【摘要】现象学的发端应该追溯到笛卡尔的“我思”概念。我们需要区分两种不同的现象学：以胡塞尔和海德格尔的思想为代表的历史的现象学和由笛卡尔隐约开创的理想的现象学。历史的现象学并不能真正把握笛卡尔“我思”概念的应有内涵，而我们应该坚持的理想的现象学则可以引导我们构建一种真正的现象学，它能够帮助我们触及更为原初的先验生命。
【关键词】笛卡尔；思维；历史现象学；理想现象学
我希望提出一种关于笛卡尔“我思”( cogi-to)思想的现象学解读。这个计划马上就会引发极大的争论。这些争论与我们这种企图从事后的历史时刻来理解一种思想的做法有关。这种可能被进一步加工了的现代思想，它实际上已经承载了众多的历史信息，它呈现了历史的进程，表达了一些概念体系（这些概念体系在人们试图阐明和构建一些相关学说的时候还并不存在）。但是这种回溯性的投射（它并不是要阐明什么），难道不是对人们试图恢复的直观再现内容的篡改吗？一种对笛卡尔“我思”的现象学解读难道不就是一种“阐释”吗？
让我们只考虑一种情形：笛卡尔的“我思”构建了现象学自身的诞生行动。在这种情况下，一种关于“我思”的现象学研究并不仅仅是可能的，而且是唯一的可能。现象学限定了通往被思考的、并且应该是在“我思”中被思考的东西的唯一通道，这就是我的第一个论题。
但是，这个论题只有在增加如下的一种根本性限定的情形下才是真实的：那应该引导我们达到对“我思”深层直观的现象学并不是我们今天在这个词义下所领会的东西，即并不是由胡塞尔所辉煌开创、海德格尔和别的哲学家们从中引发了灵感的那种思想运动。我把胡塞尔或海德格尔哲学意义上的现象学称之为历史的现象学。这种现象学依靠着笛卡尔，特别是依靠着笛卡尔的“我思”，或者相反却明确地对笛卡尔持一种批评的态度，无论是哪一种情形，这种现象学都没有达到“我思”应有的内涵。抓住“我思”的基本内涵，就仅仅是构建一种它本应该是的理想的现象学。
由此，要想回应这种理论要求，现象学应该是怎样的？一涉及现象学的界定问题，犹豫就显现在我们面前：一方面是作为方法的界定，另一方面是通过其对象来做的界定。我排除了关于现象学的作为方法的界定，即一种实践着现象学的还原，并由此而声称达到了确定的结果的意向性解释方法。事实上，这种由其方法，特别是由其还原来界定的现象学已经触及了现象学的对象；它把其对象看作是思维的对象，看作是“应该被思考的，并且是具有存在的东西”。因此，现象学的对象概念已经是一种变性了的东西了。
那么，什么是现象学的对象？现象学是关于现象的本质的科学，也就是关于现象的纯粹现象性的科学。换句话说，现象学并不考虑事物，而是考虑事物得以提供给我们的方法，考虑事物被赠予的方式，正如胡塞尔在1905年关于时间讲课的第39节的第8补充部分中所说的，不是对象，而是“在‘怎样’当中的对象”，也就是说它们被赠予的“怎样”。但是，应该更进一步：事实上，现象学并不考虑在其被赠予的“怎样”当中的对象：放弃这些“对象”，它检验的是这个“怎样”本身，检验的是赠予本身，检验的是显现( l´apparaitre)。因此，这个显现应该如此地显现。因为，如果它不显现，那么根本不会有任何东西显现。现象学的内容最终并不是事物向我们呈现的方式，而是赠予本身向我们呈现的方法，是纯粹的显现自我显露的方法，是纯粹的启示自我揭示的方法。现象学的原初对象就是纯粹的现象性据以现象化的方法。
纯粹的现象性现象化的方法还仅仅是一个问题。只要这个问题没有得到解决，现象学就停留在不确定性和总体的模糊性当中，即它仍然是一种历史的现象学。让我们来考察这种现象学的原理。
第一个原理“如何表现（1’apparence），如何存在”由于如下的原因而是不明确的： “表现”的概念有双重的意味，它既指有所显现的东西，又指这种东西的显现。因此，我也提出了一个原理：“如何显现（1’apparaitre>，如何存在”。
