【摘要】荀子以礼来构建社会秩序，始终贯穿着“分”的思维与“和”的原则。其“分”“和”思想具有四重内涵：“天人之分”反映的是代际正义，体现的是天人和谐；“性伪”之分反映的是秩序正义，体现的是人性和谐；“明分使群”反映的是关系正义，体现的是差序和谐；“义分则和”反映的是制度正义，体现的是人群和谐。
【关键词】荀子；正义；分；和
中图分类号：B222.6文献标识码：A文章编号：1000 - 7660( 2011) 04 - 0110 - 05
历史上，荀子首先使用“正义”一词：“不学问，无正义，以富利为隆，是俗人者也。”（《苟子·儒效》，以下只注篇名）“正义直指，举人之过，非毁疵也。”（《不苟》）“正利而为谓之事。正义而为谓之行。”（《正名》）“行义以正，事业以成。”（《赋》）“《传》日：‘从道不从君。’故正义之臣设，则朝廷不颇。” （《臣道》）荀子以“义”为“正”而行之，强调人的行为动机要出于“义”。相较来说，孟子认为义就是行事之宜，义之端是人的羞恶之心，只有合宜即和义的问题，强调人在根源处讲义天生就是正的；荀子则把正义落实到社会制度层面，以正义思想作为建构社会制度的基础，把礼义连起来讲，重点阐发义在现实社会中的显发，以礼来构筑现实的社会秩序，把孔子“克己复礼”的思想落到实处，强调“为学”、“为人”、“为事”、“为政”等方面均须以正义为指导原则。到荀子之时，儒家正义思想基本形成了。
荀子正义思想贯穿着“分”与“和”的原则。分的思想及思维方式并不是荀子的独特发明，但却是荀子思想的最鲜明之处。《荀子》用分的思维方式对世间万物（无论是实体还是抽象概念）各个方面都进行分类论述。“分”既是逻辑上的，也是现实中的。郭沫若指出：“荀子所说的分有时候称为辨，不仅限于分工，已经是由分工而分职而定分。”《荀子·解蔽》云：“忍情性，綦溪利跛，苟以分异人为高，不足以合大众，明大分；然而其持有之故，其言之成理，足以欺惑愚众，是陈仲、史鳍也。”对陈仲、史鳍的批判正表明了“和”的价值立场，“分”中内蕴着“和”。和与合二者具有相通性，“和”是指群体秩序和谐。秩序的价值具有神圣性、抽象性、合理性、公共性、正义性的内涵，是儒家和谐思想的一个重要内容，群体秩序的“和谐”无疑是具有正义的价值。“和”与“分”充分体现了社会秩序建构的正当性、合理性，也是为社会制度和个人行为的正当性与合理性提供的依据和标准。对苟子来说，各得其宜、各得其所以合理的“分”为前提， “分”要适当、适宜、合理、周全，是否合乎“公平、正义”的“分”，决定着社会的“分”是否具有“和”的内在结构性功能。荀子的“分”是个大概念之“分”，同时贯穿着“和”的准则，不妨名之为“和分”思想。
荀子的“和分”思想主要有四个方面：“天人之分”、“性伪之分”、“明分使群”、“义分则和”。其中，“天人之分”反映的是代际正义，体现的是天人和谐；“性伪”之分反映的是秩序正义，体现的是人性和谐；“明分使群”反映的是关系正义，体现的是差序和谐；“义分则和”反映的是制度正义，体现的是人群和谐。
一、天人相分
代际正义通常指社会制度的某种状态和性质，这种状态和性质以当代人的自我节制作为其核心价值，以自然资源、环境资源乃至社会资源在人类各代之间的公平分配和使用、满足人类各代的生存和发展需要作为其本质内容，以人类社会可持续发展作为其最终的社会发展目标，以代际之间节制、秩序、自由、平等、安全、效率、公平等价值作为其内容、标准和依归。
儒家思想中蕴含着代际正义思想，如孑L子说“老者安之，少者怀之，朋友信之”（《论语·公冶长》），孟子说“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）。如若缺少正义，老少两代即上下代之间又如何能“老安”、“少怀”、“老老”、“幼幼”？相对孑L孟来说，荀子的代际正义思想较为具体，体现于“节”、“时”与“天人相分”的理念之中。“节”是指节制，“夫义者内节于人，而外节于万物者也，上安于主，而下调于民者也。内外上下节，义之情也”（《强国》），就是以礼来规范和评价人类的行为，“礼，节也，故成”（《大略》）。“万物”是指世界上所有的存在物。如果将“义”、“节”、“万物”联系起来看，荀子的“义节于万物者也”，表达了人类对自身和自然存在物相互和谐的关系，体现的不仅是同代人之间的关系，而且还指上下代人之间对自然占有、分配与使用的代际关系。
