【摘要】马克思的目的是要说明人对价值的需要无须超越历史就能得到满足。认为善( good)内在于历史上与断言善是与历史相同的并非一回事。马克思并不是一个历史主义者——如罗森所使用的术语——因为他没有把善与“所发生之事”等同起来。罗森认为，马克思必定主张在历史中发生的任何事情都是可允许的。马克思的标准是人，而不是历史中在马克思的特定意义上算作人类的（行动）的所有行动。实际上在历史进程中，绝大多数个体是以一种非人的方式把自己对象化的。这就是马克思把前共产主义时期描述为“前历史”的原因，因为那是这样一段时间，在其中社会存在是人类活动的无意识的产物。只有当诸个体自觉地决定其生活并把物质世界置于合作性控制之下，恰当意义上的历史才真正开始。
【关键词】马克思；虚无主义；施蒂纳；罗森
斯坦利·罗森在他的名为《虚无主义》的研究中，论证了马克思的历史主义是虚无主义的一种形式。罗森用历史主义意指善乃是内在于历史之中的那种观点；用虚无主义意指“一切事物都被允许”①时所得到的那种情形。
显然，马克思认为对人而言的善( good)是在导向共产主义的历史进程中实现的。然而，如果罗森是对的，马克思就不可能合理地断言共产主义社会对于资本主义社会的优越性。马克思批判资本主义社会，因为它导致人的异化，但是，罗森怀疑马克思的理论能够弄懂异化观念的意思。他坚持，在马克思称之为“历史主义本体论( historicist ontology)”②的基础上建构一种有意义的社会批判是不可能的。这样一种本体论必然或者把善等同于所发生的事情，或者否认存在任何善；而其中任何一种方式的结果都是虚无主义。
通过采纳人仅仅是他在历史中创造他自身的产物的观点，马克思可能败坏了他自己的自我异化概念；他之关于人的“进程”的观点似乎排除了判断社会和经济结构的客观（即超历史的）标准。共产主义是“人”的某种方式的最终实现的那种见解，在把人视为自我创造的[存在]的本体论的框架内是难以理解的。人们只能说人处在绝对的生成运动中，在其中，人的生成的某一个阶段不同于——不是更好或更坏——另一个阶段。按照罗森的观点，如果“生成”是最终的实在，那么其余的必定就是“沉默”了③。罗森论证道，马克思的困难在于他的具有彻底地现世人类观和价值观的黑格尔遗产。那种认为历史仅仅是自然与人的本质的持续转换的观点，排除了据之以衡量人之生成的标准。如果需求与价值或是生物的或是历史的产物，那么就不存在评价社会的客观方式。马克思对黑格尔的自然与历史观进行了去精神化( despiritualized)；他的哲学是在青年黑格尔派对黑格尔之抽象概念的反叛中形成的；马克思与青年黑格尔派一样，从信奉战斗的无神论开始。他对费尔巴哈的阅读鼓动他从无神论转移到社会主义的人道主义。对于另外一个青年黑格尔者——施蒂纳来说，这种转变似乎并非顺理成章的。从罗森的观点来看，施蒂纳在世俗化的黑格尔主义中辨识出了虚无主义的要素，并大胆地得出结论，这是可以得到辩护的。实际上，施蒂纳得出的结论是“一切事物都是被允许的”①。马克斯·施蒂纳的虚无主义的利己主义哲学——而非马克思的人道主义——似乎与对超历史的价值观的颠覆更为一致。个体至高无上的地位，即无限制的自我肯定的哲学，而非一种共同体的哲学，似乎是从上帝和超验规范的死亡中推论出来的。如果价值是人类的创造物，那看样子，没有什么是被禁止的( nothing is prohib-ited)，并且一切事物都是被允许的(everything isallowed)。
然而，马克思相信，他的人是自我创造之概念使共产主义成为必然，意即在共产主义社会的出现前，人必定要被描述为是自我异化的。根据罗森的观点，马克思不能前后一致地肯定自我创造和自我异化两种观念。根据罗森的分析，马克思的哲学人类学包含一个困境。如果人在历史中创造了自身，那么就不存在一种他能藉以被异化的人类本质。另一方面，如果人有一种其能藉以被分离的本性( nature)，他就不能真正地创造自身，而只能在一种亚里士多德式的意义上去实现其本质( essence)②。这一进退维谷的情形可以更为明确地加以表述：
(1)人创造自身(makeshimself)的观点意味着不存在一种事先认定的其能藉以被疏离的自我。对人而言，为了能从他真正的自我(true self)异化出来，就必须有一个先在的关于人的理想，而这种可能性为一种人创造人的观点所排除。
