【摘要】唯物史观通过对资本主义生产现实的批判，认为人类解放是历史的必然。人类解放将产生全新的社会主体，社会能够预先规划全面合理的社会生产活动。作为主体的社会既与通常的个体形态的主体相似，又比个人主体更有能力，是一个“社会一鲁滨逊”。社会一鲁滨逊的可能性乃至必然性一方面依赖于想象力，另一方面依赖于辩证法。想象力虽具有创造性，却根本地受制于经验。而辩证法是在反思性前提下呈现客观历史进程的，它只有去除反思性才能预断未来，但这样它的效力就会成为问题。就这两方面来说，作为主体的社会总不免令人产生理智上的困惑。
【关键词】主体；个体；社会；辩证法；想象力
中图分类号：B03文献标识码：A 文章编号：1000 -7660 (2011) 03 -0020 -05
唯物史观是指向人类解放的，从经济这一基础性的方面看，人类解放的首要条件是扬弃生产的高度社会化和私有制生产的无政府状态之间的矛盾。扬弃这一矛盾当然要在资本主义生产的历史基础上进行，使基于私有制并限于个别产业、行业的对生产的自觉规划——这是资本主义生产的伟大历史成就——变革为在全社会范围内对生产的自觉规划。在资本主义条件下，企业主作为资本家自然能够自觉地规划自己企业生产的方方面面，使自己的生产日益合理化，这是个人主体可以从事的活动，也是个人主体可以取得的成就。而扬弃资本主义生产的根本矛盾就要使自觉规划生产的主体由私有制下的个人主体升华为社会主体，或作为主体的社会。但是，问题在于，社会如何能够成为象在资本主义条件下大规模筹划生产的个人主体那样的主体呢？简言之，社会如何能思考？
一、社会一鲁滨逊
恩格斯1842年至1844年有一年多时间在英国从事商业，对当时最先进的资本主义国家英国有了深入细致的感受和同样深入的社会调查。结合着对古典经济学有关理论的研究，他撰写了在唯物史观的形成史上具有特殊开创性意义的“国民经济学批判大纲”，发表在1844年由马克思等编辑的《德法年鉴》上。文章研讨了资本主义生产的竞争及其造成的危机，认为其根源在于“人类的不自觉状态”，进而指出：“如果生产者自己知道消费者需要多少，如果他们把生产组织起来，并且在他们中间进行分配，那么就不会有竞争的波动和竞争引起危机的倾向了。你们有意识地作为人，而不是作为没有类意识的分散原子进行生产吧，你们就会摆脱所有这些人为的无根据的对立。”恩格斯在这里运用并倡导了为德国哲学传统所重视的“类意识”，这是一种更高级的主体，或更高级主体的属性。我们不难看到这种更高级的主体是什么，因为恩格斯继续写道：“社会应当考虑，靠它所支配的资料能够生产些什么，并根据生产力和广大消费者之间的这种关系来确定，应该把生产力提高多少或缩减多少，应该允许生产或限制生产多少奢侈品。”通常，张三可以考虑明年多种二亩甜菜，李四也可以考虑今年少伐几方木材，不管理由是什么，也不管考虑得对不对，人们能够对自己的生产活动有所考虑，这总是十分平常而自然的。那么，说“社会”考虑明年多种二十万亩甜菜，或者考虑今年少伐十万方木材，这如何可能？这里的“社会”是什么意思？是什么意义上的主体？
“社会”可能是一个超级个体？但是“超级个体”不过是把疑难浓缩成为一个短语罢了。马克思曾在“关于费尔巴哈的提纲”中说：“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点是人类社会或社会的人类。”恩格斯略作更动的说法是：“旧唯物主义的立脚点是‘市民’社会，新唯物主义的立脚点是人类社会或社会化的人类。”在这里，上述“社会”获得了更进一步也可以说是更具体的表述，不过，就象具体的市民可以思考，但“市民社会”却不一定能够思考一样，“人类社会”或“社会（化）的人类”恐怕也很难理解为能够思考的主体。对于这样的问题，大概除了求助于黑格尔哲学，是不容易有什么办法的。而诉诸于黑格尔哲学，固然可以使问题更深化一步，却不能说对这类问题就会有完满的解决。这个头绪且放后面展开，我们还是继续回顾一下马克思恩格斯的大体思路。
