【摘要】镜像认同是拉康白我理论的重要构成部分．拉康认为，人在婴儿时代的镜像认同就注定了人的自我异化与悲剧性存在，这是一种幻象中的认同鲍德里、皿进一步发展了这一理论，认为马克思、德鲁兹、福柯等人对现代。陀的批判，并没有真的超越现代，陀，而是对现代性的另一种认同 他们都陷入到现代性的生产、创造的理论镜像巾
【关键词】现代性：镜像认同；生产；欲望；权力中图分类号：B565.5文献标识码：A文章编号：1000 - 7660( 2011) 04 - 0014 - 08
鲍德里哑的镜像理论，不仅是他批评马克思的理论基础，也足他批判现代性的理论基础，在他看来，马克思的生产理论是对资本主义社会的镜像认同 与此相应，德鲁兹的欲望理沦、福柯的权力理论，同样是对资本主义社会的镜像认同在他看来，只有揭示r现代性的镜像认同，才能真正地找到超越现代性的理沦之路
一、镜像认同：从拉康到鲍德里亚 鲍德里亚的镜像理沦，直接来源于拉康。拉康的镜像认同理沦则是对近代以来哲学中“自我”观念的解构
“自我”是近代以来西方哲学的一个核心概念~在对一切感官进行怀疑之后，笛卡尔认为，“我在”是无法怀疑的但“我在”的“我”意味着什么？笛卡尔认为，“我”的“在”是通过“我思”来保证的，“那么我究竟是什么呢？是一个在思维的东西。什么是一个在思维的东西呢？那就是说，一个在怀疑，在领会，在肯定，在否定，在愿意，在不愿意，也在想象，在感觉的东西”这种“我思”才是自我的本质规定。对于笛卡尔的这一自我理论，黑格尔进行了批评 在《精神现象学》中，黑格尔认为，仅沉沦于自身之内的思维并不是自我意识的本质规定，真正的自我意识是两个相互承认的意识，这种相互承认的自我意识只有在劳动过程中才可能实现。他认为这也是理性的本质规定。黑格尔的这一解释，将自我的建构与社会历史的建构联系在一起，表明自我的构成与历史发展过程具有相关性。经过黑格尔的中介，我们就可以理解，自我的建构与现代性的发展是不可分割的，因为黑格尔所讲的劳动，是现代经济意义上的劳动虽然黑格尔的自我意识理论与笛卡尔的思想存在着不同的理论维度，但他们具有共同的哲学信念：即自我是一个理性的存在。
弗洛伊德第一个对这种系统的理性与自我意识展开了批评弗洛伊德指出：人的心灵是由意识与无意识构成的，传统哲学所关注的意识只是心灵的一小部分，广大的被压抑的无意识领域，被传统哲学排除了一实际上，以人的性本能为内核的无意识，在深层上制约甚至支配着人们的日常活动及思想观念。文明的发展是对无意识的压抑与升华。弗洛伊德的理论打碎了“自我”的自足性的神话，打开了探索“自我”的另—个空间一他对精神病的分析表明，自我在一定程度上是分裂的。他把这种分裂看作是性本能遭受压抑的结果。
弗洛伊德虽然揭示了无意识领域的存在及其意义，但其理论在根本特性上仍然是理性的这正如拉康所说的，精神分析师的治疗过程是通过话语交流而展开的过程，这就需要有一个主体以主体身份来引起对方的注意，治疗的过程就是将无意识组织为有意识的话语的过程。精神分析就是实现病人的无意识与理性的协调，在这种协调中，说到底是理性占据上风的。拉康进一步对分裂的“自我”的形成进行了分析，在他看来，这种分裂并不是压抑的结果，儿童在其最初的镜像认同中，就蕴含着分裂的根源。
