【摘要】牟宗三对《圆善论》非常看重，认为该书借助儒家思想已经解决了康德未能解决的圆善问题。但这部著作不仅未能真正解决这一难题，在某些重要理论环节，特别是幸福的两种不同性质上，还存在着一定的混乱，其学术地位是有待讨论的。牟宗三有此失误的根本原因，是他以存有论说明圆善问题的特殊思路。这一思路决定牟宗三未能看到幸福主要不是存有论赋予的，而是道德要求得到满足的结果，而且不明白儒家纵然对德福关系有自己独特的看法，这一看法也极有价值，但并不能真正解决康德意义的圆善问题。出于对牟宗三的尊重，人们往往不能发现这些不足，即使或有发现，也未能正视并引起足够的重视，这是非常可惜的。
【关键词】牟宗三；《圆善论》；德福关系
首先感谢审稿人阅读了拙文①并撰写了详细的外审意见，这对于笔者进行深入思考有一定帮助，其中一些具体意见也已经体现在修订稿之中了。拙文对牟宗三的某些观点提出了批评，当然也应该允许他人进行反批评，在学理上展开讨论，但审稿人对拙文持完全否定的态度，所提意见更涉及应该如何评价牟宗三思想，应该如何进行学术研究，甚至作者学术态度是否端正的问题，这显然是大事情，已经大大超出了正常学术讨论的范围，不得不辩。审稿人提出的意见分为两个部分，一是从总体上对拙文进行批评，二是指出拙文中的一些具体问题。以下分别做出回应。
外审意见对拙文在总体上的批评主要包括三个问题。其一是拙文使用“物质”和“精神”这对概念是否过时的问题。外审意见一开篇就提出了一个令人惊异的问题：“作者在哲学层面上的核心观念未能摆脱20世纪90年代以前教科书的‘物质’与‘精神’关系的二分法。在这一前提下，该文中严重误解与歪曲康德和牟宗三的‘德福关系’思想。”不错，拙文确实将康德圆善的幸福归纳为“物质幸福”，将牟宗三以儒学智慧解决圆善问题所得到的幸福归纳为“精神幸福”，但笔者并不认为使用这样的说法有什么不对之处。将西方哲学基本问题引入中国哲学研究是20世纪中国哲学研究最大的悲哀，经过彻底的反省，大陆学者30年来早已经抛弃了这种僵死的模式，这已是学界的共识。不要说有较高学术影响的作品，就是本科生的习作也早就不这样做了。但抛弃这种思想模式并不代表不能使用这两个概念了。使用这两个概念和以这两个概念为固定模式是两个完全不同的问题，关键是看这两个概念是作为一种陈旧的思想模式使用呢，还是作为一般的概念来使用。只要不带偏见，很容易看出，拙文使用这两个概念只是为了划分幸福的两种不同类型，而不是用过去那种模式来套中国哲学。大凡世界从大类上分，无非是物质（或按牟宗三的说法称为“物理自然”）与精神（或称思想）这两个领域（这里不讨论第三世界问题），幸福相应也有两种不同的类型，属于物质领域的为物质幸福，属于精神领域为精神幸福。如果不使用“物质”和“精神”这对概念，那如何将这两种性质的幸福区分开来呢？审稿人见到文中出现这两个概念，并不仔细分析这两个概念在拙文中是在什么意义上使用的，就批评这是未摆脱过去教科书的模式，这恐怕也太低估了作者的思想敏锐性。
其二是人文概念的含义问题。审稿人批评拙文对于“人文”这一概念的理解有缺陷，认为这个概念“绝非像该文的作者所理解的那样与宗教势不两立。事实上，‘凡是重视人与上帝的关系、人的自由意志和人对于自然的优越性的态度，都是Humanism”，“基于这样一种作者所偏好的特殊的‘人文’概念的涵义去理解康德和牟宗三的‘德福关系’思想，则是不能相应的”。凡是从事哲学研究的人几乎都知道，人文与宗教不是完全对立的。比如，康德哲学是理性时代的产物，理当属于人文的范畴，但他也谈上帝存在，并以上帝作为解决圆善问题的条件。但必须强调，人文与宗教仍然有本质的差别。宗教（这里特指基督教）最终要追溯到上帝才能解决人间的问题，而人文主义则始终以关注入本身来解决自身的问题。这个本质差异是不能忽略不计的，不然无法解释西方文艺复兴时期为什么会出现humanism这个术语。拙文引入这个概念是想说明，儒学对于德福关系的看法不是从上帝或神的立场出发的，从来不像康德那样以一个超越的力量来保证有德之人必有福。当然，恰如西方人文主义也必须处理与上帝的关系一样，拙文这样讲同样不否认儒学有一个超越的层面。强调儒学有一个超越的层面，是牟宗三一生都在有坚持的重要观点。笔者对此一点都不反对，在此前的著述中多有说明，就是在前不久撰写的一篇小稿子中还在宣扬牟宗三的这一主张①。所以，强调儒学的人文立场与凸显儒学有自己的超越层面并不构成矛盾。从外审意见来看，审稿人对笔者的前期成果还是有一定了解的，理应知道笔者的这种一贯立场，其在这个问题的批评在笔者看来似有无的放矢之嫌。
其三是拙文强调儒家人文性质与牟宗三所持观点的关系问题。在上面两个问题之后，外审意见提出了一个十分严重的问题：“该文作者在上述前提下，以批判并否定牟宗三的‘圆善’（德福一致）思想，而提出和肯定他所谓的‘儒家的人文性质及其合理性’。似乎牟宗三的‘圆善’（德福一致）思想是一种宗教，没有‘儒家的人文性质及其合理性’。毫无疑问地说，这是一种巨大的误解和歪曲。”并且严肃指出拙文在这方面的看法：“与牟宗三的思想如出一辙，不仅毫无半点新意，而且似乎是将牟宗三的思想变成了该文作者的思想，更进一步地变成了作者批判和反对牟宗三的思想：同时这一思想主张成了该文的创新。作者就是以这样的方式来论证他所谓的‘儒家的人文性质及其合理性’。真不知作者是何用意？这也算是学术研究吗？”如果笔者没有理解错误的话，审稿人是在指责拙文的核心观点一方面是抄袭于牟宗三，掠人之美，另一方面又以此反过来批评牟宗三，不知羞耻。这显然是一个非常严肃的问题了。