1848年面世的《共产党宣言》说：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”在这里，未来的社会被表述为“一个联合体”。显然，“联合体”既然是联合的，就只能是诸多个体的人的联合，这比笼统地说“社会”或“人类社会”要更少些难理解性。但是这样一来，联合体却必定是以个体的人为单元的有公共生活结构的人群或共同体，而说这种联合体本身能够思考，显然是神秘的。现存的人类社会，充满各式各样的公共生活结构，有男有女，有老有少，有劳力者有劳心者，有家庭有集团，有政府有国家，等等。其中，人人都能思考，有人较少思考，有人较多思考，也有人靠人思考，也有人替人思考，各种思考及相关的行动有着极其复杂的关联。现存的人类社会当然有许多方面是不合理想的，古来创想各种理想人类社会者如柏拉图、亚里士多德、托马斯-莫尔、培根、傅立叶等等，都各有设计，但无论如何，他们的理想人类社会也都是有内部结构的，其中有特别长于思考者往往成为公共的头脑，而“社会”本身则不能说能够思考。
然而，唯物史观中关涉人类解放的“社会”似乎一直没有呈现出可分辨的结构，相反，它终归不免是一种超级个体。马克思在《资本论》第一卷第一章讨论商品拜物教时再次论述了有关问题，他首先讽刺性地沿用经济学家们爱谈的鲁滨逊故事。马克思写道：“我们这位从破船上抢救出表、账簿、墨水和笔的鲁滨逊，马上就作为一个道地的英国人开始记起账来。他的账本记载着他所有的各种使用物品，生产这些物品所必需的各种活动，最后还记载着他制造这种种一定量的产品平均值耗费的劳动时间。”马克思的观点则是“鲁滨逊和构成他自己创造的财富的物之间的关系”完全不以商品交换为中介，因而是极其“简单明了”③的。以此为准，马克思“设想有一个自由人联合体，他们用公共的生产资料进行劳动，并且自觉地把他们许多个人劳动力当做一个社会劳动力来使用。在那里，鲁滨逊的劳动的一切规定又重演了，不过不是在个人身上，而是在社会范围内重演。……劳动时间的社会的有计划的分配，调节着各种劳动职能同各种需要的适当的比例。另一方面，劳动时间又是计量生产者在共同劳动中个人所占份额的尺度，因而也是计量生产者在共同产品的个人可消费部分中所占份额的尺度。在那里，人们同他们的劳动和劳动产品的社会关系，无论在生产上还是在分配上，都是简单明了的。”固然，在唯物史观的总体视野里，鲁滨逊之“重演”为“一个自由人联合体”是经过了痛苦的否定性辩证发展过程的，这是众所周知的。而问题在于，无论如何，鲁滨逊是一个人，“一个自由人联合体”则是“他们”即许多个人，许多个人劳动力也许可以“当做”“一个”社会劳动力来使用，但许多个人劳动力毕竟不是一个社会劳动力。多就是一，这是哲学最古老的洞察之一，是思辨上的伟大成就，然而在实践上，多就是多，不是一，许多个人就是许多个人，不是一个人。把许多个人弄成是一个人，这是炼金术士也不敢想象的。换言之，把许多个人“当做”一个人，需要复杂的结构和过程，而这种结构和过程无论多么高明，都消解不掉个人的个体性——不管这种个体性是崇高的还是平庸的。也就是说，在场的或实践的总是具体的个人，而不是社会，即不是作为个体的社会一鲁滨逊。“简单明了”固然好，但如果它必须以社会一鲁滨逊这样的超级个体主体为前提，那么，“简单明了”无论在理解上还是在实践上都免不了充满疑难。
实际上，在《反杜林论》中，我们依然能够看见这种源于并趋于个体化的社会一鲁滨逊，例如恩格斯写道：“当社会成为全部生产资料的主人，可以在社会范围内有计划地利用这些生产资料的时候，社会就消灭了迄今为止的人自己的生产资料对人的奴役。”在这个意义上，我们似乎可以说，社会一鲁滨逊的设想是唯物史观关于人类解放的主导性设想之一。但是我们应该结合有关的思想史更深入地讨论一下其中包含的主要难题。
二、斯密和黑格尔遗产的改造
人们早就有一种常识，个人怀着自觉动机的活动除了可能实现个人的主观目的之外，还会造成原本并不在打算范围内的某些客观的结果。这种客观的结果无论好坏，总归不是行动者事先考虑好并加以追求的。但是这种客观结果对人的生活来说并不是局外的无足轻重的琐事，相反，它往往在最根本的意义上决定着人们的生活。可以想见，如果这种客观结果也能纳入主体自觉考量的范围，成为主体自觉所支配的事务，人与世界、人与人、人与自身的种种冲突和矛盾将会获得彻底的和解。但是这如何可能？这里我们不妨选取与唯物史观密切相关的两位先驱者的思想略作讨论。