(2)如果没有超历史(tran-shistorical)的人格(humanhood)，那么自身显现的所有形式都是人的显现( human-manifesta-tions)，包括通过私有财产的获得去实现的自我。实际上，在政治哲学中，黑格尔的观点宣称人通过私有财产来实现他的本质。至少黑格尔能够诉诸精神（Geist）作为其哲学人类学的约束因素，而马克思只能诉诸去精神化的历史，即由事件而非价值判断构成的历史。鉴于马克思的历史主义本体论，没有哪一种自身创造的模式可以被构想为优于任何其他的模式。人们可能有一种自身创造的观念或一种自身异化的观念，而不可能同时有这两种观念。至少，这是罗森对马克思进行批判的要旨。
与罗森相反，我将论证马克思的自身创造概念和自身异化概念是一致的。我认为罗森的困境是一种建立在误解马克思哲学人类学基础之上的一种错误。
马克思的哲学人类学
马克思的自我异化概念并不需要诉诸一种超历史的人类本质；恰恰相反，它扎根于人类生存的内在性特征之中。这些特征之一可以用“社会筹划( social planning)”这个短语加以概括，其意思是人的控制自然以及通过与其他个体的自觉合作来满足基本需要的能力。这种为了满足物质需要而去征服和塑造物理世界的集体力量是最大的具体差异的基础，在马克思看来，也即投身于超出物质存在的再生产所必要的工作（生产性活动）的欲望。最后，在自觉的经济生产和消费筹划中合作的能力（与自发的以及本能的社会组织相反）以及创造性劳动的能力，对马克思而言，是人类生活区别于动物存在的主要特征。
因此，当马克思从事关于自身异化的写作时，他要表达的意思是，人在塑造其环境的过程中被专横和人为地从其与别人合作的能力中分离出来——被从其参与的政治事务和经济事务的决策过程中分离出来了——以及从其在艺术活动中创造性地表达其个性的能力中分离出来。尽管由资本主义所产生的各种条件达到了使这些能力得以实现的程度，但在事实上，人类活动还是为阶级社会的各种狭隘范畴所限制和预先决定。个体变成经济上的阶级的化身( personifcation)而不是自我界定的个体。异化意味着人类生存被凝固在各种固定的社会形式中，以至于人们( per-sons)对他们自身以及其他人来说好像等同于他们的在经济上的角色。劳动即以这种方式分布，每一个工人都有其具体的、有限的活动领域，并且劳动划分的结果是一些个体从事脑力劳动而大多数个体从事体力劳动。①较之于产业决策者的那种值得尊敬和至关重要的劳动，这种分工在体力劳动者那里引起一种可被取代的和毫无价值的感觉。或许有些个体有作为人类建立其价值的特权，但另一些人则必须接受并且日复一日地创造一种不用脑子的生存( existence)。一个人并非全然由其经济功能加以概括的事实——由资本主义社会分配给他的机械性活动( mechanical activ-ities)中的一种加以概括——以及在劳动中和在没有资本主义强加给他限制的工厂之外，即没有被利润最大化所控制的消费与生产所限制，他能够表达其个性的事实，这些事实就是为资本主义意识形态所压制的事实。总之，社会与个体的创造性的自我表达的可能性在资本主义范围之内被异化了（“被放弃了”）。
马克思似乎主张，资本主义通过根据个体的阶级地位或职业(job)对他们进行规定，而不是允许他们对其本身进行规定，来阻止个体进行无限制的自我肯定。如果这样，施蒂纳的利己主义可能就是通向自由的途径。为什么个体应该甩掉资本主义的约束而只接受社会主义的限制？如果人创造了其自身，只要他有获得他想要之物的技能和能力( power)，那为什么个体要接受任何种类的限制？即使资本主义对个体性是压迫的，难道就社会主义要求我与他人为了某种共同善( common good)进行合作而言，它对个体的压迫不也是真的吗？马克思的回答似乎存在于他的人类心理学（human psychology）的观点中。也就是说，与大多数解释相反，马克思并没有一种关于人的彻底的相对主义的观点。在马克思看来，人有一种本质( nature)，人不仅有[做事情的]能力（capacity）而且他还有在创造性劳动中的表达其个体性的基本需要②。