这里有两个问题需要说明。首先，拙文并非认为牟宗三的圆善思想属于宗教。熟悉牟宗三思想的人都知道，牟宗三对于教的界定是比较宽泛的，经常将儒学称为“儒教”，甚至认为从某种意义上看，“哲学亦是教”②。所以，研究者大多将这种“教”视为一种“人文教化”之教，或“人文教”，从来没有人认为牟宗三是在主张儒学属于宗教，与基督教或佛教一般无二。笔者再愚钝，也不至于犯这样低级的错误，而且拙文也从来没有这方面的表述，笔者一直纳闷，审稿人是凭什么得出“似乎牟宗三的‘圆善’（德福一致）思想是一种宗教，没有‘儒家的人文性质及其合理性”’这样的结论来的呢？这里的“似乎”是指拙文的真实观点呢，还是审稿人的无端猜测，尚请审稿人指明具体根据，否则由这个“似乎”引生的批评便很难说是严肃的。
其次，同样坚持儒学是人文，拙文与牟宗三的思想仍有不同。牟宗三认为，康德提出圆善问题，并设定上帝存在以解决之，这种解决只是虚的，不是实的，所以在康德哲学系统中，圆善问题未能得到真实的解决。他依据儒学智慧，通过无限智心，以“诡谲的即”和“纵贯纵讲”的方法，证实了有德必有福，从而使这个难题得到了“真实与圆满的解决”，而他自己“亦不期然而竞达至消融康德之境使之百尺竿头再进一步”①的境地。在笔者看来，牟宗三这种做法很容易给人留下一个错误的印象，好像儒学是可以解决康德意义的圆善问题的。我们可以说凭借儒家智慧能够为解决圆善问题提供一种新的思路，甚至可以说这种思路更为平实，更为可信，但不宜说这种思路已经使圆善问题得到了“圆满而真实的解决”。换句话说，站在儒家的立场上看，康德意义的圆善问题是根本不能解决的，不仅过去解决不了，今天解决不了，将来也解决不了，根本原因就在于儒学从本质上说属于人文。在笔者接触到的范围内，在关于牟宗三的研究中，还没有人如此明确地指出这一点，更没有人将此作为一个重要问题来讨论。如果说拙文还有什么新意的话，可以说这就是那“半点新意”了。从这个角度看，在这个问题上，拙文不仅不是抄袭于牟宗三，而且出发点和侧重点都不相同。拙文根本用意之一就是想指出这一点，难道这不能算是学术研究吗？难道这样的用意不够明了，不可告人吗？
审稿人还指出了拙文的七个具体问题，下面也一一做出回应：
（一）误解康德和牟宗三
审稿人认为：“作者在该文中论及康德和牟宗三的‘德福关系’思想时，将康德的‘幸福’归于‘特质性的’或‘物质幸福’，不免过于简单化了，是很有问题的。对于康德来说，物质的幸福只是一种自然的现象，它并非康德所追求的幸福。而就‘最高的善’而言，幸福是不能归结为‘物质幸福’的。人在现象界的幸福当然具有物质性，但是还有更多的‘物质性’之外的丰富内容！人的幸福不仅是‘自然’的，更是‘自由’的！”
将与康德圆善相关的幸福理解为物质幸福，的确是拙文的一个基本观点，但这种理解并不是没有根据的。在《纯粹理性批判》中，康德在分析我们理性的一切兴趣所集中的三个方面时曾谈到过幸福问题，认为“幸福是对我们的一切爱好的满足”②。《实践理性批判》更为详细地讲到这个问题，在这些论述中，幸福是“作为感官世界的结果”③出现的，并明确指出：“幸福是现世中一个有理性的存在者的这种状态，对他来说在他的一生中一切都按照愿望和意志在发生，因而是基于自然与他的全部目的、同样也与他的意志的本质性的规定根据与相一致之上的。”④这就是说，幸福是存在者的一种状态，在这种状态之中，一切都按照他的愿望而发生，都与他的目的和意志完全一致。特别需要注意的是，此处所谓“一切都按愿意与意志在发生”中的“一切”指的是“基于自然”，也就是说，这种满足是就自然而言的，用我们习惯的语言表达，即是指物质愿望的满足。虽然康德并不否认理性存在者内在有一种对于道德法则的敬重，遵从这种敬重，理性存在者可以得到“智性的满足”，但这种满足只是一种“消极的愉悦”⑤， “不能称之为幸福”⑥。在《圆善论》中，牟宗三对康德关于幸福的这一界定有非常明确的解说：“简单言之，幸福就是一个个体（一个人，一个理性的存有）之物理的自然与此个体之全部目的以及其意志之道德原则之相谐和。物理的自然有其自身之因果，此日自然因果，亦日机械的因果，用理学家的词语说，此是属于‘气’的。”⑦在牟宗三看来，与康德圆善相关的幸福是属于物理自然方面的事，用理学家的话说是属于“气”的，这种属于“气”的，换用今天的话说，也就是属于物质的。牟宗三的这一解说足以说明，拙文关于康德幸福概念的理解并没有原则性的失误，谈不上什么误解。从现象上看，审稿人对于康德和牟宗三是比较熟悉的，但令人尴尬的是，他对拙文的批评不偏不斜刚好指向了牟宗三，因为牟宗三也是明确将康德的幸福理解为属于物理自然，属于“气”的。这种情况应当如何解释呢？无非有两种可能：其一，审稿人对于牟宗三的相关论述并不那么熟悉，并不了解牟宗三有这方面的论述；其二，审稿人并不赞成牟宗三的这种说法，只是避讳，不提牟宗三，只批拙文而已。除此之外，似乎还找不出其他可能。这样一来麻烦就大了：如果属于头一种情况，说明审稿专家也不那么“专”，以对《圆善论》的这种“熟悉”程度如何能不带偏见地写好外审意见呢？如果是第二种情况，那么请审稿人最好先不要着力指责拙文，还是应该好好研读牟宗三的原文，考虑一下应该如何批评牟宗三为好。
