【摘要】时间先构与逻辑先构是儒家伦理与基督教伦理的不同建构方法，其形成既深受中西两大文明不同路径所预制，又承继中西文化不同的精神气质与思维方式。两种建构方法的比较是我们了解中西伦理何以不同的重要路径：体现儒家与基督教伦理原则的建立是实存为先还是价值为重的不同；构成了儒家与基督教伦理对伦理学中心问题两个不同向度的思考与发展；决定着儒家与基督教伦理人之本与神之本的本质差异。
【关键词】儒家；基督教；时间先构；逻辑先构
中图分类号：B82文献标识码：A 文章编号：1000 -7660 (2011) 03 -0105 -07
儒家伦理与基督教伦理，以其各自在中西文化中的核心地位，对中西方社会历史发展与文化传统的形成分别起着巨大而深远的影响，这是众所周知的事实。但从建构方法的视角去比较儒家伦理与基督教伦理的不同，客观地说，学界研究并不多见。本文从学理上对儒家与基督教两种伦理的建构方式进行比较，既是渴求从方法层面解释两大伦理本质差异的形成缘由，也期翼该比较能为当今中国的伦理道德建设带来启示性价值。
一、时间先构：
儒家伦理实存为先的建构方法
时间先构是指理论体系建构的一种思维方法，是转借哲学的概念。在哲学上，“时间先在性”是“对经验事实的陈述，即表述经验对象在时间序列中的先后顺序。具体地说，一事物先于他事物而存在，这一事物较之他事物就具有时间上的‘先在性’。如在‘物质和意识’的关系中，‘时间先在性’问题具有存在论和认识论的双重内涵：就存在论说，时间先在问题所陈述的是物质和意识谁为‘本原’的问题，即先有物质还是先有意识的问题；就认识论说，时间先在性问题所陈述的客观世界与意识内容谁为‘本原’的问题，即先有客观世界还是先有意识内容的问题。”把哲学的“时间先在性”的含义运用到伦理学领域，就伦理而言，时间先在性是指先有伦理关系存在，后有伦理思想；先有伦理事实，后有伦理认识。就方法来说，是指伦理学说是从实然的社会存在与现实层面提升与阐述的，其本质是以现存的伦理关系、伦理事实为基础的阐释，表达的是对此在世界的肯定。儒家的伦理建构是时间先构方法的典型。
个体是构建伦理关系的基础，儒家伦理的时间先构方法一是表现在对伦理个体的定位方式。在人与我的关系中，中国个体定位的方式正如学者李萍在其著作《现代道德教育论》中所提出的“关系本身的论证先于关系项的确定”即在中国传统社会中，个体是在各种关系中被确定的。举个通俗例子，如介绍张三其人时，往往首先说的第一句话“张三是XX的儿子”。张三这一个体的出场常常是在与父母等人际关系中被确定、被认同。而女性相比较男性则更是难以拥有独立身份和地位，先是XX的闺女、后是XX的婆姨，再到孩子他妈，可能一辈子都难于表达“我就是我”。这样的习惯背后其实内隐着在中国传统社会里的个体没有自足的确立自己存在的方式，他是在各种关系中被确定的，在人际关系中才能显现的。究其原因，一方面是与中国文明路径中血缘关系没有被打断，中国人伦文化注重人与人之间关系的传统紧密相关。但另一方面，也是一种时间先构的思维方式使然，因为按照时间的先后顺序，自然是先有父母，后有孩子。个体生命一降临到这个世界上，他的确立刻处于已经先于他存在的各种关系之中，他当然是是XX家族的一员，是XX的孩子。所以，中国人在各种关系中确定个体的思维方式和认识方法，可谓是顺应时间的顺序与实存的事实的。不仅如此，个体的伦理规范要求也是依据在关系中的角色而加以规定的，“围绕着人我在这种关系中的交往，儒家建立了一个完整的规范体系。儒家要求每个人在与他人的交往中，认清自己在血缘宗族中的名份和角色，并按照这个角色所应当遵循的规则去行动。”而这种被关系定位的个体，只有在主体具有明确的自我意识，且学会理性的抽象方法之后，才能将个体从现实存在的各种关系中抽离出来，还原为独立的个体。可是，“在中国传统文化中，人却是直接被巨大的封建纲常伦理制度所压制和湮灭着的，……人，尤其是作为最真实存在的个人的主体性始终没有凸显出来。”
