【摘要】“夸张的怀疑”是笛卡尔得出其形而上学第一命题的方法，亦被胡塞尔认为在现代哲学中首次揭示了“意向性”概念的内涵。依据它的机制，“我思”的确定性意味着“自由意志的确定存在”与“持续现前于精神的清楚分明的知觉的不可怀疑”。以此为基础，笛卡尔不仅可以完成观念论式的二元论证，而且也认识到人是“灵魂与肉体的紧密结合体”，由此指明了建立在二元论基础上的“笛卡尔科学”独特的伦理内涵。
【关键词】夸张的怀疑；意志；理智；意向性；二元论
一、问题的由来：二元论
世界上存有两大实体：灵魂与肉体。人们通过各自的本质对它们加以区别：思维与广延。这是笛卡尔二元论哲学的主要结论。
国内学界对笛卡尔“二元论”的考察历时良久。纵观这些考察，它们大多集中在对“二元论”结论的文字内涵的辨析，以及“二元论”影响的梳理上。然而，我们如果将注意力从“二元论”的结论与影响转移到笛卡尔对“二元论”的论证上，就会发现其中隐含的一个基本困难，这个困难可视作推动笛卡尔二元论证的主要动力：
由于笛卡尔宣称他在形而上学论证中使用了“观念论”的方法： “除非通过我在我自身中( en moi)拥有的对于外在于我的事物之观念的察知( concevoir)①，我就不能够拥有关于这外在于我的事物的任何知识”②；并且，在着手论证之前，笛卡尔也给出了实体划分的准则：“如果我们不考虑一者就能够清楚分明地察知另一者，那么，我们就能够断定，这两个实体是确实地相互区分的”③；因此笛卡尔的“二元论”结论必须以如下事实为前提：人们能够在观念中清楚分明地察知“思维”和“广延”的区别，即“不考虑一者就能够清楚分明地察知另一者”。
困难就出在这里。在精神内部，通过“思维”的存在来确认“灵魂”实体的存在，根据笛卡尔对“我思故我在”的论证，这没有问题；但是，有关“广延”的观念，最初是通过笛卡尔在“什么是蜡”的问题的指引下对有关蜡的观念进行“精神的审看”( inspection de l´esprit)而获得的④，尽管它清楚分明地显示了自身，但是再清楚分明的观念仍旧只是观念，它像其他观念一样存在于人的“精神”之中，属于“思维”：“一般地，我用观念这个名字称呼当我们觉察( apercevoir①)到一个事物（而不管我们以怎样的方式觉察到它）的时候，所有那些在我们的精神中的东西。”②在这个意义上，既然我们无法不考虑“思维”而考虑有关“广延”的观念，那么，我们如何在观念之内就能够将“广延”与“思维”相区别，进而确认灵肉实体之二分呢？
二、症结：夸张的怀疑
由此可知，理解有关“物体”③的观念在何种意义上并非“思维”，是摆脱以上观念论困境的关键。为此，我们只有重新回到笛卡尔形而上学的起点——“我思，故我在”，考察他藉以确定灵魂实体的过程并由此洞察“思维”的本质。
众所周知，这一过程正是“普遍怀疑”的过程。为了获得绝对确定的知识，笛卡尔在沉思之初，决定将此前获得的全部知识都“推倒重来”，决定“只要在它们身上找到最少的怀疑的理由，便足够让我将其抛弃”④。这种普遍怀疑以由感官和想象力获得的有关外物（天、地、空气、声音、颜色……）的知识开始，经由对我的肉体（手、眼、肌肉……）的存在的怀疑，过度到对由理智( l´entendement)获得的清楚分明的数学知识的真实性的质问⑤。如果说前两种怀疑采用的理由（感官经常让我们出错；依靠感官和想象力，我们无法分辨梦境和现实）多多少少具有自然和理性的意味，那么第三种怀疑则完全是非理性和夸张的了(“le doute hyper-bolique”⑥)：也许上帝是骗子（或：也许存在一个天才的恶魔），他让我们即使在清楚分明地认识的事物身上也会出错⑦。用笛卡尔的话说，前两种怀疑是“基于理智的怀疑”，而后一种怀疑则是“基于意志( volonte)的怀疑”⑧。基于理智的怀疑是讲道理的，它会依据某种标准比较呈现在我们意识中的观念，进而辨别各自的真伪；而基于意志的怀疑则完全不讲道理，它让我们仅仅依凭“我不想承认其为真”这一非理性的意愿就可以编造出某种理由拒绝所有那些即使是被清楚分明地认识到的知识。当然，笛卡尔对全部知识“推倒重来”的决定已经使得以上所有怀疑都染上了“夸张”的特性，但是，惟独在对于数学知识的怀疑身上，这种基于意志的夸张的怀疑达到了顶峰。