18世纪的亚当·斯密曾用“看不见的手”来说明私欲和公益之间奇妙的关系，关于富人，他写道：“尽管他们的天性是自私的和贪婪的，虽然他们只图自己方便，虽然他们雇用千百人来为自己劳动的唯一目的是满足自己无聊而又贪得无厌的欲望，但是他们还是同穷人一样分享他们所作一切改良的成果。一只看不见的手引导他们对生活必需品作出几乎同土地在平均分配给全体居民的情况下所能作出的一样的分配，从而不知不觉地增进了社会利益，并为不断增多的人口提供生活资料。当神把土地分给少数地主时，他既没有忘记也没有遗弃那些在这种分配中似乎被忽略了的人。”斯密还在《国富论》中再次谈到这种只为自己盘算的人：“确实，他通常既不打算促进公共的利益，也不知道他自己是在什么程度上促进那种利益。……他只是盘算他自己的安全；……他所盘算的也只是他自己的利益。在这场合，象在其他许多场合一样，他受着一只看不见的手的指导，去尽力达到一个并非他本意想要达到的目的。也并不因为事非出于本意，就对社会有害。他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情况下更有效地促进社会的利益。我从来没有听说过，那些假装为公众幸福而经营贸易的人做了多少好事。”不难看出，斯密所说的“看不见的手”肯定不是作为现实行动的当事人的手，既不是富人的手也不是穷人的手，既不是张三的手也不是李四的手。正因为如此，“看不见的手”才是看不见的。如果一定要说这只手是哪位的，从斯密的意思看，只能是上帝的，“看不见的手”乃是上帝之手。不过斯密似乎并不怎么在意这一点，他主要关心的是私欲之有利于公益，而对直接指向公益的行为，斯密倒是颇为不信任。可以说，斯密的“看不见的手”主持着分配的正义，但是这只手从不出面，既不作为当事人出面，更不作为主持人出面。
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无独有偶，在19世纪黑格尔也以“理性的狡计”的名义强调了类似社会现象，黑格尔说：“理性是有机巧的，同时也是有威力的。理性的机巧，一般讲来，表现在一种利用工具的活动里。这种理性的活动一方面让事物按照它们自己的本性，彼此互相影响，互相削弱，而它自己并不直接干预其过程，但同时却正好实现了它自己的目的。在这种意义下，天意对于世界和世界过程可以说是具有绝对的机巧。上帝放任人们纵其特殊情欲，谋其个别利益，但所达到的结果，不是完成他们的意图，而是完成他的目的，而他[上帝]的目的与他所利用的人们原来想努力追寻的目的，是大不相同的。”马克思在《资本论》第一卷中论述劳动过程时也曾郑重地加以援引。黑格尔也在另一处说：“特殊的东西同特殊的东西相互斗争，终于大家都有些损失。那个普遍的观念并不卷入对峙和斗争当中，卷入是有危险的。它始终留在后方、在背景里、不受骚扰，也不受侵犯。它驱使热情者为自己工作，热情从这种推动里发展了它的存在，因而热情受了损失，遭到祸殃——这可以叫做‘理性的狡计’。‘观念’自己不受生灭无常的惩罚，而由各个人的热情来受这种惩罚。”黑格尔的意向和偏重与斯密有所不同，黑格尔似乎更“无情”。但二者的共同点也是显而易见的，“理性的狡计”的关键也是理性从不出面，从不上阵，既不是张三的理性，也不是李四的理性，却能在张三李四等等的社会活动中实现自己的目的，相反，张三或李四自己的目的倒因为相互制衡而未必能够实现。在黑格尔眼里，个人目的即使有所实现，也不过是昙花一现，拿破仑值得称颂，但是拿破仑也不过是世界历史进程的一个工具而已，一旦客观的时势已过，拿破仑也便被弃置于荒凉的海岛之上，烟消火灭。当然，我们看到，黑格尔比斯密更不隐讳，他明显地把“理性的狡计”与“天意”和“上帝”联系起来。
如果“看不见的手”只能是上帝之手，如果狡猾的理性只能是上帝的理性，那么，无论在信仰的意义上还是在思辨的意义上，这种神奇的客观力量的确不可能直接出现在人间活动中，它只能宏观地并且往往是事后地显示自己的力量和结果。但是，自近代以来，基督教的上帝在一浪接一浪的启蒙中日益自然化，日益人本化。如果说黑格尔哲学依然使上帝罩在人间万象的面纱之后，狡猾地支配着人的历史，那么费尔巴哈等激进学者则干脆将上帝的神性翻转为人性，以神性之名书写的历史只不过是人性自身历史的异化样式。这自然造成一种启发性，使马克思恩格斯在自己的社会历史理论中更进一步，使那种客观显现变为自觉规划，使事后应验变为事先筹谋，使幕后导演变为台前演员，使过程与结果一致，使现象与本质重合，使个人与社会合一，一句话，使社会成为主体。这也就是唯物史观为什么会设想一种鲁滨逊式的社会主体，为什么会设想一种人格化的社会。