1936年8月3日下午，拉康在墨尔本第14届国际精神分析大会上做了关于“镜像阶段”的报告，第一次阐述了其镜像理论。1949年7月在苏黎士召开的第16届国际精神分析大会上，拉康提交了“助成‘我’的功能形成的镜子阶段”的论文，再次阐释其镜像认同理论。按照拉康的看法，镜象阶段是人类自我人格的形成、人类与世界关系的发展中必经的一个阶段。在0-6个月时，婴儿就产生了对自身躯体与外部世界的意识，但这种意识是片断的，是对身体各部分的意识，各个部分之间是一种分离的关系，并没有形成一个统一的整体。在6个月之后（到18个月），幼儿开始涉及到主体性的辨认现象，即在遇到自己镜中的形象时表现出欢天喜地的样子和寻找部位的游戏。拉康认为，虽然6个月大的幼儿在智力上远远落后于大猩猩，但就其能在镜中辨认自己的形象而言，这是任何猴子所无法比拟的。“一个尚处于婴儿阶段的孩子，举步趔趄，仰倚母怀，却兴奋地将镜中影像归属于自己，这在我们看来是一种典型的情境中表现了象征性模式。在这个模式中，我突进成一种首要的形式。以后，在与他人的认同过程的辩证关系中，我才客观化；以后，语言才给我重建起在普遍中的主体功能。”这是拉康对镜像认同的简要描述。
拉康认为，在儿童的镜像认同中，一方面是其自身行动整体性协调的缺换，另一方面是镜像中意象的格式塔效应，这使得儿童在一种外在的理想形象即“理想我”中来发现和认同自身，因此，主体借以超越其能力的成熟的身体的完整形式是以格式塔方式获得的，即在一种外在性中获得的，这种外在的形象是预先存在的。镜中的形象与外在空间构成了一个完整的外在世界，它是自我认同的基础，自我也正是在这样的情境中建立了与外部世界的关系。由于自我是在自身身体碎片化的状态下认同于一个外在的“理想我”，这种认同就涉及到自我与外部世界的关系，而这个关系不仅是以机体内在的分裂为前提，而且这一认同本身又有待于不断地确证，这决定了有机体与外部实在的关系是异化的。“镜子阶段是场悲剧，它的内在冲劲从不足匮缺奔向预见先定——对于受空间确认诱惑的主体来说，它策动了从身体的残缺形象到我们称之为整体的矫形形式的种种狂想——一直达到建立起异化着的个体的强固框架，这个框架以其僵硬的结构将影响整个精神发展．由此，从内在世界到外在世界的循环的打破，导致了对自我的验证的无穷化解”。如果自我的认同最初就是在异化的幻象中发生的，那么，近代以来作为哲学根基的那个“我”，还真的存在吗？我们所确认的那个“我”，岂不是一种镜像中的形象？进一步说，那个成问题的“本真的我”（这是不存在的）岂不是由异化的镜像中的“我”建构起来的吗？在拉康看来，这个镜像中的“我”才是笛卡尔所说的那个“我”的真实形象。按照这个逻辑，黑格尔所说的社会中的“自我”，更是镜像中的“我”在社会中的重新建构。实际上，从弗洛伊德的精神分析学中可以知道，这两个“我”是同步建构的。在拉康看来，这种异化是无法通过异化的发展途径来消除的。“对于拉康而言，在镜像阶段出现的原初异化则被视为在社会中随机地编织它自己的路。”“主格之‘我’的‘异化的命运’就是指，个体永远与其本身处于不一致之中：主格之‘我’不知疲倦地倾注于凝结一个不可能被凝结的主体性过程，倾注于将凝固性引人人类欲望这一变动不居的领域。”这种利比多的倾注，在拉康看来正是一种病态的“自恋”。在拉康的思路中，镜象构成一切幻觉与精神分裂的来源，镜像中的认同是对异化的确认，这种确认只是反映了外部实在，而没有超越外部实在。
阿尔都塞将拉康关于“我”的批判与对资产阶级意识形态的批判结合起来。在《保卫马克思》与《读（资本论）》中，阿尔都塞认为：青年马克思从主体出发的人道主义，仍然是一种资产阶级的意识形态。在《德意志意识形态》之后，特别是到《资本论》等著作中，马克思才从这种意识形态中摆脱出来，走向一种科学的历史理论。在这一解读中，主体成为资产阶级意识形态建构的核心 在“意识形态与意识形态国家机器”这篇沦文中，阿尔都塞进一步指出，资产阶级的意识形态就是将个体建构为“自我”，建构为主体。“没有不借助于主体并为了这些主体而存在的意识形态这意味着，没有不为了这些具体的主体而存在的意识形态，而意识形态的这个目标又只有借助于主体——即借助于主体的范畴和它所发挥的功能——才能达到。”从前面关于拉康的论述中可以得出，这种主体只是一种幻觉这就就以理解阿尔都塞对意识形态的另一种描述，即意识形态是个人与其实在生存条件的想象关系的表达。通过这些描述，阿尔都塞将拉康关于主体的幻觉认同理论与意识形态批判联系起来了。