代际正义思想充分体现于“天人相分”的思想方面。尽管对“明于天人之分”中的“分”有相分与职分二意的不同理解，若放回到《荀子》中进行理解，整篇《天论》就是讨论了天与人在职分上的不同。“明于天人之分”意为明白天人各自的职分。因为在“明于天人之分”这句话出现之前，荀子提出当遭遇殃祸时人们“不可以怨天”；紧跟在“明于天人之分”后面，苟子给“天职”下了定义，并要求世人“不与天争职”。天与人各得其宜，各得其所，并以制度的形式体现出来。《荀子·王制》具体指出：“圣王之制也，草木荣华滋硕之时则斧斤不入山林，不天其生，不绝其长也；鼋鼍、鱼鳖、鳟鳣孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕、夏耘、秋收、冬藏四者不失时，故五谷不绝而百姓有余食也；汗池、渊沼、川泽谨其时禁，故鱼鳖优多而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童而百姓有余材也。”对于生长季节的树木和孕育期间的鸟兽鱼虫，不能任意砍伐和捕杀，更不能只顾眼前利益而对生物采取一网打尽的办法。只有按照生物的“时”即生长规律而进行有节制的索取，不因当代人的利益而竭泽而渔，才能注意到良好的生态效益，实现人类与自然界和谐共处。 “长虑顾后而保万世”（《荣辱》），要顾及后代人的发展与可持续发展。
“天人之分”中也有着天人之和的思想：“万物得其和以生”（《天论》），“万物得其宜”（《儒效》）。荀子的“和宜”思想，充分体现了正义的思想。上文提及的“谨其时禁”，是指根据不同节令对捕杀和砍伐某种生物的封禁和开放所做出的明确规定，达到人与自然界的协调存在与发展。这种试图从合理开发和利用自然资源人手来保护自然生态环境的思想，主张贯彻“谨其时禁”的原则，做到“养长时则六畜育，杀生时则草木殖”（《王制》）。现代人谈到代际之间合理的储存参数，苟子的“节”、“时”、“禁”无疑也涉及到罗尔斯所讲的正义储存原则：“不同时代的人和同时代的人一样相互之间有种种义务和责任。现时代的人不能随心所欲地行动，而是受制于原初状态中将选择的用以确定不同时代的人们之间的正义原则。”
二、性伪之分
“天人之分”体现代际正义思想，而“性伪之分”体现社会正义。对正义与人性的内在联系，西方众多思想家都有所强调。亚里士多德认为：正义或公正是“所有的人在说公正时都是指一种品质，这种品质使一个人倾向于做正确的事情，使他做事公正，并愿意做公正的事”；与此相反，就是不正义或不公正。功利主义对正义的证明诉诸人性论和经验论，理性和仁爱是正义的保证。正义就是为了满足人性的需要，它不是由人们选择的，而是由人性决定的。罗尔斯强调：公平是“对于任何作为道德人，即作为有自己的目的并具有一种正义感能力的有理性的存在物的个人来说的”。在罗尔斯这里，正义被看成有理性的人自由选择的结果，是人们在原初状态中签订契约的目标。如果没有一种共同的善、共同的价值观念塑造着社群的成员，社会道德就会沦丧，正如麦金泰尔所说：“在一个社会里，如果不存在有一个共同享有的社群的善，也就不存在会有为达到那种善而多少要贡献一点什么的任何实质性德性观念，也即社会的德性根基也就丧失了，由此，公共生活也就没有什么意义了。”品质、理性、德性都是人的特性，丧失了它们，也就失去了正义的基础。
荀子坚持人性与正义的相关性，这是与西方思想家之同；荀子从广义人性论上来言正义，这与西方思想家相异。荀子人性论除情、欲之外，还内在地关涉到心。其中，情、欲是官能的欲望，心知是官能的能力。心与情欲关系是：性涵情欲，以心治性，心可中理。这些人性学与社会秩序都有内在的关联，其人性的善与恶之界定，“性”“伪”之化分，均与社会秩序相关。
荀子所说的“恶”，是从社会群体的角度对人的自然属性所做的评价，认为在人的自然属性中包含着危害群体秩序的因素。“所谓恶者，偏险悖乱也。”（《性恶》）“恶”指人性那种发而为外而将干扰乃至破坏社会秩序的特性。“偏险悖乱”即违背“礼义法度”，即主体的发而为外的意向愿望不符合社会常规。也可以说，荀子的“性”之为“恶”，主要是指“性”中不包含、不产生礼义法度，甚或还与礼义法度相冲突，指性的已发状态与礼治秩序相冲突。群体秩序的破坏，对荀子来说，就没什么正义可言。但是，如果就此往恶的方向顺延下去，社会也就陷入彻底的混乱失序状态。有鉴于此，苟子强调用礼义规范来对人性加以约束，对人的欲望加以调节。“人之性恶，其善者伪也。”（《性恶》）荀子给“善”定义为“凡古今天下之所谓善者，正理平治也”（《性恶》）。“善”指政治清明、社会安定，群体的和谐，所谓善性指人性发而为外并与外在存在秩序相一致的特质，这种意义上的“善”，在人的自然属性中肯定是没有的。“正理平治”，即符合“礼义法度”，即主体自内而外的意向愿望与外界秩序要求相一致。