在这个问题上，外审意见继续指出：“作者将牟宗三的‘圆善’论中的幸福归结为‘道德幸福’，并说它‘只能停留在精神领域，不可能跨越边界，达到物质领域。’ （此处标点原文如此——引者注）也是一种误解。说明作者未能理解牟宗三之意。”“‘德即存在，存在即德’，德与福通过这样的诡谲的相即而实现统一。这样的幸福既不是单纯的‘物质的幸福’，也不是一偏的‘道德的幸福’，而是统一和包含了‘道德’与‘物质’的幸福!……作者自己以‘道德’与‘物质’相分相对的二分法观念将康德的幸福简单地归结为‘物质的幸福’，将牟宗三的幸福仅仅归结为‘道德的幸福’，已成严重的误解和歪曲！”
如何理解牟宗三圆善思想中的幸福性质，的确是一个大问题。根据笔者的理解，牟宗三建构儒家义理的圆善，主要是沿两个方向走的。其一是以“诡谲的即”论圆善。所谓以“诡谲的即”论圆善，是强调幸福与成就道德过程中所忍受的苦和罪不是彼此完全隔绝的，而是处于一种“相即”的关系之中，更有意义的是，在这种“相即”之中，要得到幸福必须转个弯，有一个变化，这种变化相当诡异，所以叫“诡谲”。尽管在牟宗三那里“诡谲的即”显得非常学理化，但其实并不难理解，它就是历史上儒学孜孜以求的孔颜乐处。以孔颜乐处诠释“诡谲的即”是笔者研究牟宗三圆善思想过程中提出的一个重要观点。依据这种诠释，由“诡谲的即”所得到的幸福只能停留在精神领域，不可能跨越边界到达物质领域。牟宗三建构儒家义理圆善坚持的另一个路线是“纵贯纵讲”。“纵贯纵讲”是牟宗三非常强调的一个说法，大意是说，道德之心与道体诚体为一，可以直接由上贯下来，在这种下贯过程中，不仅可以创生道德善行，而且可以赋予宇宙万物以道德的价值与意义，创生道德的存有。特别有意义的是，在这一过程中，同样也可以赋予人们为成就道德而付出的牺牲以价值与意义，将一般视为的苦和罪转变一种幸福。“纵贯纵讲”是牟宗三圆善思想中最为深奥难解的部分，这里暂且不说是否可以以这种方式来谈圆善，仅就牟宗三这一特殊思路即可以断定，以这种方式得到的幸福只是人们的一种精神享受，属于精神领域，而不属于物质领域，不属于物理自然。审稿人则不是这样，他认为，牟宗三通过努力所能解决的“不是一偏的‘道德幸福’，而是统一和包含了‘道德’与‘物质’的幸福”。笔者完全不同意这种理解。牟宗三是一个儒学家，没有康德那种特殊的基督教背景，以这样一种身分如何能够保证有德之人在道德范围内一定能够得到物质幸福呢？①这是根本无解的。审稿人批评笔者“未能理解牟宗三之意”，言下之意，是他对此有深刻的理解，那么请不妨具体说明一下，牟宗三通过努力所得到的幸福中是如何包含物质内容的，是如何将将道德幸福与物质幸福统一起来的，以提升笔者的认识水平。如果不能明确指出这一点，反来批评拙文在这方面有严重缺陷，那么笔者有理由怀疑审稿人是否真的明白牟宗三以儒家智慧为基础所建构圆善中那个幸福的确切含义。
（二）未能理解“圆善”与“圆教”的关系
外审意见指出：“作者在该文中着力批判牟宗三的‘圆善’论思想（这是该文的核心所在），然而对于‘圆善’与‘圆教’的关系未能搞清楚。换言之，就是对于‘圆善’成立的前提条件未能搞清楚，就大动干戈，未免让人感到这样的批判过于轻率。‘圆善’依据‘圆教’而成立，‘圆教’的建立有五大前提，并且牵涉到儒释道以及东西方哲学之间的关系问题。如果这些前提以及相关问题的环节都不清楚，那么批判是不会有成效的。”需要说明的是，拙文的核心并非如审稿人所说是“着力批判牟宗三的‘圆善’论思想”，而只是透过德福关系来论证儒学的人文性质，以对学界当前关于儒学是否宗教问题的争论发出自己的声音，由于这个原因，不可能涉及牟宗三圆善思想的所有重要概念，圆善与圆教关系即在其列。现在既然审稿人提出了这个要求，愿意借这个机会简单谈谈笔者对相关问题的看法。
众所周知，判教是牟宗三非常喜欢的一种做法，如在佛教中判定天台为圆教，在儒学中判定龙溪为圆教。判龙溪为圆教在《圆善论》有清晰的表达。该书结尾部分所附之诗中第七八两句“四有四无方圆备，圆教有待龙溪扬”，说的就是这个问题。在牟宗三看来，儒家学理系统到阳明的四有和龙溪的四无方才达到圆备，但阳明的四有尚不是圆教，只有龙溪的四无才是真正的圆教。《圆善论》如此立论，一个重要目的是依据龙溪的四无来解决圆善问题。因为在牟宗三学理中，四无之所以高于四有，是因为四有偏重“意之所在为物”，而四无则进一步讲“明觉之感应为物”。“意之所在为物”之物侧重于道德善行，存有论的意味不重。“明觉之感应为物”就不同了，明觉感应是神感神应，神感神应涉及存在问题，在神感神应之下，心意知物浑是一事，可以使物随心转而成福。更为重要的是，因为明觉感应是神感神应，神感神应属于智的直觉，由此产生的对象便不再是现象，而是“物自身义的物”①了。这样既有德，又有福，德福浑是一事，圆善问题也就得到解决了。然而，依据笔者的理解，牟宗三这套说法是有待商榷的。