这种需要就其本身而言是社会的，因为它依赖为他人而创造的欲望——被他人理解为一个意义重大的人。人不仅仅有把其人格对象化的需要，而且他需要感觉到他的产品满足人类的需要③。． 这也许可以概括为：人之根本性需求是，为了他人，将其自身对象化为一种为他们自己的人类实现所需要的主体的客体( subject-object)。这仅仅是为自己也是为他人而客观地建立其自身价值的欲望。因此，对创造性的自我对象化的需要，即为了实现其个体性的需要，只有在与他人的关系中才能被实现；为了建立起人的实在与价值，人对人有了需要。这就是马克思如何在本质上把作为其自身的创造者的人的观念与作为社会存在的人的概念联系在一起的方式。为了在外在的实在中不受拘束，个体需要一个没有异化产品的世界；为了使这世界成为属于他的世界，他必须能够将这世界理解为像他自己一样的存在者的自由实现（的结果）。只有当世界是由反映着自由自觉的活动（非异化的劳动）的对象构成的时候，人才看到反映在世界中的自身。
发达资本主义的商品世界不是反思或反映了人的创造性而是对它进行了扭曲，因为人们并没有真正领会打上市场价值标签和以货币为中介的产品中的人性( the human)；这样的物品显现了非人化和机械化的活动。在资本主义社会里，人类的对象世界（the world of human objects）迅速扩展，同时愈来愈表现为异己的物质力量，这种物质力量不但削弱了人的创造性，而且还消耗了自然的丰饶。不仅人类，还有植物、动物以及地球都被转换为商品，它们被榨尽（抽出）其生产利润的潜能。资本主义世界里所遇到的他者(the Other) -无论他是一个人，一个产品抑或是大自然——以一种异己的形式显露：他看起来并非其真正之所是。我在这个社会遇到的他者表现为与我没有本质的联系，而是维持着现金的关联的一种异己的他者。在商业化的社会里他者就是资本的一个皮条客——一个存在物（无论它是一个商品还是一个笑盈盈的商人），意在从我这里诱使我的经济本质——货币①。它是一个相互怀疑的环境，是一个专于算计的利己主义者的社会，实际上，它是霍布斯的每一个人反对一切人的战争的一种“文明的”实例。谁能在这样一个相互操纵和经济上毫无保障的世界里不受拘束？很明显，答案是：那些在人力资源和自然资源的开发上最为成功的人，那些通过继承而在财政上高枕无忧的人，当然还有那些以发展理论为生的人，凭这些理论我们能够理解资本主义经济错综复杂和不可思议的运转。
对于大多数人而言，无家可归者的问题只有通过创造一个这样的世界才能加以解决，在这个世界里所有人都允许以相对有创造性的和自我管理的方式表达他们的生活，因为在这里每个人都有既满足他自己也满足他人的积极目标。
现在应当清楚的是，马克思的“人性( hu-man nature)”概念不是一种先天形式，而是一个含糊术语，它包含：
(1)，区别人与动物的目的论活动；
(2)，这一活动的明显后果：人化的自然；以及(3)，对(1)和(2)需要，也就说，既有对人化的世界的需要，也有对有目的工作的需要。斯坦利·罗森指责马克思的人道主义预设了一种对人的本质的先天承认——即承认某人或某物作为人的观念预设了一个超越于生产活动的标准——是错误的②。没有一个关于人( Man)的永恒形式支配马克思的如下判断，即一个个体或现象在其表现上是人道的或者是非人道的。对马克思而言，类本质(A Gattungswesen)是这样的存在者，他表现了自由与创造的力量，并且表达了对由这些力量所生产物品的一种根本性需要。马克思在使用人道( human)这个词时，试图抓住客观地将人( person)与动物区别开来的内在的和外在的特征，恰如某人可能试图说的将动物与植物区别开来的东西。马克思认为，对这些客观特征的反思将清楚地表明，在诸个体本质上（潜在地）之所是（也就是，在恰当的条件下他们有力量将是的东西）与他们在给定的社会中如何存在（显现）之间存在一种矛盾。马克思主张，资本主义已经为上面讨论过的三重意义上的“人性”的实现创造了潜能（即各种条件）；而与此同时，它又使诸个体疏离( aliena-ting)于这种实现。异化于第一重意义上的人性必然导致对其他两重意义上的人性的异化。工人无法实现其创造性潜能时，他也被阻止去把这个世界作为一个创造性实践的对象化去体验——随之，感觉到与他自己的活动和世界疏远了。