鲍德里亚的镜像认同批判理论沿袭了这一思路 在《消费社会》的最后一章中，鲍德里亚讲叙了1930年代拍摄的《布拉格的大学生》这部无声影片 贫困的大学生为了过上享乐的生活，与魔鬼做了一个交易，把自己镜中的影像卖给了魔鬼，换回了大量的黄金。有了钱的大学生从一个成功走向另一个成功，但却总是猫着腰在镜子前走过，但他所出入的上流社会对镜子却趋之若鹜 与此同时，他的影子或者与他同时出入交际场所，或者离开原型单独活动，甚至犯罪，从而给大学生带来了无尽的麻烦。大学生躲避起来，影子认为大学生出卖了自己，到处追捕他。一天晚上影子追到大学生的屋子，从其第一次走出来的镜子前经过大学生怀着对自己影像的怀念与对外在影像的愤怒，向镜中的影像开了枪。镜子碎了，影像消失了，但倒下的却是中枪的大学生在杀死影像的同时，大学生杀死了自己。他住镜子的碎片中，重新看到了自己，以牺牲自己躯体的代价找回了正常的人像。这个故事与拉康的镜像理论有异曲同工之妙二外在的影像已经成为大学生的真实生活，并与整个外部世界联系一体，但这却是异化的存在。大学生也在这种镜像的异化中，找到了自己所希求的日常生活。但这种异化的存在总是要出问题的、只有在打碎镜像之后，大学生才能回到本真的存在
《生产之镜》这个标题，就直接体现了上述的思想。鲍德里亚认为，马克思的生产理论体现了资产阶级意识形态，马克思实际上是在这种镜像中来面对资本主义社会的，这决定了马克思并没有跳出这种意识形态的陷阱要揭示资本主义社会存在的真相，就需要打碎生产之镜，只有打碎了这一镜像之后，我们才能在新的碎片中看清这个镜像的本质，从而找到另一种替代方案、基于这一立场，鲍德里亚对马克思的生产理论展开了全面的批评。
二、生产之镜与历史唯物主义的幻象
按照我的理解，马克思的历史唯物主义可以区分为双重逻辑：一是一般人类学意义上的生产逻辑。在这一层面，马克思强调物质资料的生产与再生产是人类历史存在的前提。正是通过对此的讨论，马克思才从唯心史观中解放出来。一是面对资本主义社会与古典政治经济学的资本逻辑。生产逻辑虽然构成了一切社会存在的前提与条件，但仅从生产逻辑出发并不能批判地分析资本主义社会，马克思也无法将自己的理论同古典政治经济学真正区别开来，因为古典政治经济学也是从资本主义社会的物质生产出发的。资本逻辑关注的是资本运行过程以及剩余价值的榨取过程，从中揭示资本主义社会的内在矛盾及其可能性的社会前景，这是马克思批判资本主义社会及其意识形态、论证无产阶级解放的理论基础。实际上，只有进入到资本逻辑之中，马克思才能揭示资本主义社会的运行过程及其意识形态效应一历史唯物主义的这两个层面，都成为鲍德里亚的批判对象，
在《物体系》、《消费社会》与《符号政治经济学批判》中，鲍德里亚将消费社会理解为是一个符号／价值占支配地位的社会，政治经济学批判中所理解的使用价值、交换价值都只有在符号／价值的统摄中才能得到真正理解，而这正是马克思的政治经济学批判没能开启的视野。鲍德里亚认为：马克思的政治经济学批判力图将使用价值从交换价值中解放出来，使之成为有用性？但马克思没有看到，这种有用性才是近代社会最具迷惑力的形而上学。在这种有用性的解放中，政治经济学批判设定了一个与人的需要相关的有用性对象，这种需要与有用性的区分与联接，恰恰是政治经济学的人类学的设定及其理论建构的前提。