我们应该看到，四无之“无”只是道德之无相，和存有是否有相没有直接的关系，所以不宜将道德之心创生存有的那个对象称为“物自身义的物”。牟宗三强调四无之“无”即是无时空无范畴，属于智的直觉，所以其对象即是物自身。这在学理上是不无疑问的。当然这是一个复杂问题，此处无法展开。这里只想指出，即使我们不在四无之“无”对象的称谓上纠缠，暂且同意牟宗三的做法，将四无的对象叫做“物自身义的物”，以此就能解决康德意义的圆善问题吗？还是不行，因为纵然依靠存有论可以得到幸福，但这种幸福仍然不是康德所要求的那种幸福。如上所说，康德圆善问题所希望保障的是物质意义的幸福，而牟宗三通过存有论所得到的幸福只是精神性的。不管我们给存有论视域下的幸福起什么样的称谓，这种存有的性质只是精神性的东西则是没有疑问的，所以我们只能说牟宗三为解决圆善问题提供了一条新的思路，但不能说由此出发便可以解决康德意义的圆善问题，更别说是“圆满而真实的解决”了。既然如此，那么牟宗三独辟蹊径立龙溪四无为圆教以解决圆善问题究竟有多大的实际意义呢？
这还不是问题的关键，问题的关键是，牟宗三以圆教的方式来解决圆善难题的这一路数本身在笔者看来就有待讨论。上面讲过，牟宗三圆善思想的一个重要步骤是“纵贯纵讲”，强调道德之心有创生存有的能力，在其创生之下，不仅原本没有任何色彩的宇宙万物可以具有道德的意义和价值，而且成就道德过程中的苦和难也会随心而转，转变为道德幸福。这就是说，牟宗三坚持“纵贯纵讲”意在强调道德幸福是在道德之心创造道德存有的过程中赋予出来的。然而在笔者看来，道德幸福不宜从存有论的角度，以赋予的意义进行解释，而应该着重从道德之心本身的要求来加以说明。按照儒家基本学理，人有仁心善性，这种仁心善性本身就会向人提出道德要求，一旦人们按照它的要求去做了，就会得到内心的满足，从而感受到愉悦和快乐，这种愉悦和快乐就是道德幸福。所以道德幸福不是道德存有论赋予出来的，而是道德之心的要求得到满足的结果。如果将牟宗三以“纵贯纵讲”解说幸福来源的说法叫做“赋予说”的话，那么可以将由道德之心要求得到满足而达成幸福的说法叫做“满足说”。虽然我们不能说“赋予说”完全没有道理，但照笔者的理解，“满足说”较之“赋予说”更有利于说明道德幸福的起源和性质。这样一来问题就出现了。牟宗三判定龙溪为圆教，重要目的之一是以此来说明道德幸福是如何产生的，进而解决圆善问题，但前面讲了，道德幸福并不应该从存有论的角度来讲，而应该从道德之心的要求和满足上来讲，那么判定龙溪为圆教对于解决圆善问题还有多大的意义呢？
（三）对于《圆善论》定语过于武断的问题
审稿人最不能接受的是拙文关于“牟宗三的圆善思想存在着多层混乱，《圆善论》因此也成为一部很难读懂的作品”的判断，认为《圆善论》是牟宗三的代表著和名著，是其在哲学上一生思考的结晶，经过数十年而后达，“思考与表述的清晰是中外公认的”。“就目前作者所具有的理解力和理论水准来看，确实是难于读懂《圆善论》这部作品的。我们只要读过作者的相关大著，就不会怀疑这一点。问题在于，使人无法理解的是，既然读不懂《圆善论》，却要去批判牟宗三的圆善思想，并且能写出这样的批判文章。不知作者是何心态？”
前面讲过，拙文的主旨是以德福关系来证明儒家的人文性质，证明牟宗三在圆善问题上的缺陷并不是拙文的主线，但这并不代表笔者对于牟宗三的批评是不慎重的。严格说来，拙文是笔者对牟宗三圆善思想研究的一个组成部分，拙文中的表述都是以前期研究为基础的，其中关于“牟宗三圆善思想存在着多层的混乱”并非虚说，只是限于篇幅不便具体展开罢了。在笔者对《圆善论》进行了较为系统的研究之后，得出了这样一个基本看法：尽管牟宗三为解决康德圆善问题付出了极大的努力，其精神足以赢得学界的尊重，但由于种种原因，该书也存在一些理论缺陷，这些缺陷主要表现在概念是否一致，进路是否有偏，表述是否易生误解，判教是否合理，自笔者评价是否准确等方面。由于这些问题的存在，该书较“外王三书”，《心体与性体》、《从陆象山到刘蕺山》等作品要难读得多，其中一个重要原因就是在写作《智的直觉与中国哲学》和《现象与物自身》的过程中，对康德智的直觉这一概念理解有待商榷。为了说明问题，仍以上面举过的材料为例。牟宗三认为，依据儒家智慧，可以解决圆善问题，并宣称道德之心通过“诡谲的即”和“纵贯纵讲”可以使“物随心转”得到幸福，这种幸福属于“物自身义的物”。面对牟宗三这一思想，读者很容易产生这样的疑问：笔者承认道德之心可以通过“诡谲的即”得到道德幸福，甚至暂时也可以承认道德幸福是通过“纵贯纵讲”得到的，但这种道德幸福如何就是“物自身意义的物”呢？可牟宗三偏偏要这样讲，并且非常自信地宣称，依靠这一思路，圆善问题就可以得到“圆满而真实的解决”了，但人们难免纳闷，道德之心何来如此大的功能，可以创生“物自身意义的物”，其间的道理究竟何在呢？①照笔者的理解，人们对《圆善论》存有不少疑问很重要的一个原因即在这里。学界的一个现象可以证明笔者的这个看法。