马克思认为，实践上创造的客观世界（比如，公路、建筑、铁路、机器和政府等等）是人作为一种有意识的存在者在感官上的( sensuous)证明——一种不是必须屈从于事物的规定性的创造客体( object-creating)的存在者，而是能根据其有意识的设计来制造事物的存在者。此外，马克思认为，个体能证明其人性( humanity)的唯一方式就是获得对其自然和社会环境的有意识的控制，而且非偶然地参与到它们的转换中去。马克思并不认为一个不能在有意识的、自由的活动中表达自己的那个生物( creature)，恰当地说，就是一个人。这是伦理人道主义的唯心论和意识形态。宣称因为一个生物具有人类的身体特征，因此他就是一个人( person)，这是空洞的和极端保守的人道主义。人格( personhood)是通过自由的和有意识的实践建立起来的。人的本质并不等同于拥有人的身体的生物的存在。把本质还原为存在曾是费尔巴哈的保守的唯物主义。马克思保存本质与存在之区别的关切并未背离其年青时的人道主义。在《德意志意识形态》中，该书被阿尔都塞和其他人视为马克思“背离”他对“人的本质”之关注的关节点，马克思反驳了费尔巴哈关于本质一存在区分之崩溃的观点，马克思的根据是这表明了一种对现实( reality)的误解。以下引自《德意志意识形态》中迄今仍然缺失的若干页：
我们举出《未来哲学》中的一个地方作为例子说明既承认存在的东西同时又不了解存在的东西——这也还是费尔巴哈和我们的对手的共同之点。费尔巴哈在那里阐述道：某物或某人的存在同时也就是某物或某人的本质；一个动物或一个人的一定生存条件、生活方式和活动，就是使这个动物或这个人的“本质”感到满意的东西。任何例外在这里都被肯定地看作是不幸的偶然事件，是不能改变的反常现们们的生活条件，如果他们的“存在”同他们的“本质”完全不符合，那么，根据上述论点，这是不可避免的不幸，应当平心静气地忍受这种不幸。可是，这千百万无产者或共产主义者所想的完全不一样，而且这一点他们将在适当时候，在实践中，即通过革命使自己的“存在”同自己的“本质”协调一致的时候予以证明。……河鱼的“本质”是河水。但是，一旦这条河归工业支配，一旦它被染料和其他废料污染，河里有轮船行驶，一旦河水被引入只要简单地把水排出去就能使鱼失去生存环境的水渠，这条河的水就不再是鱼的“本质”了，对鱼来说它将不再是适合生存的环境了。把所有这类矛盾宣布为不可避免的反常现象，实质上，同圣麦克斯·施蒂纳对不满者的安抚之词没有区别，施蒂纳说，这种矛盾是他们自己的矛盾，这种恶劣环境是他们自己的恶劣环境，而且他们可以或者安于这种环境，或者忍住自己的不满，或者以幻想的方式去反抗这种环境。①
马克思抵制的是这样一种结论，即工业必须以这种方式发展以致破坏了有生命存在者的诸能力和供养环境，这是一种“不可变更的反常”。对马克思而言（尽管在上述引文中，他使用术语时带有几分挖苦），存在者的“本质”是它的一种为了在适宜于其需要和潜能的环境中进行实现的能力。马克思拒绝这样的假设，即工业必须通过破坏性地开发人与自然而发展。剥去有生命的存在者的供养系统或者迫使生物生活在污染了的或不健康的空气中的过程，被马克思称为一种“矛盾”。当某个生产体系只能通过一个终结于破坏的过程才能进行创造的时候，也就是当生产力变成破坏性力量的时候，某种矛盾就出现了。从而，这个体系变得非理性并无法得到辩护。在人类的情形中，他们未必非得忍受损害了的健康和作为技术进步之结果的疏离感这个事实是个真理，（其真理性）只能通过他们实际上把工业置于自觉的、集体的控制下并使其成为他们的类能力（Gattun,gsvermoegen） （“物种”或者社会能力）的表达得以确立。只有那个时候，人与人之间和人与自然之间的关系才得以理性地调节，以便经济发展在避免自然力量的自我挫败式消耗的同时，正面地表达了人的合作力量。②