要摆脱这种困境，鲍德里亚认为就需要以符号政治经济学批判取代政治经济学批判。在《生产之镜》中，鲍德里亚通过讨论资本主义发展阶段再次提出这一问题。在《哲学的贫困》中，马克思描绘了交换价值发展的三个阶段：在第一阶段，交换的只是剩余产品，交换只具有局部的意义；在第二阶段，也就是资本主义工业生产阶段，所有的工业产品都处于交换之中，这是交换的普遍化；到第三阶段，人们认为不能出卖的东西，如德行、爱情、良心等，都成为出卖的对象。马克思认为，第一阶段到第二阶段的转变是质的飞跃，从第二阶段到第三阶段，则是一种量的变化。针对马克思的这一理解，鲍德里亚认为：“在第二阶段和第三阶段之间存在着决定性的转变。第三阶段是对第二阶段的革命，就像第二阶段是对第一阶段的革命一样。”《资本论》适合于第二阶段，但已经不适合于第三阶段。这一新的阶段不再是资本的生产过程占据统治地位，而是符码逻辑占统治地位，即一切都是通过符码操控而实现的，这是资本主义体系的新革命。这一新的阶段，正是他的符号政治经济学批判想要批判的对象。
按照我的理解，鲍德里亚的这个批评可归于资本逻辑批判的维度。鲍德里亚关注到资本逻辑运行方式的转变，并由此反思马克思的政治经济学批判，但这并不意味着鲍德里亚抛弃了马克思的资本逻辑批判理论，而是将这一理论发展到新的阶段。所以在《符号政治经济学批判》中，鲍德里亚认为自己是在发展马克思的思想但在《生产之镜》以及《象征交换与死亡》中，鲍德里亚则对马克思的生产逻辑展开了致命的批判，同时也对马克思的资本逻辑进行了更激烈的批评。
在鲍德里亚看来，马克思的生产逻辑体现了资本主义意识形态幻象，这主要体现在以下几点：第一，生产逻辑的人类学基础是错误的、鲍德里亚认为，马克思的生产逻辑与政治经济学具有相同的人类学前提，即把匮乏看作是人与外部世界关系的最初存在状态，人是一个追求经济利益最大化的理性人，是一个有欲望与需要的人，物被规定为有用性在《符号政治经济学批判》中，鲍德里亚对这种“有用性”与“需要”进行了批判，指出将物化约为有用性是近代社会最隐蔽的形而上学。在《生产之镜》中，他借助萨林斯的《石器时代的经济学》对匮乏的理念展开了批判。萨林斯认为，过去的人类学都将原始社会看作是一个匮乏的社会，并将现代经济学的理念作为解释原始社会的根据，以至原始社会成为现代社会的不发达的缩影。他通过对太平洋岛屿的土著人的研究，认为原始人的社会是一个丰裕的社会，这里的人不是欲望无边的人，他们也不按照现代经济的计算原则来规范自己的行为方式。与现代追求经济利益最大化的生产模式不同，原始人的生产模式是一种“低度生产的结构”，这是为了生计需要的生产，而不是为了剩余价值的生产。虽然这里也存在着交换，但这是一种互惠的交换，它以慷慨为特征，酋长的权力总与其慷慨联系在一起，权力就意味着在交换中要多给予。很显然，这并不是匮乏的时代。马克思将原始社会看作是匮乏的社会，沿袭了古典政治经济学与现代社会的思想，并将之反射到了原始社会，马克思的“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙”的思想就充分地体现了这一点。不仅如此，马克思在面对奴隶社会与封建社会时，都是从现代社会的理念出发来解释的，这正意味着马克思并没有真正地跳出现代社会的意识形态。