这个原理由于它使得所有可能的本体论都从属于一种在先的现象学因而是决定性的。仅仅是显现，是它，才使得所有可能具有某种存在的东西显现了出来。这种由本体论向一种在先的现象学的归从，其出现就是奠基于我们想要谈论的一种理想的现象学的真实地基上的。我想对笛卡尔说的是，也正如他自己所说的，“仅仅通过我们的所思，我们才是什么”①。在此，我们顺便指出，海德格尔在《存在与时间》中涉及“我思”时，他的批评显得并不恰当。海德格尔指责笛卡尔在谈论“我在”时没有预先对存在的意义进行一般拷问。“我思”承认一个难以被想象的先在假设。可相反，在笛卡尔那里，我们非常确切地说，“我在”从来都不曾在没有在先地被合法化的情况下被提出来，最具决定性的是这个在先根本不是存在或存在的意义，而是显现。因此，重新检视我们的问题：一旦显现，显现的事实就在它的纯粹现象学的方式中模糊不清，因此，正是存在自己完全停留在非确定性之中。
另一个现象学的原理是：“面向事物本身”。因此，这涉及一种达到事物的直接方式。而谁给我们提供了达到事物的通道？它们的显现。这正是现象化的纯粹的现象性构成了达到所有可理解的现象的方式。只要现象性的现象化方式是不确定的，现象学的内涵就完全是不确定的。
现象学的对象，以及与它相连的现象学原理构成了现象学的先决预设。这些先决预设由于它们由现象性所构成，因此完全是现象学的，同时这些先决预设随着现象性自身的不确定性而自己也现象学地处于不确定之中。
然而，如果我们进一步观察，我们就发现在现象学的先决预设的现象学不确定性之后（并且多亏了这种不确定性），暗地里流动着一个现象性的确定概念：这个概念甚至首先呈现于普通的思想当中，并且同时构成了对传统哲学最古老而又最无关紧要的预设。现象性的概念正是来自于人们对世界对象的普通知觉，由此，它最终也就是世界自身的显现。正是这种对于世界的显现和所有可理解的显现的本质的混淆，正是这种灾难性的混淆，使得人们在能够达到真正的现象学之前，就败坏了西方哲学运动的整体。在胡塞尔的现象学中，正是它最著名的原理，原理的原理在它所有的范围中显示了这种混淆。
在《观念I》的第24节中，众多原理的原理确定了直观的位置，“直观，原初的给予者，就好比是知识的合法源泉”。这个在直观中提供什么并使直观一般地成为给予者的正是胡塞尔理解的意识的结构，即意向。不错，严格地说，正是意向性承担了使直观的概念获得某种资格的责任，这种承担也应该把对象变成了特殊的未定物。正是意向性，使得直观成为了一种现象学的能力，使它建立在现象的条件之中，并为此而使意向性自身得以显现。这种现象性构成了一种运动，正是通过这种运动，意向性在超越作为超越对象的意向相关项中使自己脱离自身，使自己处于自己之外。正是这种在这原初的“在外”（在这里，意向性有所超越）中的该对象的间隔构成了现象性的纯粹性。
反思现象性的概念足以让我们看到面前的困难。胡塞尔把意识的现实性考虑为意向性，考虑为一个“相关于超越的对象”的东西，由此，“相关于”就成了意识的现实性的组成部分，而甚至于对象都不是其中的一部分②。正是通过“相关于”构成其现实性，意识才意向性地相关于对象，并且置于对象之外，使它被给予，使它显示出来。意向性就是这种使对象显示的让观看。在这里，显示（revelation）是对象的显示，显现是对象的显现，在这个意义上，显现的正是对象，也是在这个意义上，显现者是作为对象显现的，显现的方式被包含在这种显现者中，这是适用于意向对象，并使意向对象成为可能的的显现方式，这是意向性的“相关于”的方式。但是，什么是意向性自身的“相关于”的显现方式？
在胡塞尔的现象学中，甚至在胡塞尔之后的哲学发展中，我们找不到这个问题的答案。正是基于此，那揭示让观看——它使对象显现，却从来没有在自身中被揭示——的任务在迷雾当中被托付给了让观看自身，现象学还原中所包含的反思和在整个反思中所蕴含的停滞证实了这一点。当意向性的自我一显示问题，也就是意识的自我一显示问题变成了意识流的自我一显示问题时，就是要回答这个意识流的自我一建构问题，回答这个意识流与自身的意向关联问题；就是在现象学中造成一个重大的危机，一个现象性自身的危机。
