【摘要】灾异在公羊家的眼中绝不仅仅是一种自然现象，而是昭示天意天命的祥瑞谴告。公羊寿所著于竹帛的《公羊传》中已有明确表达；董仲舒既结合五行进行解说，同时又对灾异给予了理论概括；何休详细解诂《春秋》灾异，更是极尽其能事。灾异说的政治本意是谴告人君保持政治敬畏，检讨政治行为，调整政策政令，坚持民本政治，帝王的罪己诏是灾异政治的集中体现。就帝王君主而言，灾异不仅是一面自然之镜，是必须面对的铁定事实；而且是一把神圣之剑，是必须敬畏的天意民心。公羊家政治敬畏观念的灾异表达体现了一种可贵的人文关切和政治智慧。
【关键词】公羊家；灾异；政治敬畏
中图分类号：B234. 99文献标识码：A文章编号：1000 -7660 (2011) 05 -0115 -07
灾异思想在公羊学思想体系中占有非常重要的地位。透过灾异思想的神秘面纱，不难发现其中内蕴的政治敬畏观念。灾异既像一把神圣之剑，震慑帝王君主，保持政治敬畏，不可无法无天；又像一面自然之镜，警告帝王君主，面对铁定事实，不可无所作为。公羊家借着对孔子作《春秋》以及其中的灾异记录阐发了天人感应的“非常异义可怪之论”，表达了神学背后的政治敬畏观念，体现了深切的人文关怀，
一、公羊家灾异思想的历史演进
据刘逢禄统计：《春秋》记录日食三十四、晦二、星变四、震二、雨雪雨雹各三、霜二、雨木冰一、无冰三、不雨七、大旱二、大雩二十、大水十、地震五、地陷山崩水涌各一、螟三、螽九、饥三、无麦苗一、大无麦禾一、火六、人疴一、疾疫一、牛祸四、虫禽兽异四、雨一、蟓生一、有年一、大有年一、麟瑞一、外灾异八。在很多今人看来，这些自然灾异为什么在一部简略的史书中记载得如此详细呢？这与中国古代的天命观以及对天人关系的思考有联系。
早在西周时期，伯阳父论地震，就把天人合在一起说。从哲学上说，伯阳父一方面讲自然之道，带有朴素唯物主义成分；一方面又讲亡国之征，带有神秘唯心主义成分。 《国语·周语》载： “幽王二年，西周三川皆震。伯阳父曰：‘周将亡矣！夫天地之气，不失其序；若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震。今三川实震，是阳失其所而镇阴也。阳失而在阴，川源必塞；源塞，国必亡。夫水土演而民用也，水土无所演，民乏财用，不亡何待？昔伊洛竭而夏亡，河竭而商亡。今周德若二代之季矣，其川源又塞，塞必竭。夫国必依山川，山崩川竭，亡之征也。川竭，山必崩。若国亡不过十年，数之纪也。夫天之所弃，不过其纪。’是岁也，三川竭，岐山崩。十一年，幽王乃灭，周乃东迁。”这段记载不难理解，值得特别注意的是其中蕴涵着一种对政治人事的独特思考方式，即借天道说人道，借自然说国事。
孔子曾留下了著名的“三畏说”：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《论语·季氏》）天命难违，敬畏天命，才能谨小慎微，修养自己，才能敬事敬业，勤勉自己。敬畏之心不是恐惧之心，而是在心中悬设一个绝对命令，一把神圣之剑。孔子五十而知天命，懂得按照天理来行事，所以七十从心所欲而不逾矩，实现了敬畏与洒落的有机统一。现实生活中不少人，不懂敬畏，无法无天，往往会受到惩罚，没有好的结果。在政治生活中，“畏天命”就意味着保持政治敬畏。保持对天命的敬畏，恰恰成就人事的有为。如果没有政治敬畏，就会为所欲为，无限膨胀，最后自取灭亡。当然，在孔子的年代，天命之天还是主宰性的神，非人力所能把握，言天不可避免地具有神秘性。孔子如何把天人结合起来论述，《论语》并没有记载。但公羊家认为，孔子作《春秋》，寄托了关于灾异的天人感应微言大义。
公羊寿在传《春秋》时，虽然对《春秋》灾异解释不多，但已明确把天人结合思考，阐发了“天戒”与“应天”两大天人感应观念，开启了公羊家说灾异的先河。“天戒”观念是在解释僖公十五年经文“己卯，晦，震夷伯之庙”时说的：“晦者何？冥也。震之者何？雷电击夷伯之庙者也。夷伯者，曷为者也？季氏之孚也。季氏之孚则微者，其称夷伯何？大之也。曷为大之？天戒之，故大之也。何以书？记异也。”季氏专权，卑公室，天以地震作为警戒。 “应天”观念是在解释宣公十五年经文“冬，蟓生”时写的：“未有言蟓生者，此其言蟓生何？蟓生不书，此何以书？幸之也。幸之者何？犹日受之云尔。受之云尔者何？上变古易常，应是而有天灾，其诸则宜于此焉变矣。”这是对君上宣公不守常道，变易公田古制而实行税亩新制的感应表现。以今天的科学论，这种解释是很荒唐的，天人之间根本不可能会有这种感应。