既然即使是夸张的怀疑也不能够撼动“我思，故我在”的真实性，那么，我们必须要懂得“夸张的怀疑”的内在机制，才可以明白灵魂实体之确定性的根源。这种“夸张的怀疑”究竟何以成为可能呢？
对于笛卡尔来说，“断定”、“否定”和“怀疑”是判断的三种形式，它们分别将“真的”“假的”和“不置可否” （即“悬搁判断”）施加到我们由观念所获得的知识上。“判断力”包含两个部分：“理智”与“意志”。“理智”是观念在我们的意识中呈现的场所，也同时是我们觉察这些观念的能力；而“意志”则“仅仅在于我们能够做一件事情，或不做一件事情（这就是指断定或否定，追求或规避），毋宁说它仅仅在于，为了断定或者否定、追求或者规避理智提供给我们的事物，我们在这样的做的时候感到自己并没有受到任何外在力量的逼迫。”⑨因此，“真假”与“理智”无涉，“理智”只负责提供知觉（perception）⑩，这种知觉或清楚分明，或晦涩混淆；而“真假”则是对由这些知觉所提供的知识的“实在性”的判断（例如，我清楚分明地认识到了这些知觉所表象的数学对象之间具有一种必然的关联，那么，我就断定，如此这般的联系是真实的，这意味着，即使脱离开我的清楚分明的观看，这些数学对象本身也是如此这般地必然联系着的），它根源于我们的“意志”。①
根据笛卡尔的分析：“我们是如此自然地倾向于赞同那些我们清楚分明地觉察到的事物，以至于当我们如此这般觉察的时候，我们不能够对它有任何怀疑”，于是，我们也只应当“对那些我们清楚分明地觉察到的事物做出判断”②。因此，要想对我们的知识产生怀疑，我们就必须使得有关知觉变得“晦涩”和“混淆”。如果应用到数学观念身上，那就是，我们如果能够对清楚分明的数学命题进行“夸张的怀疑”，就必须使得有关数学对象的知觉从“清楚分明”变得“晦涩混淆”。
那么，什么是“清楚分明”的知觉呢？“我称那对于一个富含注意力的精神( un esprit atten-tif)来说是现前的（pr6sent）和显然的(mani-feste)知觉为清楚的；就如同当一些现前的物体强有力地发生作用，并且我们的眼睛已集中精神去观看他们的时候，我们说我们清楚地看到了它们。而如果一个知觉是如此的精确并且与所有其他的知觉相分离，以至于它自身只包含有对一个如其所是地凝视它的人来说是清晰地显现的事物，那么，我就称这个知觉为分明的。”③
可见，知觉要清楚分明，除了现前事物自身的素质外，还有一个非常重要的因素，那就是“注意力”( attention)。“注意力”是精神凝视对象的眼光，它作为“意志”的一种表现形式可以被我们自由地投放到现前于精神的任何事物上——看还是不看。如果现前的事物本身因其简单性可以在我们的凝视中一目了然，那么，如果我们再抱之以注意力，对这个事物的知觉就会变得无比地清楚分明。
例如，物体的本质是“广延”，这一本质与数学对象的本质是同一的，而关于“广延”的观念之所以是清楚分明的，一方面是因为数学对象（广延、形状、数目……）是我们所有关于外在事物的表象借以组合的简单性质，并因而也是所有外在事物的表象之可能性的条件，因此，无论现实中存不存在有数学的对象，数学命题都是正确的④，另一方面也是因为我们在“物体中永恒不变的东西是什么”这样的问题的指引下，将注意力持久地注视于物体本身的结果，正如同在对蜡的分析的例子中所呈现的，这种永恒不变的东西就是“广延”：“值得注意的是，对蜡的知觉，或者说我们觉察蜡的行为，不是视觉，不是触觉，也不是想象力，并且从来都不是，尽管以前看起来会是这样；而仅仅是一种精神的审看，这种精神的审看会根据我们的注意力更多地或是更少地放在‘在蜡身上，并且蜡也是由此构成的’这样的事物身上，而或者可能是不完美和混淆的，就如同这种审看从前所是的那样，或者是清楚和分明的，就如同它现在这样。”⑤正如Jean Laporte所言，充足的注意力是清楚分明的’知觉的构成要件⑥。