如果说现象的概念真的统治了自古希腊以来的哲学史，那么这个危机并不专属于现象学。这涉及希腊语中的phainomenon（现象），这个词来源于它的词根phos，意思是光亮。①显现因此意味着：来到这世界的光亮之中。更进一步，显现意味着世界自身的来到，意味着“在外”东西的涌现，由此，正是“在外”自身的从外面的来到构成了现象性的现象化。对这个出神的现象性——它被最终理解为一种时间性——的阐释意味着这种时间性是一种自身的外在性。“Zeitlich-keit ist das ursprungliche“AuBer-sich”an und fursich selbst”②，“时间性是一种在它自身中并为了它自身的原初的‘在它之外”’。那在此在时间性的时间化当中变得明晰起来的现象性正是时间的现象性。 “Die Welt(…)zeitigt sich in derZeitlichkeit. Sie‘ist´ mit dem AuBer-sich der Ek-stasen´ da´’，“世界[…]在时间性中被时间化。正是伴随着出神的‘在它之外’，世界‘在’ ‘这儿”’③。现在并不是指明大多数被包含在我们的思想传统中的现象性观念如何建立在一些在这里被提及的预设（人们在海德格尔那里可以找到关于这些东西的系统的阐释）基础之上的时候。
如果我们参照由笛卡尔引领的一种理想现象学，我们就会肯定正是通过置身于世界和现象性（它本来就属于笛卡尔）的游戏之外，笛卡尔追随着向原初的显现的回溯之路。这种对世界游戏的出离正是怀疑。怀疑冲击着感性的显现，冲击着所有我能够想象的东西，同时也冲击着理性的真理，也就是说，它既冲击着感性的看，也冲击着理性的看，冲击着所有可能的看。“因此，我假定所有我看到的东西都是假的。”④所有我观看的事物都是世界的事物，并且在其中，有人自身，有世界中的人，总是在思维着的人。“但是，我说服自己在世界上根本就什么也没有。”⑤现在，如果所有我观看的都是假的，甚至包括能自我观看的我自己也是假的，如果所有观看都被认为是值得怀疑的，这只能是因为被所有的观看预先假定的并且被所有的观看包含其中的现象化的方式本身就是错误的。
我们说有一条现象学的笛卡尔哲学之路，并且胡塞尔自己就宣称实践了这条道路。对这条道路的揭示就需要对胡塞尔的明证性和笛卡尔的明证性做出比较。但是我们发现它们是明显不同的。如果现象化的方式——它被包含在所有的观看中并且它自己在制造着一种现象学的能力，制造着一种现象性——是值得怀疑的，这正是因为那突然出现的并且作为它已达成的形式的明证性自己就是值得怀疑的。
因此，在意向性解释的现象学方法和笛卡尔哲学的源点处，埋藏着一个鸿沟。对于胡塞尔来说，观看，它的不同的完成方式，特别是它最完美的完成方式构成了一个超越的不可能回溯的基础。在《现象学的观念》的第2部分中，胡塞尔说，“观看既不允许被显示也不允许被破坏”。⑥这个论题——不仅仅是观看（它相关于所有被看到的对象）的基础性质，而且还有其自我奠基的性质，即观看自我创立，自我合法化的事实——将通过所有的学理而被重申，比如通过这样的一个成熟文本的一个决定性命题而得到重申：“只有通过观看，我才能获得一种明证性（它是在观看当中真实地涉及的东西）：要解释这种观看的特殊本质，我就需要进行观看活动”。①这是因为，观看靠自我就能合法化自身，同时，它也使所有观看的对象得以合法化。这仅仅涉及现象学还原所处理的东西，仅仅限于那在观看中真实地被看到的东西，而不包括那仅仅在观看中被假定的和在潜在的视野中被勾勒的东西。限于被真正看到的东西，就是限于明证的东西，限于胡塞尔所称的“内在的”给予（它对应于所有那在更高的层次上超出这个给予的东西）。由此，胡塞尔排除了所有那并不明证的东西和那可能会明证的东西，如果我们回顾理想的现象学的奠基计划，就会显现出笛卡尔的身影，谈到笛卡尔，他已经在探究观看的问题，他既在那使得观看得以可能的东西的层面上，同时也在观看自我奠基意图的层面上谈到观看问题：他质疑了明证性自身的地位。