第二，鲍德里亚认为，马克思将劳动看作人的潜能，将劳动力的解放看作人的解放，这正是古典政治经济学的逻辑．鲍德里亚结合马克思关于劳动二重性的分析认为，马克思揭示了资本主义社会中劳动力的质性规定被量化规定所替代，即具体劳动被抽象劳动所替代，他由此认为，马克思力图将具体劳动从抽象劳动中解放出来，即劳动力使用价值的解放。根据前面的讨论，如果使用价值就是现代社会的最隐蔽的形而上学，那么劳动力的使用价值的解放，同样会陷入这种形而上学中，成为近代社会的意识形态要素。与此相应，将劳动看作人的潜能的本质规定，同样是古典政治经济学的逻辑要求、在这个规定中，一方面确认了通过劳动征服自然的合法性。根据黑格尔的劳动辩证法，劳动的过程就是征服自然、形成自我意识的过程。鲍德里亚认为，马克思吸收了同样的思想，所以在马克思那里，对自然的征服被看作是一个理所当然的事情。这种征服的观念与人类学意义上的匮乏观念是一致的。另一方面，将劳动看作人的潜能的本质规定，是对古典政治经济学及相应社会秩序的确认。资本主义的市场体系就是要将人作为劳动力生产出来，这一体系就是建立在将个人生产为劳动力的基础上的从更深的层面来说，劳动价值论的提出既是对人的本质特征的抽象，又对这种抽象的人赋予社会意义。所以鲍德里亚认为：“马克思对政治经济学进行了激烈的批判，但仍然处于政治经济学的形式之中。”按照这个思路，鲍德里亚甚至认为：“生产力与生产关系的辩证法、矛盾的连续逻辑、积极性和消极性的同质空间——所有这些（以及历史概念本身）都是根据资本主义生产方式的理想组织起来的，这个普遍的过程获得了自身的真理，达到了自己的目的。”在这个论述中，他从根本上否认了生产逻辑的合法性地位。
第三，鲍德里亚认为，我们今天处于生产终结的时代，这决定了马克思的生产逻辑无法适用于当代在《象征交换与死亡》的第一章中，鲍德里亚就指出：在今天，符号形式支配着一切，征服了劳动，掏空了劳动的任何历史意义。符号将劳动吸收到自身之中，并分派劳动。生产性的劳动被符码的再生产所替代，劳动价值论也被符号的价值结构所替代，这才是资本统治的新形式。在这里，剩余价值的原则远不及由符号／价值所产生的歧视原则更为现实，这是新的价值结构的规律起作用的社会。按照我的理解，价值的结构规律指的是，随着消费社会的兴起和电子媒介先导作用的介入，传统实体意义上的价值规律转变为以符号结构为基础的价值指涉关系，这种指涉关系不仅仅局限于传统经济学领域，而且指向由符号结构而来的文化领域。结合《符号政治经济学批判》中的讨论，今天的价值首先体现为由符号差异原则所产生的身份与地位价值，这种身份与地位价值既隐藏了剥削，又构成了社会合法性的基础。在价值的结构规律中，真实的实体层面消失了，人们找不到受奴役的实体根源，奴役无处不在，但又是大众自发或自觉认同的过程。在鲍德里亚看来，新的价值结构的规律使得生产辩证法崩溃了。“使用价值／交换价值、生产力／生产关系，马克思主义赖以运转的所有这些对立（其实这和理性主义思想赖以运转的真与假、表象与实在、自然与文化的对立模式是一样的）也以同样的方式被中和了。”当生产辩证法终结时，建立在生产辩证法基础上的革命理论也随之走向了终点，新的替代方案只有针对符码统治才能提出来。
根据上面的分析可以看出，鲍德里亚认为马克思的生产逻辑是对古典政治经济学与自由资本主义社会的镜像反映。在这种镜像中，马克思建构了一种认同当下现实的方式，这正是马克思陷入到资产阶级意识形态中去的地方。要打破这种意识形态的幻象，就需要打破生产之镜。另外，根据鲍德里亚的分析，资本主义社会已经越过了马克思所分析的阶段，生产逻辑已经被符号逻辑所替代，这时拘泥于生产逻辑，既不能认清资本主义的当下变化，又进一步将自身绑缚在资本主义社会的战车上。如果说，在《符号政治经济学批判》中，鲍德里亚还认为自己是在发展马克思的批判理论，那么在《生产之镜》与《象征交换与死亡》中，他则明确地表达了抛弃马克思的想法。