《圆善论》出版后，李瑞全、颜炳罡、景海峰等人都对此进行了较为详细的研究，但几乎都在圆善之主观性与客观性上产生了疑问②。这些作者都是活跃在当今学术前沿的重要人物，他们对此尚有疑惑，其他人包括近些年来涌现出来的学术新秀的情况自然可想而知了③。正是考虑到这种情况，笔者并不认可审稿人关于《圆善论》中“牟宗三思考与表述的清晰是中外公认的”这一说法。这里谨以审稿人为例。审稿人既然有上述判断，理当对《圆善论》有清楚而深透的理解。但是根据上面的分析，审稿人对牟宗三圆善思想中幸福的确切含义，这种幸福与康德所说幸福的关系等问题的理解，也不能无疑。以审稿人之自信尚要面临如此麻烦，“牟宗三思考与表述的清晰是中外公认的”这一判断如何能够使人信服呢？照笔者的观察，这恐怕只是拘于一门的一厢情愿说法罢了。审稿人由此还批评笔者说：“既然读不懂《圆善论》，却要去批判牟宗三的圆善思想，并且能写出这样的批判文章。不知作者是何心态？”这就很奇怪了，笔者说《圆善论》并不是一部容易读懂的著作，并不代表笔者自认为没有读懂就乱写文章，“很难读懂”与“不能读懂”中间并没有必然的联系。研究康德的人总爱说康德的著作不好读，难道可以由此说这些人都是没有读懂康德就乱写关于康德的文章吗？至于审稿人对笔者本人“所具有的理解力和理论水准”的怀疑，认为笔者在这方面很差劲， “难于读懂《圆善论》”的指责，笔者不准备予以回应。每个人都有权力或直接或间接地对其他学者的学术水准进行评判，每个人写文章也都会存有一些缺陷，不可能十全十美，应该允许他人批评，但在顶级学术刊物的审稿意见中以这种语言指责作者的则实为罕见，这次也算是开了眼了。其他学者的学术水平到底如何，是否能够读懂《圆善沦》，并非由审稿人决定，更不是捎上几句人身攻击的恶言恶语就能说了算的，还是让学界和历史来检验吧。
（四）儒学究竟存不存在康德意义的圆善问题
审稿人对拙文中孟子“天爵”与“人爵”关系的分析也提出了批评，认为拙文完全否认了孟子思想中所具有的圆善意义，而之所以这样做“无非是在暗示读者：牟宗三对于孟子关于‘天爵’和‘人爵’的关系的了解不是客观的‘正确的’，似乎没有该作者高明，以便支持该作者所提出的‘牟宗三以儒家智慧为基础解决圆善问题的办法也无法达到目的’的观点”。
对于这一批评，笔者只能抱怨审稿人不够仔细了。拙文第二节第一小节的标题为“并不关注康德意义的圆善问题”，请审稿人注意，笔者在拟这个标题的时候是很用心的，这里说的是“并不关注康德意义的圆善问题”，而不是“并不关注德福关系问题”。“康德意义的圆善问题”在这里有着确切的含义，特指康德那种通过一种超越力量使有德之人能够必然得到物质幸福，从而保证圆善的实现。笔者这样表述，旨在说明，任何一种成系统的伦理学说都会遇到德福关系这一问题。儒学作为一门完整的伦理学说，自然不能例外，同样希望有德之人能够得到福，否则就是不圆满。颜渊箪食瓢饮，伯牛染有恶疾都是明显的实证。但奇怪的是，儒学对这个问题的思考方式与康德完全不同，个中道理值得研究。笔者的这种看法其实本身就是由《圆善论》而来的。牟宗三在《圆善论》序言这样写道：“孟子未视圆善为一问题而期解决之。”①在另一处又说：“圆满的善，以前儒者不甚措意，孟子亦未积极考虑此问题而予以解答，此盖由于先重‘德’一面故。然而天爵、人爵亦是孟子所提出者，此示本有德福之两面，此即可引至圆满的善之考虑。”②这些论述都说明，孟子关于“天爵”、“人爵”已经涉及了德福关系，我们也可以将它引申发挥，进一步讨论圆善问题，但孟子并没有像康德那样关注这一问题，“不甚措意”于此，思考问题的方式也全然有别。由此可知，该节所论只是想证明儒学并不关注“康德意义”的圆善问题，而没有说并不关注一般的德福关系问题。关不关注德福关系是一回事，是不是以康德的方式关注德福关系是另一回事。儒家虽然也会遇到德与福的关系问题，“天爵”和“人爵”是其生动的表现，但它并没有像康德那样将其作为一个问题正式提出来，更没有以设定上帝的方式来解决这个问题。原因在哪里？探讨下来，笔者得出的结论是，康德意义的圆善问题只有在基督教的文化背景下才会出现（这一点在《实践理性批判》中有明确的论述），儒学没有这样一个宗教的文化背景，所以尽管它也会遇到德福关系问题，但它并没有像康德那样来思考这个问题，而是对其进行了自己方式的说明。这种自己的方式就是区分“求在我者”和“求有外者”。道德一面是“求在我者”，是自己能决定的，幸福一面是“求在外者”，不是自己能决定的。人们可以也应该“好好去求”，但能不能得到要由命决定。这与康德的思维方式完全不同。审稿人却认为，拙文根本否认儒学中存在德福关系问题，从而为批评牟宗三圆善思想，以显现牟宗三“没有作者高明”作铺垫。仔细研究外审意见，笔者实在找出其间的逻辑根据在哪里，想来想去只有一种可能，那就是审稿人为了维护牟宗三总是将批评牟宗三的文字往坏处去想了。
（五）如何理解儒家相关思想中命的问题