考虑到马克思的内在的和在实践上可证实的人的实现之观念( notion of human realization)，我们能说它避免了虚无主义吗？如果虚无主义意味着放纵的利己主义——无论给其他人和自然带来什么后果，在这里每一个体都寻求其权力和快乐的最大化——马克思认为这就是资本主义社会的意义（或无意义）。此外，他认为他能表明为何这并非从他——作为青年黑格尔派，与费尔巴哈和施蒂纳一道——原初拥护的无神论中推论出来的。在马克思看来，为了避免虚无主义的利己主义，人们无须求助于超验的价值，而只需两个实践论证，一个是否定论证，另一个是肯定论证。否定论证是霍布斯式的论证，它相信这种毫无约束的利己主义生活是自我挫败的( self-de-feating)和永无保障的；即使每个人只珍视属于他自己的权力与快乐，但是，这些所有物总是在每个人反对一切人的“市民”战争（资本主义）中受到威胁；那些赢得权力的任何时候都为那些没有权力的人所威胁——只要社会为阶级冲突所困扰。对于兴起的大多数人——无产阶级，根据马克思的推断——他能够论证为财富和政治权力所作斗争必然被操纵以支持资产阶级．且作为孤立的工人，他们必定是受剥削的。只有在每个人的发展与自由是一切人的发展与自由之条件的社会中，才有可能消除劳动大众生活中的不安全感和挫败因素。
在共产主义社会里，单调乏味的和卑劣的工作将会分配开来，以便所有的个体会在这个时间或那个时间完成此类工作，因此劳动不再具有阶级特征。因为技术将日益变得独立于人并能生产出极其丰富的物品——既有奢侈品也有生活必需品——所以，用于物质资料生产的时间能够减少，而可用于自由的，创造性活动的时间会增加。此外，社会主义生产将消除竞争的基础——稀缺问题。通过充分利用所有能工作的人和充分使用技术的潜能，马克思认为，为获得物品的竞争性斗争和在消耗劳力过程中造成失业的悖论能够被消除掉。在剥夺、破坏性的竞争和异化不必要的地方，它们就变得非理性和不可辩护。在这个对共产主义的否定论证中，有一个“无人损失，人人皆赢”的要点。
马克思对共产主义的肯定论证已然讨论过。马克思可以回应利己主义者说，他作为个体的实现( fulfillment)只能在共同体中发生。在上面所描述的意义上，个体为了自身实现肯定需要他人。自身创造是一种社会行动，且创造性冲动的满足在与他人的关系中达到最大化。
这些关于共产主义的论证是对虚无主义问题的回应吗？或许人们会说，（论证中）显示最多的是，马克思能为彻底的利己主义者提供一种解答；甚至从利己主义的观点看——根据马克思的观点——最令人满意的生活将是在共产主义社会里，在那里所有人的物质需求将会得到满足，且对个人价值的承认是有保证的。这个对共产主义的心理学论证可能依然留下这个问题尚未解决，即马克思是否将不得不，至少在原则上，承认一切都是被允许的。罗森想要论证马克思将不得不做出这种让步。如果人创造了其自身——那么在罗森看来——他就没有理想的本质要去实现。既然人创造了自身，他干什么就真得无关紧要了。某种生活方式或某个社会是不人道的这种观念就变得难以理解。如果不存在规范的人的本质，那么就不存在个体生活或社会结构据以被衡量、被责难或被认可的道德标准。根据这种观点，必须承认一切都是被允许的。如果关于人所能说的一切是，在创造历史的过程中，他以各种方式塑造自身——如果不可能赋予人任何一种先天本质——那么难道不能推出所有形式的自我创造都是人道的( Human)吗？我们拥有的一切是一个中性的人类本体论，这一理论认为，人是改造自然并由此而不断改造其本质的那类存在者。看样子，在历史中出现的每一件事都是同等人道的。在这种历史本体论范围内，一个人可以合理地主张斯大林主义者的极权主义不如工人的自我管理人道吗？
罗森似乎认为马克思只有通过陷入理论的前后不融贯才能避免虚无主义。正如罗森所理解的那样，马克思既想坚称又想排斥社会实在可以据之以衡量的客观的和可知的“本质( nature)”。据说马克思的哲学人类学不融贯，因为它把人之天性构想为既能先于人类对自然界的改造而被发现，又是在改变外在世界的过程中被创造的。罗森说：
根据马克思的分析，人类不能进入存在（状态），因为为了创造他们自身，他们必须首先存在。另一方面，如果人类这个物种是永恒的，那么人不会创造他自身，而最多只在亚里士多德的意义上实现他的本质。马克思所说的人类从中创造其自身的那表面上客观的和外在的本质，实际上等同于虚无，因为事实上它是难以接近的。马克思不可能克服人与自然之间的二元对立或矛盾，因为正如他所认为的，他没有以作为改造自然之后果的人道主义作为终结；而是以它为开始。如果自然是人类劳动的产物，也就是思想或话语的产物，那么它就不能充当人类话语的原则，标准或客观尺度。①