虽然在《生产之镜》中，鲍德里亚把批判矛盾直接指向马克思，但实际上他是想以此来批判现代性理论。马克思的哲学是对传统哲学的变革，如果马克思并没有跳出现代性的意识形态陷阱，那么在马克思之后并批判现代性的思想家是否真的摆脱了现代性的思维逻辑呢？鲍德里亚同样给出了否定的答案。在他看来，德鲁兹陷入到了欲望之镜中，福柯则陷入到厂权力之镜中。
三、镜像幻觉中的德鲁兹与福柯
在《生产之镜》的“序言”中，鲍德里亚在批评马克思的生产逻辑的同时，把写作《反俄狄浦斯》的德鲁兹和瓜塔里的创造性爱欲理论置于生产逻辑的同一维度上。在随后的《忘却福柯》中，对福柯的理论又展开了全面的批评在这些批评中，他力图揭示存在于这些思想家身上的共同的东西、也正是在这些批判中，鲍德里亚不断地同现代性思想相决裂。
德鲁兹接受和发展了弗洛伊德的欲望理论，并将尼采的权力的本体论改造为创造性的欲望理论，将这种欲望的创造性与马克思的创造性生产思想结合起来，提出了欲望一机器这一概念，以此来建构一种新的唯物主义精神分析理论，反对现代性思想中的总体、主体与再现理论，颠覆制约“欲望一生产”的一切因素。什么是欲望呢？对于欲望，传统的解释都是从缺失容体的意义上来理解的，从而将我们推到在生产与获得之间进行选择的处境，欲望只与获得有关。在这种理解中，欲望只与真实的缺乏有关，而欲望的创造性生产的内含，则被忽视了。德鲁兹与瓜塔里认为，康德的欲望理念有了很大的进步，甚至足革命性的康德把欲望看作是存在的能力，正是通过这种能力，现实事物才能被表象。在这里，康德已经将欲望看作是一种生产能力。但德鲁兹与瓜塔里又认为，康德并没有反思欲望概念，仍然把它当作一种缺失客体的生产能力？在这种情况下，欲望生产的只能是幻想的客体，所以精神分析学认为欲望只能生产幻想的客体，真实的客体是欲望所缺乏的，因为真实的客体只与外部自然界或社会生产相关联、精神分析学创造了一个与真实世界平行的幻想世界，这是欲望存在的世界，因此在每一个真实物体背后，总有着一个梦想的物体。但欲望的真正的创造性能量并没有得到充分的重视。在德鲁兹与瓜塔里看来，从马克思的观点出发，即自然与历史的相互内在规定出发，那么精神分析学本身就失去了社会历史的基础。对欲望的传统理解，也就使精神分析学无法真正地面对市场和交易，甚至使精神分析学认为无须去面对这一切。
从生产出发，德鲁兹与瓜塔里对欲望进行了新的理解。他们认为：欲望有其真实的对象，欲望的最后产品就是真实、欲望是被动的综合，它合成部分物体、身体，成为生产单元的功能。因此，欲望并不缺少对象，欲望所缺少的恰恰是主体。“恰恰是主体在欲望中缺失了，或者说欲望缺少固定的主体，除非存在着压抑，否则就没有固定的主体二欲望和其客体是一回事：机器，作为机器的机器。”欲望一生产体现了欲望的创造性能量，这是传统哲学的主体理念以及相应的形而上学理论所无法理解的。欲望一生产与社会生产之间的关系在于：生产总是将某些东西嫁接到产品上，而欲望一生产则是生产的生产，这种欲望机器的理想状态就是处于不断的转动之中，“事情的真相是，社会生产只是既定条件下的欲望生产。我们认为，社会领域是由欲望直接决定的，它是历史地决定的欲望生产，为了侵入和投入到生产力和生产关系中，利比多无须任何中介或升华、任何精神的运作、任何移情二只存在欲望和社会，没有任何其他的东西。”
虽然德鲁兹与瓜塔里的欲望理论对现代性思想进行了批判与解构，但在鲍德里亚看来，尽管德鲁兹他们在批评马克思的思想，但其创造性的欲望理论与马克思的生产与劳动理论仍然具有逻辑上的同质性，这无非意味着将被俄狄浦斯情结所包围的无意识作为生产机器解放出来。对无意识的这种认识，正是在资本主义社会的镜像中完成的，这是一种欲望之镜，人们也正是在这样的镜像中实现了自我认同。与德鲁兹和瓜塔里的欲望理沦相一致的，就是马尔库塞在《爱欲与文明》中所宣扬的爱欲观念，这同样是将爱欲理解一种创造性的生产潜能，这种生产潜能与劳动的潜能是一致的。马尔库塞将这种创造性的能量与游戏、劳动联系起来，以便从中寻找解放的可能性，这正是现代性的理念：可见，打破欲望之镜与打破生产之镜具有同样的意义。