审稿人对拙文所谈命的问题也提出批评，指出：“该文大谈儒家‘将德福不一的情况归于命’，无非是说明儒家缺乏解决圆善问题的智慧，所以面对‘德福不一的情况’，只能‘归于命’。”又说：“牟宗三的圆善思想中有一个非常重要的内容，那就是牟宗三提出的圆教与圆善对于‘命’的彻底超化的观点。该文大谈特谈儒家‘将德福不一的情况归于命’，却对于牟宗三的这一观点只字不提。其实，以这样的方式去证明‘牟宗三以儒家智慧为基础解决圆善问题的办法也无法达到目的’的观点是无效的，而且是没有意义的。”
这个问题须从两个方面作答。首先，儒家讲命并不是缺乏智慧的表现。拙文的一个基本观点是，儒家对于德福关系的思考有自己独特的思路，这个思路的一个重要特点，就是以“求在我者”与“求在外者”将道德与物质幸福区分开来，强调道德是可以自己把握的，物质幸福则不是自己可以把握的，并沿用先前的思维惯性，将这种不能把握的力量称为命。从拙文的基调不难看出，笔者强调儒家将德福不一的情况归于命，并不是对其有所贬抑，而是盛赞这一做法的高明。拙文第三部分讲过，处理德福关系问题，从大类上分，无非有宗教的方式和人文的方式。以宗教的方式处理这一问题，一定要设定一个人格神或肯定来世报应（或灵魂不朽）。但儒学不是宗教，只是要求人们积极努力，坚心向善，在此过程中，在相应的社会制度下，如果能够得到物质幸福，算是运气好，得不到也别抱怨，修身以俟而已。试想，一种以人文为特质的道德学说，在无法以一种超越的力量来保证有德必有福的情况下，能够以什么其他方式来解释这种现象呢？所以，笔者才认为，儒家讲命并非如审稿人所说是“缺乏解决圆善问题的智慧”，而是为此提供了一个完全不同于宗教的方式，这恰恰是儒学的大智慧，表现得更有意义，更为“阳刚”，更为“挺拔”①，以笔者个人的立场来看，实为其他宗教所不及。明明是对儒家的赞扬，在审稿人眼中却成了对儒家的批评，作为作者实在无话好讲。
其次，应该如何理解牟宗三所说的“超化”。前面反复讲过，拙文的主题并不是系统谈论牟宗三的圆善思想，牟宗三圆善思想中很多的重要概念都未提到，“超化”也是一例。但这一思想并不特别复杂。《圆善论》谈命的“超化”不止一处，下面一段最有代表性：“然而在四无中则无命义，因命已被超化故。尽管圣人亦奉天时，圣人亦有死（指自然生命言），然不管怎样死，怎样奉天时，一切天时之变，生死之化，尽皆是（其迹用。纵使一切迹用，自外观之，是天刑，然天刑即是福，盖迹而能冥迹本圆融故。天刑即是福，则无‘命’义。一切迹用尽皆是随心转之如如之天定，故迹用即是福。纵或此如如之天定自外部观之仍可说是‘命’之事，然迹用既随心转，则事之为事虽或可说固自若，③而其意义全不同，故实亦可说为无所谓命也。此即是命之被超化。”④大意是说，在四无之中，在创生道德存有的过程之中，人们不仅可以赋予宇宙万物以道德的价值与意义，而且可以改变人们因成就道德而做出的那些牺牲的看法，将一般视为的苦和罪，转变为愉悦和快乐。因为这本身就是对于所谓苦和罪的转变，而且越是苦越是罪经过这种转变之后而成的愉悦和快乐的程度越高，所以命的问题也就没有意义了，被“超化”了。牟宗三所谓命被“超化”的说法，最重要的含义就在这里。照笔者个人的理解，尽管这是一个新的说法，有其理论意义，但这一意义并不特别重要。这是因为“超化”原本就为孔颜乐处所包含。以孔颜乐处诠释牟宗三所谓的幸福，是笔者的基本立场。孔颜乐处的一个重要意思，就是有德者如何看待在成德过程中物质生活不顺利的问题，儒家一贯的观点就是将其归于命。但不管是好命，还是不好的命，有德者都必须积极努力，毫不放弃。更为重要的是，在这个过程中，因为成德本身就是自己仁心善性的要求，即使物质生活再不顺利，一旦成德成善，满足了仁心善性的要求，有德者同时也就享受到了内心的愉悦和快乐，得到了道德幸福。从这个角度来看，命当然也就没有意义了。由此可知，儒家传统讲的孔颜乐处原本就包含着如何看待命的问题，牟宗三“超化”之说只是一种新的提法，并不值得过于看重。另外，还必须看到，牟宗三提出“超化”的说法，是为了以儒家学理为基础解决圆善问题，但根据上面的解说，这种说法所能得到的仍然只是精神意义的幸福，而不是物质意义的幸福。对此我们必须有清醒的认识。
（六）误解与歪曲儒家幸福观的问题
这是审稿人对拙文的另一个重要批评，与本部分第一个问题密切相关，带有原则性。审稿人认为，拙文对儒家幸福观做了片面的歪曲理解，导致或加深了对儒学的误解。“该文作者为了论证其‘以儒家孔颜乐处为代表的道德幸福不可能解决康德的圆善问题’的观点，以便发现‘牟宗三圆善论的缺陷’，公然完全忽视了儒家重视与追求‘物质幸福’的一面，甚至不惜片面理解与歪曲儒家关于‘道德幸福’与‘物质幸福’相统一的思想，举出极端的例子作为儒家幸福观的代表。如果儒家果真像作者所描述的那样只重视追求所谓的‘道德幸福’，那就未免过于太伪善了！”这显然是个大问题，必须予以澄清，否则“将儒学伪善化”这顶帽子恐怕就摘不掉了。但是，情况并非如审稿人所描述的那样，这顶帽子并不是那么好戴给别人的。