从逻辑上来说，荀子的性恶论对正义论思想有着重要意义：顺本然之性，人所走向的将是“群”的反面，惟有以礼义、礼法改造、约束人性，才能实现秩序的和谐，才能达致社会正义。“今人之性，生而好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”（《性恶》）人不可能一生下来就自然而然地具备遵守道德规范和政治制度的品德，这种品德是后天培养起来的，荀子叫做“伪”，“化性起伪”是荀子思想的着力点。人之性既“可化”，伪又“可起”，从而能够改造个人品质，为构建正义的社会提供有效的基础。荀子进一步提出，“化性起伪”的依据就在于人心认知理义以及人身的实践能力： “日：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。”（《性恶》）能分辨义理的心就是“可以知仁义法正之质”（《性恶》），“以仁心说，以学心听，以公心辨”（《正名》）。如何能仁义法正之具而做到以公心辨呢？荀子进而提出了“虚壹而静”（《解蔽》）的澄心功夫。正义并非形成于人们“先天的良知”，也非后天的“体能”，玄谈与空想更不意味着正义的实现。正义实现于人们的社会实践与行为训练的过程之中，它为人类后天的“现实活动所决定”。麦金泰尔进而指出：“德性是一种获得性人类品质，这种德性的拥有和践行，使我们能够获得实践的内在利益，缺乏这种德性就无从获得这些利益。”这与荀子知性的“虚壹而静”这一澄心功夫相一致。具此功夫，才能实践社会正义，社会各阶层的人才能各安其位、各得其宜、各得其所：“故或禄天下而不自以为多，或监门、御旅、抱关、击柝而不自以为寡。”（《荣辱》）
三、明分使群
正义的内在要求是对人群进行合理划界，使人各得其宜，各尽其所，如此才能形成合理的社会秩序。荀子所谓的“明分”，主要是对人的社会存在进行界定，按其所处位置、职业、能力、辈分的差异来决定相应的待遇和财物的分配。应该说，在承认社会层级差异的存在和人的贪欲本性上，荀子比起先秦其他诸子的看法要现实、积极。事实上，只有充分体现“分”的精神，明确分工，落实职责，按部就班，各尽其能，才会出现社会上下各成员和睦相处，欲望与财物“两者相持而长”的理想效果。相反，如果无“分”，人们就会随着“恶”的欲望为所欲为，最终导致内部争夺，彼此孤立，走向灭亡。所以，荀子反复指出：“救患除祸，则莫若明分使群矣。” “兼足天下之道在明分。” （《富国》）“将以明分达治而保万世也。”（《君道》）对社会人群之分，苟子认为包括尊卑长幼之分，贵贱贫富轻重之分，智愚贤不肖之分，士农工商之分及政治上官吏职等之分等（详见《荣辱》《王制》《礼论》诸篇）。荀子的人群之“分”打破了儒家的道德本位，把能力与德性等结合起来给予相应地位与待遇，体现了正义、公平原则。
具体来说，“明分”的涵义有三。其一，从人伦秩序看：“贵贱有等，则令行而不流；亲疏有分，则施行而不悖；长幼有序，则事业捷成而有所休。”（《君子》）荀子这里指出确定贵贱、亲疏以及长幼之别，使人伦关系差别有序。其二，从职位秩序看：“明分职，序事业，材技官能。”（《君道》）政府一定要根据官员的德行和能力的不同来安排岗位，使每个人都能得到与其才能相适合的职务。“岁终奉其成功以效于君，当则可，不当则废”（《王霸》），对职能是否相称相宜进行考核。其三，从职责秩序看：“掩地表亩，刺中殖谷，多粪肥田，是农夫众庶之事也。守时力民，进事长功，和齐百姓，使人不偷，是将率之事也。高者不旱，下者不水，寒暑和节而五谷以时孰，是天下之事也。若夫兼而覆之，兼而爱之，兼而制之，岁虽凶败水旱，使百姓无冻矮之患，则是圣君贤相之事也。” （《富国》）这是指社会上下每个成员必须分工明确，责权清晰。只有充分体现这种“分”的精神，才会出现“德必称位，位必称禄，禄必称用”（《富国》）的合理社会现象，否则，社会就会陷入在位不谋其事、懒散推脱的混乱局面。