既如此，对于本就清楚分明的数学观念的“夸张的怀疑”是如何产生的呢？
“在我看来有一点是确定的，那就是，知性中巨大的光明伴随着意志中强烈的倾向。以至于，当我们非常清楚地看到一件事物对我们来说是有利的，并且当我们的思想停留在这种观看当中的时候，我相信，我们是非常难以，甚至是不可能阻止我们对它的欲求的……（然而），一旦我们的注意力从那些使得我们认识到这件事物对我们来说是有利的理由上移开，并且仅仅在记忆中保留着‘它曾经对我们来说是令人向往的’这种印象，那么，我们的思想中就会冒出其他的使我们对这种印象产生怀疑的理由，并由此悬搁我们的判断，并且甚至有时候可能会做出完全相反的判断。”⑦
由此可见，能够对清楚分明的数学知识产生怀疑的唯一方法，便是引入时间因素，即将精神的注意力从使得我们相信这些数学命题的理由——其对象是简单性质——上移开，将相关知觉的清楚分明抛入记忆之中，转而将注意力投放到那些能够使得我们对其真实性产生怀疑的理由上，于是，那本来清楚分明的知觉因为注意力的流失就变得晦涩混淆了。毕竟，如果知觉的清楚分明是使得我们确信有关此知觉所对应之对象的知识的真实性的唯一条件（正如笛卡尔在前述“知识的确定性原则”中所表明的），谁又能够保证，那些曾经对我们清楚分明地显现的对象的性质，即使是在我们不去注意它们的时候，也同样是“清楚分明的”，也同样是真的呢？在这样的意义上，“上帝是骗子”，或者“存在一个天才的恶魔”便是我们的自由意志为了将注意力从曾在刹那间诞生的真理上移开并进而怀疑这些真理所臆想出来的终极理由。
三、“意向性”的诞生
既如此，“我思”的确定性为什么能够逃得过这种基于意志的“夸张的怀疑”呢？如前所示，注意力是使得我们的知觉清晰与否的条件，而“注意力的转移”是进行“夸张的怀疑”的条件；但是我们能够怀疑注意力本身的存在吗？无可否认，在精神的审看过程中，如果我们反思自身的思维，我们会形成对于“注意力”这种意志形式的知觉①；为了使得这一知觉变得晦涩混淆，我们必须又同时使用注意力将精神察看此知觉的目光转移。既然“注意力”的转移是我们进行怀疑的条件，那么我们在任何一种怀疑中都会产生对“注意力”的清晰的知觉，毋宁说，我们越怀疑，对“注意力”的知觉就越清楚，它与其他因注意力的注入或丧失而变得或清楚或晦涩的知觉的区别就越明显，由此，我们的理智会持久地处于“存在注意力”这种清楚分明的知觉的巨大光明之中。正是时间因素的丧失——注意力伴随着怀疑过程的始终，使得我们再也不能够对“注意力”这种意志形式的存在产生任何怀疑。
由于在笛卡尔看来，意志是思维的一部分②，而意志的存在又不容怀疑，所以，思维的存在就是不容怀疑的了，与此相应，作为思维之主体的我的存在也便不容怀疑。 “我思，故我在”因此具有了任何怀疑都不可撼动的确定性：“我思”是“怀疑”的条件，所以，“我思”不可怀疑。
确定以“注意力”为例证的自由意志的存在，是笛卡尔经由“夸张的怀疑”所获得的“我思”之确定性的首要内涵。
然而，如果“我思”仅仅能够确定我的意志的存在，笛卡尔企图在此后的沉思中重新恢复那些曾被普遍怀疑打碎过的相关知识之有效性的计划就会完全失败。因为，在知识的形成过程中，意志作为精神主体面对知觉对象的“态度”，它仅仅是思维的形式，确定它的存在并不能够重新恢复思维的内容——清楚分明的知觉的有效性；正相反，对意志因素的强调只会摧毁一切思维内容的有效性，正如在“夸张的怀疑”中所表现出来的那样。所以，在“我思”之中，除了思维的形式——意志的存在之外，笛卡尔一定确定无疑地获知了其他的东西，以便使得他为知识奠基的工作可以继续进行。