马克思曾在《资本论》第二卷中写道：“如果我们设想一个社会不是资本主义社会，而是共产主义社会，那么首先，货币资本会完全消失，因而，货币资本所引起的交易上的伪装也会消失。问题就简单地归结为：社会必须预先计算好，能把多少劳动、生产资料和生活资料用在这样一些产业部门而不致受任何损害，……相反，在资本主义社会，社会的理智总是事后才起作用，因此可能并且必然会不断发生巨大的紊乱。”在辩证的历史前提下，使“事后”的东西变成预先的东西，使间接的东西变成直接的东西，使充满假象的东西变成简单明了的东西，这是唯物史观的终极关切。为此，“看不见的手”要成为现实的智慧之手，从不“直接干预”过程的理性要变成直接主持规划的理性，归根结底，“社会”必须自觉地有“理智”。然而，理清了来源并不等于证成了道理，道理依然有待辩明。
三、是想象力还是辩证法？
唯物史观对人类解放的设想一方面基于对资本主义生产现实的观察，一方面基于源自黑格尔哲学的辩证法。生产上机器体系的高度发达、不变资本比重的日益增加、经济危机的周期性发生之类的社会现象和进程使马克思恩格斯得以从中洞察人类发展的前景，所谓一叶落而知秋。这是想象力的成就而不是逻辑推理的结论，它受事实观察的启发，指引生活的方向，同时也要受事态发展的检验。中国古代的哲人说：“尝一脔肉，知一镬之味；悬羽与炭，而知燥湿之气：以小明大。见一叶落，而知岁之将暮；睹瓶中之冰，而知天下之寒：以近论远。”人们当然可以轻松反驳此类经验之谈，例如在没有四季的赤道地带，或者在没有空气的月球上，或者在现代的冷库中，这些说法往往就不对了。然而这种基于经验的洞察却不会因此便受人蔑视，相反，洞察力是真正智慧的一部分，如果我们生活在汉朝初年，上述论断还是具有重要启发性和指导性的，即使在今天，它们也不乏启发性的指导性。因此，当我们问：社会一鲁滨逊或社会作为主体如何可能？我们大概不能像问圆的方或木的铁如何可能那样有十足可靠的解答，我们有困惑很可能因为我们尚未具有相当的经验和相当的想象力。我们目前似乎还不具备相当的经验和想象力，所以我们对社会能思考这一见解还是感到困惑。
另一方面，按照源自黑格尔哲学的辩证法，特别是肯定一否定一否定之否定的发展逻辑，就象绝对精神会辩证地自我完成，完成上帝的事业一样，原始的全面依赖的人，被以物为中介的原子般独立的个人所否定，而后者也将被财富社会化的自由个性或社会化的人类所否定。在第一阶段，个人谈不上什么主体性，在第二阶段，原子般的个人具有主观上无限但客观上有限的主体性，在第三阶段，个人主体性扬弃为社会主体性。正是关于第三个阶段，人们的想象力显得不够了，现代的人们既已远离古代，也已太习惯于现代的个体性的个人。但是，这一将来的阶段按照辩证法，却有着某种不可避免性。从经验上来说，马克思恩格斯的想象力似乎也是不够的，例如他们在《德意志意识形态》中说：“而在共产主义社会里，任何人都没有特殊的活动范围，而是都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，这样就不会使我老是一个猎人、渔夫、牧人或批判者。”老实说，这里所涉及的经验，还是过于前资本主义了，不像是经过资本主义深度洗礼之后的人的生活。因此，如果人们纠缠于这里所说的细节，就这些细节追问甚至质疑共产主义社会的现实可能性，不管其中含有多少可靠的经验，那也是太忽视唯物史观的逻辑方面了。
而涉及辩证法，却不能不注意唯物史观的理解和黑格尔哲学的理解的重要差异。黑格尔哲学总体上是反思性的，只是对包含辩证环节的现实的理解，并不负责预见或断言未来，这在黑格尔是高度自觉的。而唯物史观则打破了这一反思性限制，使辩证法带有无限制的普遍性。这样一来，未来也在辩证法的统摄范围之内了，当马克思在《资本论》第一卷第二版跋中断定辩证法本质上“是批判的和革命的”，规划未来这一向度就是题中应有之义。黑格尔哲学在反思性的限度内讲社会历史乃是理性的事业或上帝的事业，合理性或天意客观地显现于现实之中，这在回顾性反思的意义上可以说是十分深刻的。那么，去除反思性限制，关涉未来，要求上帝现身或社会成为真正的主体，这是黑格尔哲学所不肯讲的，换言之，把猫头鹰黄昏的飞翔变为社会一鲁滨逊的预先规划，把反思性的辩证法变成牛顿定律一样无时间性的普遍规律，这可靠吗？也许这是一个只有时间本身才能回答的问题，或者，只有有足够的时间以便否定之否定能够如期到来，才能回答这一问题。
（责任编辑 林 中）