荀子倡导“明分”即明确分工，也强调合、合作，即要解决冲突的问题。“论德而定次，量能而授官，皆使其人载其事而各得其所宜。”（《王制》）荀子理想的社会之中，上下层的身份与地位是可以流动的：“虽王公士大夫之子孙，不能属于礼义，则归于庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归于卿相士大夫。”（《王制》）“明分”的同时，必须把人群有效地合作起来，把“和”贯穿其中，以避免人们的冲突。荀子提出“义分则和”，就是依据合理的制度及原则即礼来进行正义的分配。
四、义分则和
“明分”是对人群明确的化界，而这种划分的依据是礼，礼是荀子正义的社会秩序的根据。以礼分之，荀子明确提出了“义分则和”的思想。《王制》明确地说：“人何以能群？日：分。分何以能行？同：义。故义以分则和。”何为“义”？朱熹注《论语·学而》的“信近乎义”句，云“义者，事之宜也”。“义者”，“宜”也，适宜、得当之谓也。 “子谓子产有君子之道四焉”，其中之一为“其使民也义”（《论语·公冶长》）子产执政，役使民众不过分，比较适宜、得当。荀子“义分”实质的涵义是“礼分”。、韩国学者张弦根认为：“义”就是荀子政治思想中贯通于各个领域的“礼义之统”的简称。徐复观主张：“义分则和”所谓“义”即是礼，礼具有“和”与“分”的两重功能。“义分”其实就是礼分，以礼而分。日本学者萱本大二认为：荀子之礼不仅具有规范的正确性、正当性，还具有公平性与客观性。也就是说，礼具有正义性，就是指礼的正当性、适宜性。
从形而上来说，礼的适宜性在于礼的功能性及其本源性 在苟子看来，礼深深地根植于人们自然的欲望和细腻微妙的情感世界，它以适宜的方式恰如其分地表达着人的既丰富多彩又错综复杂的情绪体验；礼深深地奠基于人类群体的整个演变历程之中，追忆着先民的寄托，观照着今人的渴望，以其特有的方式将人群的过去、现在、未来紧密地联结起来；礼有其独特的仪式，发挥着文饰和点缀的功用，将自然的物欲化为美妙的享乐，将赤裸裸的等级化为融洽的典礼。它不仅顾及人的口腹之欲，而且也顾及人的视觉美感；它不仅满足了人们物质和肉体的需要，同时满足了其精神和心理的需要。《荀子·礼论》云：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”“礼有三本”从人类生存、族类繁衍、群体行为三个方面概括了人类社会存在和发展的前提以及基础它们之于人类社会具有重要价值并成为礼的基础原则和内在机理祭天、祀祖、尊君也就纳入礼乐制度的核心和主干，并由此衍生出详尽烦琐的礼仪条文。“礼有三本”说从形而上的角度说明了礼的正当性，为荀子礼之正义提供了形上的担保。
从形而下来说，礼的正当性来源于明确化、具体化的制度安排。《荀子·礼论》说：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”荀子指出礼的功能性本质就是“分”，从而来解决“欲多而物寡”的矛盾，在不能充分满足人们欲望与需要的情况下如何进行利益和权力的分配。苟子所设计的“礼制”，其功能在于“救患除祸”，终极目标是“使有贫富贵贱之等”“足以相兼临”，进而“养天下之本”，造就一种以“礼”为制度的社会秩序。在这一秩序中，荀子强调“养人之欲，给人之求”，满足人民的物质欲望，寓“养”于“礼”，以建立“群居而无乱”的秩序。寓“养”于“礼”的终极目标在于“富国”，“富国”必归结于“富民”，因此，《荀子·富国》云：“足国之道，节用裕民而善臧其余。节用以礼，裕民以政。彼裕民，故多余，裕民则民富。”《荀子·王制》亦云：“故王者富民，霸者富士，仅存之国富大夫，亡国富筐箧，实府库。筐箧已富，府库已实，而百姓贫，夫是之谓上溢而下漏。”荀子要求社会资源的分配实现合乎公平正义的制度安排，要求合理有效地“达至一种社会利益关系结构性的和谐状态”，从而使制度安排发挥和谐的伦理导向作用。故此，荀子将其“礼制”推广实行于乡村：“顺州里，定廛宅，养六畜，闲树艺，劝教化，趋孝弟，以时顺修，使百姓顺命，安乐处乡。”（《王制》）可见，一种有效的制度安排，能使有形的有限资源满足人们的需求。从这个层面看，荀子虽然认可礼的伦理意义，但更多地强调礼的政治经济本质，即礼的根本是权益分配制度（在这一点上荀子比其他儒家要清楚得多），从而达到“义分则和”的目的。
（责任编辑 杨海文）