如前所述，为了怀疑一切，我们须将注意力从清楚分明的知觉上转移。尽管如此，注意力却是不能够与知觉相分离的，它总得将自身再次投放到某知觉上；这是由于人类的意志并非上帝的意志，上帝的意志与理智是同一的，对于上帝来说，他想看到什么就可以看到什么③，而我们“如果不能够在同时了解(comprendre) -件事物的话，我们就不能够意求( vouloir)它”④。也就是说，人类的意志不具有上帝那样的创造性，人类只可能去意求与人的意志相分离的、因而仅仅具有接受性( receptivite)的理智以无论何种方式提供的知觉——“思必有思的对象”。既如此，如果在怀疑的过程中，我们的注意力在转移之后，又重新落回到先前曾被我们清楚分明地觉察到并且在这一段消逝的时间之内也是如此这般地持存着的知觉上面，那么，这个知觉对于我们来说就仍然是清楚分明的，我们也自然不能够对其真实性产生怀疑。但是，这种情况需要两个条件，第一，我们的知觉并不是瞬间现前瞬间消逝的，它必须能够在意识中持存一段时间，笛卡尔认为，对于这个条件人类思维是满足的：“认为一个思想( une pensee)在瞬间发生这种观点是错误的，既然我们所有的行为都会发生在时间之中，并且人们也认为我的精神可以在一定的时间之内持续地驻存在同样的思想上。”①第二，对注意力本就持续地保持其中也正因此是持续地清楚分明的知觉进行再次的关注（此时，先前的“注意力+知觉”就成为了一个新的被注视的“知觉”），这只有在对先前知觉行为的“反思”中才能够发生；在这样的“反思”中，我们不仅如同先前注意力保持其中时那样意识到“我觉察到这个知觉”，并且，我们也同时意识到“我觉察到我觉察到这个知觉”，而如果如此现前着的处于前一次观看中的知觉在我的这两次相互叠加的观看之中都保持着同样的清楚分明，进而我也仍然不能够对此知觉的清楚分明加以怀疑的话，那就要求，那未被反思的和被反思的知觉是“同一个知觉”（即“新知觉”的清楚分明“旧注意力+旧知觉”的清楚分明=“旧知觉”的清楚分明），即作为思维内容的知觉并不会因为其是否被反思而发生变异，那如此清楚分明地现前着的仍旧是“同一个知觉”；对于这一个条件，笛卡尔认为人类思维也是满足的：“那第一个思想（通过它我们觉察到某物）无论是什么，它丝毫也并不与第二个思想（通过它我觉察到我们已经在从前觉察到它）不同，而这第二个也丝毫不与第三个相区别……”②
因此，持续现前于精神的清楚分明的知觉的不可怀疑，是“我思”之确定性的第二个内容。
至此，被后世现象学津津乐道的“意向性”诞生了。胡塞尔说：“笛卡尔的最初几个奠定基础的‘沉思’……其中仍然有一个因素被作为最重要的因素明确地强调出来，即意向性，它构成自我学的生命之本质。”③在笛卡尔这里，被胡塞尔称之为“意向性”的是不可还原的人类思维的基本形式，它由三部分组成——作为意向主体的“我”，作为意向方式的“意志”，与作为意向对象的“知觉”。这三个部分在作为普遍的进而夸张的怀疑过程的终结点的“我思”之中同时被揭示。与此相应的获得确定知识的方法论原则便是，如果我们在某一知觉向我持续显现的时间之内，付之以注意力，如其所是地不带有任何前在意向方式（过早的断定、否定、怀疑、欲望等等）地对其加以审看，那么，我们对此知觉的认知就是绝对地清楚分明的，因而，也不能够对此知觉所启示之知识的真实性产生任何的怀疑。
四、灵肉之分及相互结合
既然笛卡尔经由“夸张的怀疑”，在“我思”中洞悉了“思维”的内涵，并获得了寻找确定知识的方法，那么，回到开篇的问题，他是如何在观念范围之内确知灵肉分别的呢？那仍然要对现前的知觉进行无前见的精神的审看。