从不同的角度观察，儒家幸福观可以分为广义与狭义两类。广义幸福观包括社会制度层面的问题，狭义幸福观则只包括伦理道德层面的问题。就广义幸福观而言，笔者从来不反对儒家希望建立一种好的社会制度以保证人们得到物质幸福。此前笔者曾对此做过专门研究，将孟子的义利之辩分疏为治国方略、人禽之分、道德目的三个方面，强调在先秦儒家那里从来就没有对物质利欲持绝对否定的态度。孔子和孟子都是实实在在的人，不是苦行僧，有饭不食，有车不坐，有屋不居。将物质利欲涂上消极色彩的是宋明儒学，而不是先秦儒学。宋明儒学之所以有这样一个转向，一个重要原因是没有注意到孟子义利之辨的三种不同向度以及这三种不同向度的不同性质，笼统讲一个存天理灭人欲，虽然主观动机是好的，但由于理论上有失误，偏离了先秦儒家义利之辩的真精神，客观上将人们正常的物质欲望也排除在外了，使理论走向了错误的方向①。即使这样，也只是表述上有失准确，宋明儒学同样没有完全否定物质层面的东西。放开来看，儒家要求行仁政，开外王，就是要让整个天下归于太平，让老百姓过上好日子。所以，不管从哪个角度看，儒家是从来不反对物质幸福的。
狭义幸福观把视线只集中在伦理道德范围之内，讨论道德与幸福的关系，而不再涉及社会制度层面的问题。牟宗三尽管没有明确做出这种划分，但《圆善论》的视野明显不是广义的，而是狭义的，只集中讨论道德与幸福的关系，而没有将思想的重点放在什么社会制度才能保证人们得到物质幸福方面。正是因为这样，有学者才对此提出不同的看法。颜炳罡的《整合与重铸——当代大儒牟宗三先生思想研究》就曾指出，牟宗三对德福问题的解决付出了极大的努力，但这种解决只是境界形态的，“对现实解决，社会解决的途径开发不够”②。颜炳罡在这方面做出了系统的研究，应该肯定，但他在这一点上对牟宗三的批评似乎还可以讨论。在笔者看来，这恰是牟宗三的高明之处，而不是不足之处。这是因为，如果把问题扩大化，进一步讨论广义的幸福，那就不是伦理学的问题，而是政治学的问题，是如何建立一个公平社会的问题了，而这绝不是一部伦理学的著作所能容纳得了的。另外，就算是将视野扩大到政治学的范围，建立起了一个公平的社会制度，但公平总是相对的，不可能是绝对的，所以人们能不能得到自己所希望的那些物质幸福仍然没有办法绝对保障，仍然要受偶然性的影响，还会存在诸如有德之人而短命，有德未必有福的问题，仍然需要依靠伦理学来解决。如果认真阅读《圆善论》不难明白牟宗三的这一思路和良苦用心。然而审稿人却口口声声说拙文只谈道德幸福，不谈物质幸福，是歪曲了儒家的幸福观，是“伪善”了儒学。这笔者就弄不懂了，牟宗三的《圆善论》其实就是这样处理问题的，他没有将重点放在如何保证在一个现实的社会制度下如何让人得到物质幸福的问题，只是将讨论集中在道德与幸福的范围之内。希望审稿人再好好把《圆善论》读几遍，把牟宗三讨论圆善问题的思路和重心弄清楚，再来指责拙文。不然的话，为了维护牟宗三却连《圆善论》讨论问题的思路和重点都弄错了，那恐怕也太让牟宗三失望了，弄不好还可能将“把儒学伪善化”的帽子戴在牟宗三头上。
（七）具体表述有欠准确的问题
审稿人最后指出拙文中在表述方面的几个不够准确的地方。由于考虑不周，拙文在某些方面的确有欠准确，易生误解，修订稿已做了相应的修改，这里再次向审稿人表达谢意。审稿人对拙文关于孟子“尽心知性知天”章的诠释所提出的批评，则还是想做一个说明。审稿人指出：“可以看到，作者对上述一段引文的解释仅仅停留在字面之意义上，根本说不上对孟子有真理解。例如‘养其性’、‘修身’在孟子思想中皆有一套涵义，不是以所谓‘滋养自己的诚善之性’、‘养好自己的身心’之言所能尽的！”对于这一批评，笔者感到奇怪而无奈，因为笔者的这种诠释很大程度上是借鉴于牟宗三的。拙文对孟子此章的诠释是：“穷极自己的本心，就会知道本心具有仁义礼智之端，也就会知道自己本性固善；知道了自己本性固善，也就知道了天道是怎么回事，知道了这一切都是天道自然之理。将仁义礼智之端存于本心（此处“本心”二字表述不确，修订稿已改为“心中”），就是滋养自己的诚善之性，也就是侍奉而不违逆于天道之本然。不管短命或长寿，心中都不动摇，修养好自己的身心，做自己应该做的，等待命运的到来；无论遇到什么情况，都不三心二意，而是努力修养己身等待命运的到来：这就是君子对待命的正确态度。”牟宗三《圆善论》第二章对此有一个诠释，原文如下：“那能充分体现其仁义礼智之本心的人，就可知道他的真性之何所是；知道他的真性之何所是就可以知道天之所以为天。一个人若能操存其仁义礼智之本心而不令其放失，培养其真性而不使之被戕害，这便是他所以事天而无违之道。一个人若能不以或天或寿而改变其应有之常度，而只尽量使其自己居仁由义以体现仁义礼智之本心于自己之行事中，至于那非吾人所能掌握的偶发之事之将如何发生在自己身上，或那必然要来临之事之将如何来临，则不必多所顾虑，只须这样修身以俟之。如是，这便是吾人所以确立‘命限’一观念之唯一途径。”①将笔者与牟宗三的诠释放在一起比照，除具体表述有所差异之外，二者并没有原则的区别，只是因为笔者的这一诠释是很多年前进行的，写拙文时只是引用先前的成果，没有具体说明其来源而已。审稿人批评笔者这的说法不能“尽”，那是不是意味着牟宗三这样说也是不能“尽”的呢？