人性论是传统伦理学说的重要基础。儒家伦理的时间先构方法二是表现人性学说的依据是来自对伦理事实的观察。从人性为善的基本判断来看，儒家认为“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于静，皆有怵惕恻隐之心……非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也。非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也，无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也，仁之有是四端也，犹其有四体也。”（《公孙丑上》）在此基础上，指出仁是人与禽兽相区别的根本标志，仁就是人性，“仁，人心也”（《告子上》）。从具体的伦理规范要求来看，如在父子关系上，儒家提出父慈子孝的依据是“父子一体，天性自然。”（《后汉书·王帝传》）一方面，父子关系在父母则为爱，“父母对子女的爱是一种无私的天然之爱，是人类最质朴的自然感情”， “夫为人父者，必怀仁慈之爱，以畜养其子，抚循饮食以全其身。及其有识也，也必居正言以先导之；及其束发也，授明师以成其技。”（《韩诗外传》）“父母之于子，人伦之极也。”（《栾城集》卷二十五），另一方面，父子的关系在子女则为孝，儒家把孝作为道德的出发点和基础，“万恶淫为首，百善孝当先”（《孝经》），孝的含义就是“善事父母者”，包括赡养父母，尊敬父母，服从父母等；再从伦理关系的重要性认识看，如在夫妻关系中，儒家认为“夫妻是家庭的核心关系，是一切家庭关系的原点，有夫妻然后才有父子兄弟。”所以，《中庸》说：“君子之道，造端于夫妇。得其极也，察乎天地。”故，儒家把夫妻关系列为三纲之首，强调夫义妇顺，主张伉俪和谐，同甘共苦，相敬如宾。显然，无论是儒家人性善的判断来自于对现实的观察，还是父慈子孝的依据归于人的自然天性，或是将夫妻关系列为三纲之首缘于先有夫妻然后才有父子兄弟，均体现了儒家伦理时间先构方法的特征。
伦理是指在处理人与人、人与社会相互关系时应遵循的道理和准则。儒家伦理时间先构的方法三是表现在儒家伦理原则是以人的自然天性和自发的社会生活秩序为根基的。“在本质上，儒家伦理是以人为本、以此世为本的，它从‘人的实存’这块土地上萌芽生长，依赖并存身于人此世生存的连续过程。”它以自然性的血缘生殖为土壤，以人“亲亲”的自然天性为基础，以“血缘感情”为人伦之道的出发点。孔子指出：“孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·雍也》），“仁者人也，亲亲为大”（《中庸》）。孟子则提出“仁之实，事亲是也。”（《孟子·离娄下》）儒家从“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝”的五教，然后发展为“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有叙、朋友有信”（《孟子·滕文公上》）的五常，人伦伦理的发展是建立在自然与实存的血缘关系基础之上的，如对“什么是善”的价值判断，儒家是根据实有的关系，认为“善”就是能够做到“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”。