因此，我们面临着一个极大的问题。如果明证性自己，包括我们称之为必然的明证性或从根本上并不能被质疑的明证的东西——比如，“如果我思，我是”，“只要他愿意，他就可以欺骗我，只要我考虑一个什么东西，他就根本不能使我什么都不是”②——都遭到了质疑，还能剩下什么？如果这个明证性——只要有谁清楚地对它有所察觉就不可能对它产生质疑——都会遭到质疑，如果观看所看到的东西是有问题的，那还剩下了什么？如果所有我们依靠感觉或依靠精神而能看到的东西都丧失了其可靠性，那还有什么是可靠的？
我们是幸运的。笛卡尔自己曾经对这个问题做出过回应：“at celtte videre videor”③，“至少，非常确定的是似乎我在观看”。④那么，既然观看和所有的明证性得以奠基的东西都是值得怀疑的，我们如何能确认我似乎是在观看呢？这只能在一个绝然的条件下才是可能的。但是，对于这个条件的绝然性，只有在我们坚持一种理想的现象学的彻底性中才能加以理解，只有在我们努力给精神呈现一个纯粹的现象性观念的情况下才能加以理解。于是，我们所发现的就是：命题“非常确切似乎我在观看”，即使在观看难逃怀疑的情况下，只要观看得以被给予自身的现象化方式根本不同于观看得以看到所有看到的东西的现象化方式，那就是可能的。
目前，我们面临着一个粗暴地破坏显现、把它分裂的局面——这种分裂即两种给予之间的分离：一种是被给予自身由之而被观看的那种给予，一种是所有被看到的东西由之而被给出的那种给予。我们应该在现象学的彻底性中抓住这种分裂。Videre（观看）和videor（被观看的）之间的结构性对立（笛卡尔哲学的源点正是在这种对立中趋向衰竭的）只有在下面的情形下才能被奠基：构建一种完全不同的现象性的纯粹现象学的物质性，通过它可以使Videre和videor得以现象化，从而使人们能在当前设想一个怀疑者，设想一种变形的、虚幻的观看，一个彻底的欺骗者，同时又使那把自身置于被观看的事物的相似性中的人与这种类型的可能性区别开来。笛卡尔是否曾经把原初的显现看作是在一种其显示的现象学的物质性中或者说在其现象学的肉体中的自我确证呢？
《灵魂的激情》的第26节回答了上面的问题。通过依据他处理的一般问题——即神经和动物精气的身体对灵魂的作用——而发展出来的一个前科学的课题，也通过一直坚守于对还原的对抗，笛卡尔突然返回到了还原的路子上。睡眠的处境再一次被激起，但同时被激起的还有那清醒的情况以及睡眠和清醒难辨的境遇。比如，入睡者或清醒者认为看到的或在他的身体中感觉到的东西是处在游戏之外的，观看和感觉再一次在对真理的诉求中被拒绝了，再一次被抛弃在了真理的半径之外，然而自我感知，它的纯粹现象学的实体性，即这种原初的自我感应的感应性，这种一般的感应性和它所有的形态，突然被标上了绝对的标记。它们在自己的感应性中自我显示，如同它们是在自身之中，并且没有任何幻觉能与它们对抗。“通常当人入睡的时候，甚至有时还处在清醒状态的时候，他如此强烈地梦想着一些事物以至于他认为在他面前他看到了这些事物，或者在其身体中感觉到了这些事物，尽管这些东西没有一个是存在的；虽然他在睡觉或在做梦，他应该不会感到悲伤或被别的情感所打动，可这时灵魂的确在自身中拥有了这种情感。”①关于笛卡尔哲学源点的关键对立，即Videre和videor之间的对立在一种物质现象学中得到了重复，这种现象学建立在一种显现的基本方式的现象学实体性的基础之上，现在这个对立表现为知觉和激情的对立：“我们能在知觉的时候被欺骗，其中这些知觉相关于我们之外的物体，或者相关于我们的身体的某些部分；但是我们在经历激情的时候并不能被欺骗，因为这些激情是如此切近如此内在于我们的灵魂，以至于我们的灵魂不可能在这些激情不是确如我们的灵魂所感应的那样感应到它们。”②