那么福柯呢？道格拉斯·凯尔纳将福柯的思想发展划分为三个阶段：即早期关于人文知识的考古学分析，这主要以《疯癫与文明》、《诊所的诞生》、《词与物》为代表。中期关于权力的系谱学分析，这以《规训与惩罚》、《性经验史》为代表。80年代之后则转向了对自我技术、伦理学和自由的关注。知识考古学关注的是人文知识的构成规则，揭示主体的虚幻性；系谱学则揭示知识的社会权力运作过程，揭示主体的政治化意义及其权力效应在20世纪70年代，福柯可谓风头正劲，正是在这种语境中，1977年鲍德里亚写下了《忘却福柯》，对福柯的权力和性的理论进行了批判。
鲍德里亚认为，福柯的著作打开了话语分析与权力分析的空间，这是其著作中最有意义的东西，但“福柯的论述只是他所论述的权力的镜像”，他关于性与权力关系的讨论就是如此。这是他对福柯理论的一个总体定位。根据前面关于镜像的讨论，如果福柯关于权力与性的讨论只是对当时社会的一种镜像表现，那么毫无疑问的是，福柯并没有超越这个社会及其意识形态的束缚 在这一总体定位下，鲍德里亚从以下几个方面来批判福柯的思想：
第一，福柯关于性与权力的思考仍然停留于古典视野中，将性与权力看作是一种真实的存在．在《性经验史》中，福柯指出：性压抑的学说是17世纪之后才出现的，这种理念与资本主义生产秩序相一致，表明性与资本主义一般劳动是不相容的。对于这种理论，福柯提出了三点质疑一第一个怀疑在于，性压抑真的是一种历史事实吗？第二个怀疑在于，在社会中起作用的权力机器在本质上是维护压抑的吗？第三个怀疑在于，有关压抑的话语是否与权力机制交织在一起了呢？在福柯看来，与性压抑相反，在资本主义发展过程中，性与权力构成了一种双螺旋，但其中性是作为快感、作为生产性的能力而得到提倡的。在这个分析中，福柯揭示出权力是无处不在的，权力不是一种压抑性的东西，它建立在积极的、行动的法则之上，它与欲望同时存在，并通过对性经验的探索使自己得以建立起来。鲍德里亚认为，福柯的这一权力观念与德鲁兹一瓜塔里的欲望理念是一致的，他们的差别在于：在福柯那里，权力替代了欲望的位置，而在德鲁兹这里，欲望总在那儿。在这种讨论中，欲望、性、权力都被看成是真实存在的，这就使得权力与性等具有了一种形而上学的意味。根据鲍德里亚关于消费社会的思考，即真实的存在已被符号一物所替代，这是资本主义社会发展的全新阶段。在这一全新的社会中，正如巴特所描述的美国一样：性存在于一切地方，惟独不存在于性中。如果还认为性与权力是一种真实的指涉物，并将之理解为一种创造性的力量，这无疑是成问题的。
第二，权力与性作为一种生产性的能量，与生产逻辑是一致的，这种秩序只能导向一种更高的权力，而不能导向象征秩序。在《忘却福柯》之前，鲍德里亚完成了《象征交换与死亡》，在《忘却福柯》之后，鲍德里亚又写下了《诱惑》，以象征交换与诱惑作为对立于资本主义生产逻辑与符号逻辑的另一种文明运行方式。在他看来，“生产的源初含义并不是生产物质性产品，而是使之呈现出来变得可见：生一产。”这种生一产就是上述的创造性理念。福柯虽然在批判人本主义的主体理念，但在其后期思想中，他还是想建立一种不同于近代主体的主体伦理学，一种能够真正规定自身躯体、欲望以及自由发展的创造性能力的伦理学。性与权力的这种创造性能量，与资本的创造性生产是一致的，可以说，将性与权力作为一种实体性力量解放出来，将身体作为一种创造性的自然存在解放出来，这正是资本逻辑的内在要求。