对“何以为善”的问题方面，也是强调对现有关系的维持，如孔子在其改编的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》等六书中，虽然涉及的范围广泛，但其主要内容都是围绕如何教化人以“明人伦”而展开。孟子也明确提出教育的目的便是“明人伦”，只有教人处理好人与人之间的各种伦常关系及掌握由此衍生的社会生活的规范与原则，才能使人“守礼”成为“善人”，并把“明人伦”作为“兴国”以致“王天下”的大法。可见、儒家伦理体系的依据则来自于人们相应的实存情状，实存情状是这类伦理自然自发的规定者，在此基础上建构伦理诉求与原则，即“从外在的家庭、部落与社会组织的统一体中向生命本根回溯，从而塑造伦理精神。”
这种时间先构方法论的本质反映的是儒家思想对此在世界的肯定。而这种肯定的思维方式实际上是中华民族特有的一种精神气质与思维定势，它是“亚细亚”文明路径的产物，且在中国社会的历史进程中被形塑的。中国社会在历史发展的重大向度上都呈现出对社会原生样态的肯定：其一、对人生存的自然环境的肯定，中华民族诞生的摇篮是黄河和长江流域，是一个自然条件比较优越之地，易于人们安居乐业、安于故土；其二、对中国社会天然的血缘关系的肯定。中国社会在文明的路径发展中，天然的血缘关系没有被打破，一直得以长期存在并通过与宗法制度相结合，通过家国同构而不断发展。建立在血缘关系的自然伦理一直是中国人现实生活领域的道德担当。其三、对人生存的自然经济或农业经济的肯定，由于中国身处东亚大陆特殊的地理环境形成与外相对隔绝的状态，不易形成广泛的社会交往与物品交换，因此，商品经济的形态虽然很早就在中国萌芽，但自然经济或农业经济在中国社会几千年的发展中一直占据主导地位却是不争的客观事实，经济领域并没有像古希腊那样发生从自然经济到商品经济的重大变化。其四、对王权君主的政治制度的肯定，在人类文明的起端，由于宗教是人类最早的文化形式，因此，在政治上将神与王权联系起来，统治的合法性靠神授王权赋予，这可能是许多文明共有的模式，只是当王权的神圣性产生动摇的时候，中国社会不是在破中立，而是通过宗法与人伦的结合，二位一体，用在天然的血缘关系为基础上形成的道德伦理的绝对性弥合神圣性的缺失以巩固君王统治，因而没有产生类似古希腊城邦的民主政体与制度。中国传统社会上述各个层面总体上皆存在着肯定现状与传统的特质，这样一种肯定之态度构成中国文化的精神气质与思维定势，并且以潜移默化的方式浸透到文化主体的血脉与灵魂中，构成民族文化深层的稳定结构，从而对儒家思维方式的建构产生重大影响。
同时，由于儒家思想产生于西周“礼崩乐坏”的社会危机，即源于一种对社会与民生的大忧患，因此如何在西周“礼崩乐坏”的社会危机之后建立合理、有效的统治秩序便理所当然地成为伦理建构的现实指向。面对社会危机，儒家文化没有一种破中立新的精神，因为忧患，害怕动荡与变革；因为忧患，所以悲天悯人。它承继着中华文化的肯定与保守的精神气质与思维定势，缅怀往昔、肯定传统，所做的不是破，而是恢复修补与完善，提出“克己复礼为仁”，提倡修齐治平、内圣外王与仁义礼制。故，“中国古代文明演进的一大特色是文明发展的连续性。”与西方文明在轴心时代意识到人类自身的有限性而形成对超越存在的绝对的追求不同，中国在轴心时代“更多的似乎是认识到神与神性的局限性，而更多地趋向此世和‘人间性’，对于它来说，与其说是‘超越的’突破，毋宁说是‘人文’的转向。”
可以说，儒家伦理的时间先构方法是中国文化肯定与维持现实这一精神气质所预制的产物。儒家对人性的善的肯定，将仁之源头归于人自身也是轴心时代中国文化转向对此世和“人间性”的顺乎其然的产物。正如钱穆所言“儒家思想不会走上宗教的路，他不想在外面建立一个上帝。他只说人性由天命来，性善，说自尽己性，如此则上帝便在自己的性分内。”