在理想的现象学的景象中，我们同样被引领着去区分两种对立的现象性的现象化方式，也就是说两种不同的给予方式：一方面，是那在笛卡尔的梦境中以畏惧的方式完成的给予，这种给予并不显示世界的任何事物，世界是值得怀疑的，而这是一种自我显示的给予，显示就是自我显示。那以这种方式自我显示的东西就是生命。因为生命只不过就是那自我体验的东西，它不会是别的东西。这种生命就是唯一存在着的生命。我们现在知道（笛卡尔也曾经知道），在生物学上并不存在任何生命，因为在世界中并不存在生命，而仅仅是一些类似于物理学所研究的具有惰性的物质的进程。这种唯一的生命的本质就在于自我显示和自我给予，我们称之为先验的现象学的生命，笛卡尔称之为“思维”( cogitatio)。
我们可以以不同的方式再次确认笛卡尔的“思维”，即现象学的生命。首先是笛卡尔对观念的定义：“通过观念这个名称，我领会的是这种当下知觉到的每一个思想的形式，而正是通过知觉，我们才拥有了关于这些思想的意识。”③这就非常明确地证明那在“思维”当中完成的显示就是一种对自己的显示，并且不会是别的东西，不会是任何一种相异性，任何一种客观性，任何一个思维对象（cogitatum），因此，它就是一种自我显示，一种基本的自我感应。“思维”抵达自身，它自己向自己抵达，而这就奠基在观念所具有的本质之上。应该肯定，对于笛卡尔而言，“思想”的原初含义就是“思维”，就是所有思维( cogitationes)的本质，就是观念或精神。因为，观念在自身中的显示不过就是思想——笛卡尔通过思想的一些例子来把观念限定为思想的原初本质——被限定为这样的内在形态：“我采用的观念名称是指所有那些被精神当下觉知的东西：因此，当我愿意并且当我害怕的时候，这种意愿和这种畏惧是我以观念的名义展现的”。④思想的所有内在形态都应该被看作是“那仅仅处在灵魂中的观念”。最明显的例子是感觉。感觉就它自身来说与所有的外在性都无关，因此，人们试图通过把感觉定位在某个世界中或定为在被当作某种外在性来理解的我们的身体中，从而把感觉和外在性相连，这是完全错误的。因为是“思维”自己把自己带人生命的自我给予中的，而笛卡尔已经在就霍布斯针对《沉思集》所提出的恰当而难得的问题作出回应时指出：“下面的命题是非常确切的：我存在，这取决于这样的事实——我在思维，就像这是被强烈地教导给了我们一样。但是，‘我在思维’的知识是从哪里来的？”。
那在“思维”中作为自我给予完成的显现对应于那在意向性的让观看中，更普遍的说，在外的、从外面来到中的显现。这第二种显现伴随着这样的暴力而偏离自己：它从来不曾自我给予，而只能给予别的东西，给予世界，给予面对面的什么东西——思维对象。这种显现从来不曾被作为自我感应而出现，而仅仅能作为一种异质感应而出现，我们提供了一个名称： “思想”。就是这样我们确切地称呼思想，一般意义上的思想，哲学的思想，作为思想方法的方法。作为意向性的方式，也作为异质感应的方式，思想从来不能给予那只能在生命的自我给予中给予的东西。思想的方法，笛卡尔哲学的方法，或现象学的方法在明证的观看中寻找它的完成道路。明证性和“思维”是相异的（这本身不可还原），具有现象学的不同，因此在明证性呈现的地方，“思维”从来不能自我给予；在“思维”自我给予的地方，任何明证性都是不可能的。我们在胡塞尔写下这样的话语的时候领会到了他的错误：“和笛卡尔一起，我们现在能迈出如下一步：所有由一个清楚、明白的知觉(clara et distincaperceptio)所给予的东西，以及单一的我思，我们都能很好地支配它们”①。“思维的‘存在’是由它绝对的自我在场，由它在纯粹的明证性的在场而被保证的。”②“笛卡尔在建构了思维的明证性之后……”③