行文的最后，笔者想利用一点篇幅谈一下应该如何对待牟宗三思想的问题。牟宗三是现代新儒家最为重要的代表人物之一，其思想深深地影响着后代的学人，这是学界公认的事实。笔者注意到，牟宗三思想的这种影响，在台湾和大陆有着异曲同工之处，这是非常具有戏剧性的。据了解，台湾在上世纪50年代，牟宗三有不小的影响，但他到香港任教之后，这种影响渐渐变小。牟宗三等人的著作是辗转流到台湾，在学生之中流传，才重新引起人们关注的。70年代后期，牟宗三退休回到台湾，又使这种影响达到一个高峰。这种情况在大陆则完全属于另外一番景象。在1978年之前，由于政治方面的原因，大陆学者特别是年轻一代几乎没有人知道牟宗三这个人，更不要说了解其思想了。后来，随着政治环境的改善，人们可以接触到一些现代新儒家的著作，在国家社科立项开展现代新儒家研究之后，相关研究才如火如荼开展起来。刚开始的时候，这种研究是平铺直叙进行的，并没有人觉得牟宗三特别重要，但随着研究的深入，人们才发现牟宗三自与他人不同，才有更多的人投入到相关研究中来。笔者回顾这段历史，是想说明，台湾与大陆的政治背景不同，但在经历了很多曲折之后，很多人不谋而合地聚集在牟宗三研究这块阵地之上，正说明牟宗三思想有其特有的魅力，特有的价值。这种魅力和价值究竟何在，这是需要认真研究的。也正因此，现代新儒家研究才有唯牟门研究独盛的现象（或者说是超过了其他学派和个人）。在当今学界，如果说有人不同意牟宗三思想，这一点也不奇怪，但如果说不承认牟宗三思想学术价值，不承认其学术地位的，恐怕就很难找得到了。
笔者自己也是这段历史的亲历者。与同代学者相比，由于经历特殊，笔者出道是比较晚的。1986年拼死拼活才赶上末班车考取复旦大学的研究生，正式进入到中国哲学史研究的队伍。笔者进学校的时候，政治环境已经有了很大的变化，可以接触到一些现代新儒家的著作了。其中钱穆、唐君毅、张君劢、方东美、牟宗三等人的作品都对笔者有很强的影响，但读过一段之后，最能吸引笔者的还是牟宗三。他的著作有一种让人心灵为之一震，眼前为之一亮的感觉，很快就吸引了笔者，将笔者从原先僵死的思想模式中摆脱出来。后来笔者多次讲过，当时笔者一下子成了牟宗三的“信徒”，并以牟宗三的私淑弟子自居。但这种情况维持得并不太久，在经历了一些学术的困惑之后，笔者发现牟宗三的思想也存在着一些问题，其中一些问题还比较严重，极大地影响了后入学习和掌握其思想，继承和发展其学脉，于是才下决心系统研究牟宗三思想，以找出其问题，弘扬其精神。笔者坚持这样做主要是出于两个方面的考虑。第一，牟宗三是一个哲学家，任何哲学家都会有自己的缺陷，牟宗三自然也不能例外，既然如此，他的思想就应该允许讨论允许批评。第二，笔者研究牟宗三，对其提出批评不是不承认其学术价值，不尊重其学术地位，而正是重视其思想，尊重其地位的表现。从事学术研究的人都知道，真正的不重视不尊重，是放在一边不予理睬。牟宗三的思想深深影响过笔者，笔者从事相关的研究，在必要的地方提出批评，就是希望将由熊十力到牟宗三这一系的学理以自己的方式梳理清楚，弘扬光大。上述两个方面都很重要，不可分离，但这里尤其需要强调的是头一个方面。我们这一代的大陆学者一般都有过特殊的政治经历，都是从那个荒唐的年代走过来的，吃的亏实在是太多了，但这段经历也教给我们很多东西，其中很重要的一条就是让我们懂得了，尊敬和崇拜必须建立在充分理性反思的基础之上，没有充分理性反思的尊敬和崇拜不仅是政治操作的大忌，也是学术研究的大忌。
正因为有了这种特殊的背景，笔者对审稿人极端维护牟宗三的做法极不以为然。因为受恩于老师，所以自觉维护老师，这不仅无可厚非，而且应当大力提倡，这一点对大陆学人而言尤为重要。但尊重老师也不能走向极端。笔者实在弄不清楚，牟宗三在审稿人心目中究竟是哲学家呢，还是神。如果是神，我们可以因信称义，只要在其框架内做一些解释性的工作就行了。如果是哲学家，就应当允许讨论允许批评。但审稿人明显不是这样，总是喜欢摆出一副护法权威的样子，对批评牟宗三的言论进行反驳。特别令人心酸的是，审稿意见字里行间有一种颐指气使乱扣帽子，动辄夹带人身攻击的“学霸”作风，这绝不是一个严肃而有涵养的学者应该有的，也绝不是正常的学术评论所应该采取的态度，坦白地说，着实令人生厌，且不说其对《圆善论》的熟悉程度以及对某些重要问题，特别是牟宗三解决圆善问题的思路，借鉴儒家智慧所得幸福的性质等原则性问题（请注意，这些都是《圆善论》的核心问题，也是笔者与其争论的关键所在）的把握程度，至少以笔者个人的标准来衡量，尚存有很大的疑问（根据请见上文）。笔者清楚地记得，这种作派在三十年多年前是屡见不鲜的，随着社会的发展，如今已经很难见到了，但这次却出现在顶级学术刊物的外审意见中，令人大有“故地重游，如见旧人”的感觉，怎能不遗憾不已。按照审稿人现在这种态度，建议其最好组建一个专门委员会，内设两大职能：一是负责审查学者的资质，看看谁够格，谁不够格，如果发现有不合其要求者，马上一脚踢出门去，剥夺其研究牟宗三的权力；二是收集信息，一旦发现有人胆大妄为，胆敢批评牟宗三，在太岁头上动土，立即口诛笔伐，起而攻之。难道牟宗三真的希望后人是这样的吗？难道尊重老师的思想应该如此没有气度吗？难道这样就足以证明自己在学术上高人一等了吗？难道这是严肃而有涵养的学者应有的态度吗？难道只有这样才能继承牟宗三思想，将学术研究推向前进吗？“伟人之所以是伟人，只因我们自己跪着。”敬请审稿人三思。
（责任编辑杨海文）