二、逻辑先构：基督教伦理意义为重的建构方法
逻辑先构是与时间先构不同的一种理论建构方法。“‘逻辑先在性’是相对于‘时间先在性’而言的。它所陈述的并不是事物之间在时间序列中的先后顺序，而是事物之间在‘逻辑’上的‘优先地位’……可以分为‘自在’与‘自为’两种情况，‘自在’意义的逻辑先在性问题，是指事物的本质对事物的现象在‘逻辑’上具有优先地位，即事物的本质决定事物的存在。”而“所谓自为意义上的‘逻辑先在性’，是指人的认识活动中的主一客体关系。……主体在何种程度上把握到客体，客体在何种程度上成为主体的对象，又是以主体的实际水平和认识水平为前提的。”把逻辑先在性运用到伦理体系的建构方法上就是伦理的理念或伦理的意义是在先的，具有无可置疑的逻辑优位性，而后才有与之相对应的社会生活的遵行与实践。所以，与时间先构方法反映对此在世界的肯定不同，逻辑先构在一定意义上就是用伦理的理念去对现实的世界进行否定、改造和重建。基督教的伦理建构是逻辑先构方法的代表，体现的就是“对肉身和社会进行质疑”以及对现有的伦理进行否定。
基督教伦理的逻辑先构方法一是表现在对伦理个体的否定。“因为自人类始祖亚当、夏娃以来，人却自以为大，像上帝一样以自己的善恶为善恶，遂陷入普遍的罪恶和不义，世人都犯了罪，亏缺了上帝的荣耀”基督教之所以判定人性之恶，实质上是为上帝予人的爱与统治提供铺垫或依据：第一步，对人的自由意志的否定，人不能超越于上帝。第二步，将善的判断与立法者归于上帝，既然人类所有的人都带有原罪，那么对由带有原罪的人创造出来的伦理的否定就是上帝自然的选择了，善的判断权被上帝收回，上帝是绝对而至善的存在，是善之为善的基础，善就是对上帝道德诫命的遵行。第三步，是从基督伦理的建构而言，恶的存在是救赎发生的逻辑要求，善是上帝用以成全其对堕落的人类之爱的救赎行为，基督教之所以伦理体系的架构上先设定人犯有“原罪”，其用意在于如果人不以此方式堕落，上帝就不能向人启示出宽恕。就像光明的价值只能在黑暗中得以显现一样，上帝的善只有在对恶的人的救赎中才能显现，所以从理论的逻辑架构的要求来说，人类的原罪是上帝之光出场的逻辑前提。
基督教伦理的逻辑先构方法二是表现在对血缘伦理的否定。与来自此在世界对血缘德性珍视的儒家伦理不同，“基督教伦理恰是从对血缘之为德的某种排拒开始的。在《旧约》中，上帝同以色列第一代老族长亚伯拉罕的约便是以他“离开本地、本族、父家为前提的(《创》l2：1)”。这里已经看出基督教先借用地域的分割达成对自然的血缘伦理的打破，然后通过倡导包括爱自己的敌人的“泛爱”思想，实现对血缘伦理的彻底否定，“你们不要想，我是来叫地上太平；我来并不是叫地上太平，乃是叫地上动刀兵。因为我是来叫人与父亲生疏，女儿与母亲生疏，媳妇与婆婆生疏。人的仇敌就是自己家里的人。爱父母胜过爱我的，不配作我的门徒；爱儿女过于爱我的，不配作我的门徒；”(《太》10：34 -37)由此，基督教伦理是“与人自然和自发的伦理倾向是相悖的，呈现为某种对立或紧张。”它要破坏人此世生存过程的承继或连续，“基督宗教伦理来自对它的拒绝，来自那一连续过程的中断，即来自人‘血气’生命的死亡，来自对此在世界的俗世生活的否定，对人实存情状的弃绝和人自然自发伦理行为的中断，这恰恰构成基督宗教伦理的起点。”其目的是重构伦理的根基，建立对超越于世俗的上帝的信仰与服从。