我们在这里并不想考察这样的问题：明证性的现象学非一致性和“思维”如何从1907年决定了现象学方法的奇怪命运？由于“思维”躲避着明证性，远不能向它呈现，胡塞尔又如何能连续地在所有可能的注视面前感到那确认先验生命的消逝的压迫？如何能把逐渐消失的“思维”替换为一个这样的替代品：它具有超越的本质，是一种相连于意向性的思想相关物，但是它并不真实——这是必须最终要构建的本质，这种不真实来自于这样的给予物，它们作为思维(cogita-tiones)自己是不可见的，因此在这里必须满足于它们的影像等等价物。思想的非凡劳作到处都证明了那逃避原理的东西的优势所在。
在这里，我们不能追随这些迂回之处，我们宁愿追问：历史的现象学不停地与之斗争的困难难道没有击中笛卡尔自己吗？这种给予，它作为一种自我给予（它仅仅允许打开唯一的一种可能性，即思想的独立，它外在于自己的观看，外在于世界），作为逃避意向方法的生命（它已经根据显现被带回了自身，而这里的显现正是它自己的显现）的给予而被完成，而生命的这种在它特殊的自我感应的现象化中的原初的来到自身，就是笛卡尔哲学的源点。
理解笛卡尔哲学的源点因此就包含了一些基本的区分。在理想的现象学中，首先涉及的就是清楚地区分现象学的内容和现象学的方法。这种方法就是一个对潜在的明证性的特意展现，并直至把“我思，我在”现实化，这种潜在的明证性在自身中还并不包含任何的能自我合法化的真理，因为观看也不能做到这一点。正是仅仅通过参照现象学的对象，命题我思（cogito）的第二级真理才能够被奠基，参照“思维”，也就是参照先验的现象学的生命，这种生命在自身中自我显示并在一种它固有的现象性中自我证明，确切地说就是它在自身的自我给予中来自我证明，即它是一种活着的激情（pathos）的易感性，笛卡尔的“我感到”最后就相关于它。
正是仅仅在原初的思想中，比如在关于方法的思想中，才可能有这样的命题的表达：“我思考某个事物”，或者如胡塞尔所说的，意识是关于某个事物的意识——我思／思维对象( cogito／cogitatum)。但是，特别是如果人们相信能说“所有的意识都是关于某物的意识”的话，就需要确认并表明包含在意向性关联我思／思维对象（cogito／cogitatum）中的现象性与“思维”的现象性之间根本上是不同的。第一种意向性是一种出神的意向性，其终点就是明证性。第二种意向性是相异于所有的明证性的，它是一种非出神的、自我感应的现象性——比如一种在世界缺席的情况下做梦者体验的畏惧的现象性。
应该肯定：在笛卡尔那里，我思意味着两种完全不同的“事物”（在“现象学的事物”的意义上），以至于当笛卡尔推进他的关于人的绝对新颖的定义——即把人定义为纯粹的现象性，“在思考的事物”——的时候，不管这个定义的彻底性和相对于传统定义的新颖性有多大，笛卡尔仍然不可能明白这个定义到底意味着什么。但是，显现的双重性将其阴影投射到了整个笛卡尔的哲学文本上，投射到了那无论如何都相关于一种先验生命的笛卡尔的哲学文本上。因此，一种独特的处境出现在了笛卡尔主义的哲学技术层面上：关于笛卡尔哲学的现象性思想的所有关键词汇——思想、观念、觉知( apercetion)、知觉、清楚、明白、混淆、模糊——都依次返回到了现象性现象化所依据的两种方式和它们特殊的物质性中了。这种含混导致了一种没有标识的难以阅读的文本的出现，而又只有这种文本自己才能提供一种理想的现象学。不仅仅是这些概念的内容在彻底地变化，而且在其中这些概念得以被把握的相关的游戏也是变化的。我们把这个论题限定在下面的提示中：