在我看来，鲍德里亚是以批判福柯的名义，来批判将性、无意识、权力看作一种创造性的力量解放出来的理论观念与社会替代方案。在他看来，这种解放理念正是资本逻辑的意识形态。鲍德里亚认为，这同样是一种生一产的逻辑。诱惑是与生产相对立的，与生产秩序将一切显现化、清晰化不同，诱惑则是从生产中回收某些东西，在诱惑的文化中，性是一种礼物，是相互交换的礼物，做爱只是根据必须发生的仪式来度量的这种相互性的最后结果。而对处于现代性中的我们来说，性只是变成了欲望在快乐时刻的实现。在鲍德里亚这里，一种象征性的交换还占据着主导地位。相对于性而言，我们的文化是一种过早射精的文化，性就是一种欲望的实现，这里没有延期，只有当下的即刻性。因此无意识与利比多经济学，都只是为欲望的总体自然化提供了空间，以便性作为一种必须实现的自然状态，性欲作为一种能量，不断地释放出来，永不停止，这正如资本必须不停地运转一样。“资本必须运转，重力和凝固都必须消失，投资和收益的链条不能停止，价值必须不断地在各个方向延伸。……正是资本和性欲的形式，作为标语和模型，在身体中出现。”而身体除了作为生产与性欲的模型之外，也不再有其他的现实性。“正是资本催生了劳动力作为能量以及身体作为欲望和无意识中心这一现代梦想。”“这就是欲望和无意识的本性：政治经济学的过量堆积以及资本的心理隐喻。”这使个人的一切都成为资本，个人也成为资本的管理者：即心理资本、利比多资本、性资本、无意识资本的管理者，这就是福柯告诉我们的东西：“没有受到压抑的东西，一切都是生产的”因此，欲望的解放正如生产力的解放一样，正好构成了资本逻辑所需要的意识形态，德鲁兹的欲望生产机器与福柯的性欲与权力的生产，同样如此。
第三，如果并不存在真实的性欲，存在的只是一种权力话语建构的性欲，那么这种权力是如何产生的？新权力又是什么样的？其实这是一个历史性维度的问题，这个问题对于以断裂为时间之维来理解权力建构的福柯来说，似乎并不存在。福柯的权力观还是一种单线式的、操纵的。如果权力是一种支配和统治，那么为什么没有反抗的存在？针对这种线性的权力观，鲍德里亚说“权力是可交换的东西”这种交换，不是经济学意义上的，而是诱惑意义上的可逆循环，否则权力就会消失。“单一性或碎片性：这是理性强加给我们的权力之梦。”而一旦进入到历史性之维中，权力就不只是建构一种真实，如性欲，不只是将自身复制为真实，或者为现实原则开启了新的空间，权力本身就是超真实，就是一种消失的过程。因此，针对福柯的论述，鲍德里亚提出的问题是权力的终结问题，这同时也是真实策略的终结问题。在“拟真的进程”一文中，鲍德里亚以美国1971年一家电视台的全天候家庭生活电视直播节目为例指出：福柯用来理解权力存在机制的圆形监控已经让位于一种全天候的电视直播，这是从监控系统走向了恐怖系统。在这种直播中，什么是真实的？是家庭生活还是电视影像？在人的行动中，什么是积极的？什么是消极的？这里已经没有中心，没有边缘；没有主体，也没有客体=这是传统透视空间的终结，同样也是传统权力的终结。在这个意义上，福柯的权力与性理论，都只是现代性的镜像反映。与马克思的生产逻辑一样，这种理论并不能真正地面对当代社会。
通过上面的讨论，鲍德里亚用一种镜像认同来描述马克思、德鲁兹、福柯等人的思想。在他看来，在这种镜像中，他们没有实现对当下文明的替代性思考，完成的只是对这种文明的极端完善境界的描述，在这个意义上，这是一种镜像中的认同，一种幻觉式的认同。这种镜像正是今天需要打破的，我们需要的是另一种文明模式。此时的鲍德里亚认为，这种另一种文明模式是以象征交换为原型的。关于这一问题，需要再撰文论述。
（责任编辑 林 中）