基督教伦理的逻辑先构方法三是表现在对现世人生的否定：“罪的工价乃是死”。“先行到死可谓基督宗教对人首要的伦理要求，是它给人的第一个道德命令，耶稣替人类去死，耶稣十字架竖起的时刻也就是钉死世界伦理的时刻，它首先给人的召唤是：‘你们应当悔改’（《可》1：15。”其意图是对人的自然的世俗生活的否定。“死是否定的，否定的是人此世的存在；”也是为上帝的救赎与人的再生做了理论的预设，“复活在我，生命也在我；信我的人，虽然死了，也必复活。凡活着信我的人必永远不死。”(《约》11：25)死是再生的前提，“死亡所宣告的是人此世日常生存时间的结束，复活则宣告了人的另一种生存时间，即由上帝的永恒存在而来的时间的开始。”所以，就像人的原罪是上帝善的显示方式，对此世人生的死亡是上帝拯救人类的意义显示的途径。基督宗教伦理导致了这样的后果：“从死亡开始，人的自然肉身和自发的生活秩序都不再能充当生存的依据了，世界已经钉死在十字架上。生命的依据由此开始转向了逻辑，对存在的提问由此开始成了人生存的起点：人的存在使存在成为问题——反之亦然：存在使人的存在成问题。赘言之：死亡的逻辑性或死亡的逻各斯品质使人由生命时间的中断走向永恒，由生存的彻底虚无走向存在本身。”至此，人的生命意义得以重构，“耶稣基督的复活实实在在带来了人类生存范式的革命性转换：肉身性、物质性生存转换为逻辑性生存，而依靠世俗自然肉身和自发社会而生存转换为依靠神圣逻各斯而生存！”
基督教伦理的逻辑先构方式反映的是对此在世界的否定，这种否定的思维方式实际上是古希腊自由文化所特有的一种“否定”精神气质与思维定势，它的产生是和古希腊社会历史进程中不断打破原有的社会特质是相匹配的：在人与自然的关系方面，希腊航海业的发展，体现的就是古希腊人面对土地的贫瘠、资源的有限，力图打破自然环境的束缚与限制，开辟生存的另一个空间的自由与超越的精神；在社会的经济形态方面，航海所开辟的新的生存空间意味着原有的依赖于土地的生存方式被打破，它改变的是原有的物与物简单交换方式的限制，形成的是交换的更广领域；它改变的是原有的自然农业经济形态，形成的是超越原生形态的商品经济模式；在人与人的关系方面，商品经济的发展打破的是原有的血缘关系，形成的是建立在商品经济之上的契约关系；在社会的政治结构方面，它打破的是君王权力的独断，揭去的是神授王权的神秘，君主绝对权力的被推翻，个体神圣性的被消解，形成的是希腊城邦的民主制度，是建立在契约关系之上的法律精神。正是这几个向度在横向的彼此促进，形成历史的合力，共同造就出古希腊文明的不断否定原有限制的精神气质，这样一种特质必然影响代表西方文化的基督教思想。而以色列的犹太教的罪感意识实际上为基督教对此在世界的否定找到了一个突破口或者是理论的支点，就像物理学家阿基米德曾经高喊的那样“给我一个支点，我可以撑起地球”，“原罪”说就是基督教思想体系的支点，以此为基础，基督教开始对自然伦理彻底地否定，而批判摧毁之目的恰恰是为了上帝的出场与伦理的重建。
基督教伦理的产生主要是缘于人们的心灵危机，犹太民族等待救赎的背后是现世的苦难，罗马帝国接受基督教为国教的原因中，生活在尘世的空虚与无奈也不容否认。这样的危机既然是产生于此在世界，在一定意义上也就注定了它的拯救不可能来自尘世；这样的危机既然是生存意义的危机，而陷于危机又深感罪孽的人本身是无法予生存以意义的，于是超越于尘世世界，全知、全能、全善的上帝得以拥有此在世界伦理与人们生存意义的建构权。而从渊源来看，基督教将善归于上帝的思维方式，一方面是深受古希腊理性文化对超越于尘世之外的绝对善的追求的精神影响，另一方面，也是古希腊晚期斯多亚主义和新柏拉图主义“把神学目的论和伦理道德学说结合在一起，认为神是宇宙万物的理性与秩序……渴望将灵魂与至善即上帝融为一体”的宗教神秘主义演变的产物。
基督教伦理逻辑先构的建构方法是对此在世界的否定，在对自然伦理与人性彻底否定的基础上依靠上帝重新建构人类存在的意义，从而导致基督教“伦理的根基发生了根本转移，由人转移向上帝，由人本主义转到了神本主义。”
三、比较：有序与有意义的统一
