一样，韦伯的宗教研究也不是宗教教义研究，而是宗教社会学，他更为关注不同类型宗教的社会基础，关注不同人群及其文化类型对宗教的反应。韦伯同样强调个人意志的社会精神基础，他坚决反对“唯物史观”所谓意识及观念等完全由社会经济行为所决定，而是强调意识及观念本身就构成一种权利关系，因而同样在支配社会经济行为，其中宗教更是决定着社会经济行为及其变革。韦伯并不是把所谓唯物史观经济决定观念意识的说法颠倒过来，而是主张经济行为与观念意识之间实际上是互动的，这是一种功能主义的社会结构阐释方式。对于先前被归结为功利主义的资本主义精神，韦伯的新教伦理阐释实际上是一个突破，对于马克思利用道德心理（把宗教看成是一种弱势者的心理感情）所展开的对宗教的否定，韦伯更是对宗教的正面辩护，这更有益于理解现代性境况中的宗教文化现象。文化保守主义乃至于各种文化类型论，越来越成为现代性时代文化政治的基本框架。
马克思（以及尼采）宣告了无神论时代的来临，但同时也敞开了一个巨大的精神难题。宗教成立，仰赖于信奉超验的共同体。渎神，同时也是一种对神的承认。马克思显然无意于把自己置于这套话语，但是，在世俗化时代，马克思的解放叙事却又被纳入种种宗教话语。这本也正常。依涂尔干的见解，只要有世俗化（渎神）与超自然化（神圣）的区分，便有了宗教，而宗教的形成实非理性化的结果。在马克思主义语境中，社会（化）或社会主义不仅具有经济、政治以及伦理意义，而且，也发挥着信仰功能，但这样一种社会性的信仰是否以及何以可能成为社会成员的共同信仰，直到今日依然是历史性的难题。世俗共同体所具有的精神集聚功能，更是被晚近的社群主义所强化，但其乌托邦的性质也日益彰显。尼采通过超人及其强力意志以修复文化及其信仰体系，对抗虚无主义，尼采同时也带出了现时代虚无主义的复杂性。马克思从理念到实践的社会概念，同样也揭示了现代世界的虚无主义。韦伯的宗教辩护并不是要肯定资本主义，物化以及科层化是现代性及其资本主义制度的常态（在这方面没有社会主义与资本主义之别，二者都归之于现代性建制的本质结构），但它终究是铁笼子。马克思与尼采以实践及其意志方式推出了虚无主义，韦伯以理性化的方式推出了虚无主义。它们都以不同的方式昭示了现代性最本质的宿命。
（责任编辑 林中）