1．当它在指一种显现的直接性，即一种唯一的本质的时候，清楚是与混淆、模糊同一的：是清楚的在于它完成了现象性的创作，模糊的则在于这种完成的现象学方式是一种感应性。也是在《哲学原理》中，笛卡尔宣称：“当某一个人感到了一种剧烈的疼痛时，他关于这种疼痛的认识对它自己来说是清楚的。”①不能把这种认识与这个人想象在他受伤的部位重新感觉这种疼痛时所做出的虚假判断相混淆，“他不能清楚地觉察任何东西，有的只是混淆的感觉和思想”。②
2.对应于混淆和模糊的清楚的是“出神”( ek-stasis)的清楚，因此它表示一个唯一的本质：是清楚的在于它是光亮集中的地方，是模糊的则是因为这个光亮的地方被黑暗所笼罩，也即被一个所有出神在外( ex-position)的非主题化界域所笼罩。清楚和混淆在这里是一些与出神的现象性同质的纯粹现象学的规定性，并且也是被这种出神的现象性所规定了的。它们一起构建了世界的现象性（笛卡尔哲学的方法则试图以自我感应的方式去驱除它本质上的有限性）。
一个如此简短的关于笛卡尔哲学源点之根本现象学意蕴的阐释，不会默默地穿越那关键的问题，即那自我问题的纠缠。向这个源点以及关于所有事物的普遍原理的回溯达到了自我，一个特别的自我，这个回溯的事实究竟意味着什么？是因为这个依照一些基本的明证性的指示而开展的向始源回溯的运动却发现已经被一个特殊的经验个体、被笛卡尔或者被任何一个只要稍微显示能重复这个指示游戏的人所完成了吗？不过，以还原的名义，并通过还原，在既不再有经验个体、也不再有世界的时候，自我在同时却引发了我思。自我关系到这个开端自身，并寓居在其中，说自我就意味着在显现的原初涌现（笛卡尔称之为思维）中，包含着作为这种显现的自身本质，并且作为它最内在的可能性的一种自我性。对于这种纯粹现象性的本质的同时性，以及自我性的同时性，笛卡尔以这样的方式来做解释：“事情十分清楚，是我在怀疑，在领会，在渴望，由此，在这里不需要再多做解释”( Nam quod egosim qui dubitem, qui intelligam, qui velim, tammanifestum est, ut nihil occurrt per quod evidentitusexplicetur)。③
不能逃避的是，海德格尔已经试图不再把我思的自我和一个完成了我思的经验个体相连，而是把它与现象性以及这个现象性所指示的东西相连。因为，根据海德格尔，在思维( cogitare)就意味着在知觉( percipere)，“提取事物……在自身附近安置它，以人们在其面前安置一个事物的方式，在自己再次将其呈现的事实中”④，因此，一个自身( soi)必然是包含在这个“在自身面前的安置”中的。这个自身确实是处于表象之下的，它伸展在表象之下，表象由它开始而展开，在它面前被投掷、返回。因此，并没有从我思到“我在”的结论，而应该说有的只是在表象结构中——我必然在其中展开自身——对“我”的解读。
抛开其理论的原创性，海德格尔哲学的阐释仅仅具有双重错误。通过把“思维”等同于一种表象，它篡改了“思维”，“思维”原初的现象性被不可避免地排除了。它因此相信能够通过“我自我表象”、我向自己在场，而阅读一个自我，阅读那表象预定就远不能对其做出解释的自我。这整个自我( ego)，而且这整个我(moi)，这个在人的意义上的个体在自身中都伴有一个先验的自我( Soi)，这个先验自我的自我性正是在生命的自我现象化过程中——而非在别的地方——诞生的。因为，只有通过在自己体验自己的现象性的过程中而来到自身，生命才在自身中孕育了第一个有生命的东西的自我性以及那可理解的整个先验自我。因此，自我从来都不是第一位的，他拥有一个诞生的过程，他诞生在生命之中，只有在其自身中才是可理解的。
而就是在这里存在着其他的直观可能。被世界及其诞生问题缠绕的笛卡尔就经历了不同的路线。通过摧毁出神现象性的统治，笛卡尔哲学的源点既不允许向存在的某个历史时刻（或者说这种现象性）进行还原，也不允许向诞生的原理进行还原。由此，它仍然远远地处在我们前方。
（责任编辑行之）