儒家伦理的时间先构与基督教伦理的逻辑先构的方法差异，既深受中西文明不同发展路径和文化传统所预制，又反过来促进和强化中西文化典型特征的不同。但二种方法并无孰优孰劣之别，相反它们恰恰构成了伦理与社会、伦理与存在两大关系的一体两面，使中西伦理在有序与有意义的两个不同向度发展，虽难免有偏极发展的局限，但又各具存在的价值和意义。
时间先构与逻辑先构方法的差异，体现儒家与基督教伦理原则的建立是实存为先还是价值为重的不同。内隐其后的则是认识世界方法的不同，即经验与先验、实然与应然、事实与价值之分。人的认识是对客观世界的反映，还是来自“灵魂的回忆”？人的生活是依据经验的事实？还是凭借完美的“理念”？人类的认识领域长期以来一直贯穿着这一核心问题的两种不同观点的对立，形成经验与先验的交锋，它折射出在人与世界的关系方面，人受制于客观世界又力求以理想改造世界的渴望，人类的历史便在实然与应然、事实与价值的对立与互动中发展，始终回荡着“没有经验的证据，能否有先验的推测？没有历史的重塑，能否有逻辑的重建？”的思考与争辩。沿着经验方向发展的路径即“亚里士多德的古典经验论、希腊晚期伊壁鸠鲁的顺应论、中世纪经院哲学的唯名论和英国培根、洛克的近代经验论。这条线上的人们几乎都是以常识讨论代替形而上终极信念的追问。……这盏哲学明灯实质上是一盏常识明灯、经验明灯，它只能也只愿照亮历史堆积物的每一面表层，无法穿透也拒绝穿透历史堆积的终极深度。”而沿着先验方向发展的路径即“柏拉图的古典先验论、古希腊晚期的斯多噶自由契约论、中世纪经院哲学的唯实论和法国帕斯卡、笛卡儿的近代先验论。这一线上的人们对历史已然多取怀疑主义的价值追问，他们的历史运算法则是减法，不是加法，是以负数抵消正数。”两种路径的交锋直到卢梭才有新高度的认识，“卢梭之出现，是人类自身发展史中的重大事件。……经验主义惊魂沉淀之后，也开始尊重先验主义的开阔视野，与之握手言和，共同创造历史。法国革命以来的200年，如果说，它的进步幅度远远超过人类以往历史任何一个等长阶段，200年超过2000年，这就是经验与先验、自由与必然、逻辑与历史共同创造的结果。……在这种时候，人们就会发现，先验已经溶人经验，经验已经容纳先验，双方已经共同创造了近代文明的历史。这一部历史可以为两种相反立场所用。”而到马克思，才以“历史与逻辑的统一”将长期存在的经验与先验的对立转化为辨证的统一，认识到“逻辑的方式是惟一适用的方式，但是，实际上这种方式无非是历史的方式，不过摆脱了历史的形式以及起扰乱作用的偶然性而已。历史从哪里开始，思想进程也应当从哪里开始，而思想进程的进一步发展不过是历史过程在抽象的理论上前后一贯的形式上的反映。”儒家的实存为先与基督教的价值为重，恰是经验与先验、历史与逻辑的交锋在伦理领域的反映，构成中西伦理对此在世界的肯定与重构的不同精神，肯定是将伦理世界立于现实的大地，重构则是对现实的超越，而唯肯定与否定的有机统一，才能构成发展的动力。
时间先构与逻辑先构方法的差异，构成了儒家与基督教伦理对伦理学中心问题两个不同向度的思考与发展。“伦理学的中心问题是：人对于这个问题有着永无休止的关注和好奇，即什么是一种有序的和有意义的生活的基础。”儒家伦理是对此在世界的肯定，而此在世界的存在与发展最重要的就是社会有序。社会秩序的建立是社会发展的基础，是个体生存的需要。儒家思想因产生于西周“礼崩乐坏”的社会危机，重建社会秩序便是其首当其冲的任务和指向，它通过“克己复礼”来恢复社会的有序，通过伦理的规则，来协调人与人的关系。“周公创制．显然是将权力重叠于血缘关系上面，把血统关系发展成王朝统治关系，即伦理权力化。事实证明这还不够。