我认为，罗森对不融贯的指责是基于对马克思人的概念的曲解——先前我已经将其刻画为马克思试图对一个潜能和需要的综合体做出具体的说明，这个综合体从主观和客观上把人与其他动物区别开来。马克思的异化不是异化于在某种抽象意义上理解的人( the Human)，而是异化于经由社会合作满足物质需要的能力，以及异化于在改造自然中创造性地对象化其人格的能力。马克思主张
(1)经济可以被合作地和理性地加以计划，
(2)人有在工作中对象化其自身的基本需要，
(3)异化了的工作能被消除；这些主张不是通过考察历史或当代社会现实就能被证实的；毋宁说他们是通过革命实验、共产主义社会的建立而去而被确立的。
在马克思阐述人创造其自身的时候，他谈及他的信念，即诸个体在改造自然中怎样对象化他们自身，他们就是怎么样的。正如George Kline看待马克思的哲学人类学：“对马克思——甚至是青年马克思——而言，存在是不够的。作为人，或者更确切地说变为人，人们必须创造，必须生产——其意味着人们必须对象化，把一种永久的人性形态( shape)强加于非人的东西之上。”①可是Kline的解释依然不完整，因为马克思关于人自身创造的观念并不还原为仅仅是在生产劳动中自我对象化的过程。动物也生产和制作物件，但在马克思看来，只有人类有按照其有意识的设计来创造世界的能力，即构想一个计划并在自然中实现它。只有当对象化在本质上是深思的和自主决定的工作的产品时，劳动才特别地是人的劳动。在马克思看来，那仅仅是机械性的，几乎不包括心灵之运用和合作计划的工作，并不构成人的自身创造。自身异化的概念与自身创造的概念之相容性现在应该清楚了。异化乃是异化于合作的与事先计划的工作中的自身对象化。只有当个体最大限度地利用其智力和合作能力时，人的自身创造才得以存在。如此构想的人的自身创造只能被资本主义社会中的少数人实现。然而，只有随着资本主义的出现，人的潜能的极大浪费已经变得不必要了。生产方式的私人占有人为地阻碍了技术进步使之成为可能的普遍的人的实现。在前资本主义时期，人类中只有极少数能够实现其特殊的人的本质，这是因为物质资料的真正匮乏，亦因为大多数个体不得不为谋生而耗费他们的生命。随着经由资本主义的生产力发展，人发展不足的唯一原因——缘于异化劳动，失业，或贫困——是资本主义的财富（以及生产和分配商品的手段）在少数人手中肆意集中。对于马克思而言，资本主义所创造的非人性的特殊形式是通向真正人道主义的途径。然而，人的可能性只能通过推翻资本主义的革命才可能得以释放。
结论
马克思的目的是要说明人对价值的需要无须超越历史就能得到满足。认为善( good)内在于历史上与断言善是与历史相同的并非一回事。马克思并不是一个历史主义者——如罗森所使用的术语——因为他没有把善与“所发生之事”等同起来。罗森认为，马克思必定主张在历史中发生的任何事情都是可允许的。马克思的标准是人，而不是历史中在马克思的特定意义上算作人类的（行动）的所有行动。实际上在历史进程中，绝大多数个体是以一种非人的方式把自己对象化的。这就是马克思把前共产主义时期描述为“前历史”的原困，因为那是这样一段时间，在其中社会存在是人类活动的无意识的产物。只有当诸个体自觉地决定其生活并把物质世界置于合作性控制之下，恰当意义上的历史才真正开始。非但没有开启通向“一切都是可允许”的宣言的大门，马克思的标准实际上是限制性的。历史上发生的事情是善（也就是人道的）
(1)只有它包含一种迄今被压迫的阶级的自我解放②
(2)只有该阶级创造了一个无阶级的社会，在其中没有人被允许以阻碍其他个体的人的发展的方式发展其人格并满足其物质需要。考虑到共产主义革命的那些标准，马克思对异化的批判，不仅能被指向资本主义社会，而且——正如Svetozar Stojanovic已经指出的——它也充当一种对斯大林式的社会主义的批判③。如果虚无主义是“一切被允许”时存在的情形，那么马克思主义，如同马克思所构想的那样，不是虚无主义。
（责任编辑林中）