在沉思6中，在谈到感官提供给我们的知觉（形状、运动、颜色、声音、硬度、冷、热、饥饿……）时，笛卡尔谈到：“我先前相信这些事物完全不同于我的思想，也就是说它们来自于肉体，并非是没有理由的。因为我体验到，无论我是否赞同，这些知觉都会向我的思想呈现出来，以至于无论我是否意愿，如果它没有呈现给我的感官其中之一，我就不能够感受到任何的对象；而当它向我的感官这样呈现的时候，我也决不会凭我自身的能力而不去感受它。”④
因此，知觉来自于肉体，其标志便是我的意志相对于此知觉之呈现的“受迫性”、 “被动性”。就感觉而言，我能够在感官对象上感受到什么，并不是由我的意志来决定的，所以，我有理由确信，感觉以肉体为原因，感官这种获得感觉的途径便属于我的肉体。那什么样的知觉该被认作来自于灵魂呢？是那些“有关我们的意志的知觉以及所有依赖于意志的想象力及其他思想的知觉”①笛卡尔的这一界定也容易理解。根据笛卡尔给“意志”下的定义②，它是我们在意识活动中（以“夸张的怀疑”为典型），所体验到的我们对自身的行为（做还是不做，肯定还是否定，追求还是规避……）所具有的不受任何外在力量逼迫的“自我决定”的“自由”的力量。这种自由的力量是“灵魂唯一的或者至少是主要的作用”③。而所有这些以我的意志为主导的思想、行为都会经过精神的反思成为某一类知觉。于是，那些属于灵魂的知觉便是能够体现“意志”的“主动性”的知觉。
既如此，我对于我的知觉之呈现所体验到“主动性”、“被动性”就成为了在观念之内划分“灵魂”和“肉体”的标准。我对其具有“自我决定”力量的知觉属于“我的灵魂”，而我只能被动接受其呈现的属于“我的肉体”，由此延伸开去，就普遍的意义而言，肉体的特质就是它“能够以多样的方式被驱使，（这种被驱使）不是被自身，而是被它所接触的或接受其冲击的外在于它的某物”，而灵魂的特质则是“自身拥有自我驱使( se mouvoir)的能力”④。在关于“灵魂”与“肉体”内涵的这一更加精细的厘定中，我们已经可以读出笛卡尔“为科学划界”的思想：物体不具有自由意志，不能够自我决定，所以，在说明外物、植物、动物和人的肉体等一切我们无法直接掌控的外在事物的时候，要使用“机械论”，这是“数学”和以机械论为特征的“物理学”可以发挥作用的地方，是笛卡尔所倡导的“新科学”的领域；而由于灵魂能够自我决定，在说明人的内在心理之时，就不可避免的要引入以反思与自我规定为特征的“伦理学”，如笛卡尔在《灵魂的激情》一书中所表明的那样⑤。
依据是否具有“自由意志”来划分的“灵魂”和“肉体”概念，不仅可以解决我们在第一节中所提出的“在观念之内分判灵肉之别”的问题，而且，也可以让我们更好地理解笛卡尔在区分了“灵魂”和“肉体”之后，为什么还要坚持在“人”身上“灵魂”与“肉体”是“紧密结合”⑥的。这是因为，对于感觉、情绪等知觉来说，尽管我们从它们身上被动地获知了外在物体对于“我的肉体”的利害关系，但是人们会由此主动地做出趋利避害的行为，而人的主动性在笛卡尔哲学中正是出于人的灵魂；由此可见，人的“肉体”与“灵魂”具有共同的利害关联，它们为了“人的保存”而紧密地结合在一起。
由此可见，“灵魂”、“肉体”的分别，以及“灵魂与肉体的紧密结合”，这三个密切相关的概念是在“我思”的“意向性”中被一次性达成的。作为意向方式的“意志”与作为意向对象的“知觉”分别对应着人类的“意志”与“理智”两种能力。我们对于意志具有完全的自由，但是却无法左右理智给我们提供什么样的知觉。对于笛卡尔来说，人类不是上帝，其“意志”与“理智”并不同一，我们只能够意求理智所提供的东西，所以，人类是“自由”与“必然”的统一体，经过以上阐释，这种统一也是“灵魂”与“肉体”的统一。在这样的“二元论”框架之下，人类要有所作为，在完全自由地意愿一切的同时，必须要记得这种意愿的实现要面对一个不以人的意愿为转移的外在世界；而人所能够做的，便是使用笛卡尔所倡导的“科学”不断地认识这个外在世界的因果关联，进而利用这种因果关联，一步一步地逐渐增加人的自由，逐渐接近上帝无限完满的“全能全善”。⑦
（责任编辑行之）