要使权力与宗法族制水乳交融合为一体，还需要一个相反的运动：即权力的伦理化，使社会成员对权力的服从不仅出于强制，而且要出于主动认可。这就需要一套从宗法族制中总结提炼出来的理论去对之加以阐释、提升和倡导，使人们能自觉认同现存制度、秩序，使君臣官民、主从上下、贵贱尊卑关系成为一种冠冕堂皇、无可置疑的伦理顺从，这一历史使命正是由儒家学说完成的。”侧重于有序的生活便成为儒家伦理建构的宗旨和核心。不过，人是一个有意识有思想的存在物，他不仅仅是活着，还要追问生命的意义。因而如何过有意义的生活便成为伦理学研究的另一个重要的向度。而基督教伦理的逻辑先构方法就是一种建构人生意义的方法，它产生于心灵危机，由于人们处在对尘世生活的厌倦与无奈和对人生命运无可解释的心灵危机，所以寻找意义就成为人生的重点。而意义问题不是认知问题，“信仰主客体之间的关系是一种价值关系，不是实践关系，也不是认识关系。”基督教通过对此在世界的否定，通过彼岸的天堂与灵魂的永生，用一个永恒的世界予人以希望，使此在世界的人生获得意义，痛苦的灵魂得以安顿。在“我信你，主，纳匝肋人耶稣！你是这个世界及我生活的意义( logos)”的基督徒信仰的表达方式中，上帝也就无容置疑成为人生命中的主宰，成为人的生命意义的来源与支撑。儒家的重秩序与基督教的重意义，恰构成人的发展的不同向度，秩序是生存的条件，意义则是生命的支撑，而唯存在与意义的有机统一，才能使人满怀希望地走在人生路上。
时间先构与逻辑先构方法的差异，最终决定了儒家与基督教伦理人之本与神之本的本质不同。儒家伦理在对此在世界肯定的基础上，提出了性善理论，将仁归之于人性，从而使以“仁”为核心的儒家伦理具有人本主义的特点。而基督教伦理在对此在世界否定的基础上，提出了性恶理论，将“爱”归之于神性，决定了基督教伦理神本主义的特色。虽然，儒家伦理的“仁”与基督教伦理的“爱”皆是为善之道，但正如新儒学代表之一牟宗三先生所言：“儒家的悲天悯人、佛教的大悲心与基督教的爱，同属宇宙悲情，但基督教、佛教从人生的负面入，而儒家从人生的正面入”。儒家的仁之人性代表着对人的肯定，对人能够为善的主体性的肯定，说明道德之可能。而基督教将爱归于神性，是对人性的否定，说明道德之必要。由此也决定了儒家伦理与基督教伦理道德之路的方向不同。“在神圣与世俗之间，西方从神界降临到人间，而孔子则是从人间达到神界，前者下凡，后者升天。”基督教的道德之路是自上而下的核准，而儒家的道德之路是自下而上的追求，前者使人有一种德行的信心，觉得自己的德行是听从上帝的指引；后者使人有一种修养的至境，通过人的努力追求走进圣人的境界。而唯人性与神性的有机结合，才能建构在世俗和神圣之间富有张力的伦理世界。
对儒家伦理与基督教伦理的建构方式进行学理比较，不仅是为了阐释二者所代表的中西伦理文化缘何不同，更重要的是通过比较与借鉴从中寻找解决现代社会道德难题的有效路径。就中国的道德建设而言，一是如何维护社会的有序与和谐。二是如何充实人的精神世界的“无根感”。道德是为现实服务的，有序是社会和个人存在和发展的前提和条件，但道德对于社会的作用不能仅停留在维持社会的正常运转与稳定有序上——虽然这是道德最基本的社会功能，道德还必须发挥引领社会德性发展的功能，这是道德不可推卸的重要使命，因为一个没有正确价值引领的社会，缺少理想之光的照耀，其发展易于走入片面和困境。道德是神圣的，因道德寓于人的精神世界，并赋予人生以超越物质世界的生命意义。当人们谈论中国人由于缺少意义感和神圣性，从而导致精神世界无所寄托和灵魂无以安顿时，重建生命的意义和道德信仰的神圣就成为当务之急。当今中国的道德建设必须在社会主义核心价值观指导下，汲取中西传统伦理思想的精华，构建具有中国特色的道德实践之路，实现有序与有意义的统一。
（责任编辑 林中）