公羊寿著录天人感应观念无疑为借天论政开了先河。比如昭公二十五年经曰： “秋，七月，上辛，大雩。季辛，又雩。”《公羊传》说：“又雩者何？又雩者，非雩也，聚众以逐季氏也。”很显然，这里把自然现象直接与人事行为挂钩，目的是表达放逐专权者季氏的政治要求。当然，灾异现象也不全是上天谴告警戒，还会是上天降临符瑞。比如哀公十四年“西狩获麟”就解释成“麟者，仁兽也。有王者则至，无王者则不至”。可以说，这是借麒麟进行想象性发挥，寄托王道理想，希望后圣拨乱反正，继承尧舜之道，推行王道于天下。
董仲舒进一步试图把春秋史事与《春秋》灾异一一对应起来，品评各种人事。这些材料比较完整地保存在《汉书·五行志》中。不妨来看几个灾例：一是“《春秋》桓公十四年‘八月壬申，御廪灾’。董仲舒以为先是四国共伐鲁，大破之于龙门。百姓伤者未廖，怨咎未复，而君臣俱惰，内怠政事，外侮四邻，非能保守宗庙终其天年者也，故天灾御廪以戒之”；二是“严公（庄公）二十年‘夏，齐大灾’……董仲舒以为鲁夫人淫于齐，齐桓姊妹不嫁者七人。国君，民之父母；夫妇，生化之本。本伤则末夭，故天灾所予也”；三是“成公三年‘二月甲子，新宫灾’……董仲舒以为成居丧亡哀戚心，数兴兵战伐，故天灾其父庙，示失子道，不能奉宗庙也”（《汉书·五行志上》）。这些解释都把“灾”与人事行为直接联系起来，要么解说政治问题，要么解说道德问题，要么解说战争问题，要么解说外交问题，要么综合解说各种问题。这种解说其实与公羊寿没有什么根本区别，只是加入有比较自觉的阴阳五行观念作为理论基础，所以班固说：“汉兴，承秦灭学之后，景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。”（《汉书·五行志上》）
仅仅解释《春秋》灾异，董仲舒是绝对不会满足的。董仲舒还要越出这种文本之外面向汉代的历史进行解说。董仲舒就“武帝建元六年六月丁酉，辽东高庙灾。四月壬子，高园便殿火”进行了如下分析：“今高庙不当居辽东，高园殿不当居陵旁，于礼亦不当立，与鲁所灾同。其不当立久矣，至于陛下时天乃灾之者，殆其时可也。昔秦受亡周之敝，而亡以化之；汉受亡秦之敝，又亡以化之。夫继二敝之后，承其下流，兼受其猥，难治甚矣。又多兄弟亲戚骨肉之连，骄扬奢侈，恣睢者众，所谓重难之时者也。陛下正当大敝之后，又遭重难之时，甚可忧也。故天灾若语陛下：‘当今之世，虽敝而重难，非以太平至公，不能治也。视亲戚贵属在诸侯远正最甚者，忍而诛之，如吾燔辽东高庙乃可；视近臣在国中处旁仄及贵而不正者，忍而诛之，如吾燔高园殿乃可’云尔。在外而不正者，虽贵如高庙，犹灾燔之，况诸侯乎！在内不正者，虽贵如高园殿，犹燔灾之，况大臣乎！此天意也。”（《汉书-五行志上》）董仲舒对“高庙”与“高园”两灾尽力发挥，向汉武帝建议要削藩、清君侧。巧合的是，董仲舒的灾说预测还在后来得到了应验：“先是，淮南王安入朝，始与帝舅太尉武安侯田蚧有逆言。其后胶西于王、赵敬肃王、常山宪王皆数犯法，或至夷灭人家，药杀二千石，而淮南、衡山王遂谋反。胶东、江都王皆知其谋，阴治兵弩，欲以应之。”（《汉书·五行志上》）想当时，董仲舒因“言灾论政”差点丧命，可“天灾若语陛下”被董仲舒说得活灵活现，“天人类比”倒也显得有理有据。
董仲舒不仅解说《春秋》文本中的灾异，而且解释现实生活中的灾异，还构建一套灾异理论。他说：“其大略之类，天地之物有不常之变者谓之异，小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。《诗》云：‘畏天之威。’殆此谓也。凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之，谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之，惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲陷人也。谨按：灾异以见天意。天意有欲也，有不欲也。所欲所不欲者，人内以自省，宜有征于心；外以观其事，宜有验于国。故见天意者之于灾异也，畏之而不恶也，以为天欲振吾过，救吾失，故以此报我也。”（《春秋繁露·二端》）这段话非常经典，直接将灾异之本与国家之失联系在一起，将灾异与内心修养和外事治国连接起来，指出了天意之仁是如何通过灾异谴告来促进统治者尽力做到内圣外王的。如果统治者能够做到内圣外王，则天下就会和平。所以董仲舒又说：“天下和平，则灾害不生。今灾害生，见天下未和平也。天下所未和平者，天子之教化不行也。《诗》曰：‘有觉德行，四国顺之。’觉者著也，王者有明著之德行于世，则四方莫不响应，风化’善于彼矣。故日悦于庆赏，严于刑罚，疾于法令。”（《春秋繁露·郊语》）这样，灾异的政治学意义就不断揭示了出来。
在汉代公羊家中，何休对灾异的解释是不胜其烦的，几乎每一次灾异都有发挥，但基本上不出公羊家灾异与政治相结合解说的一般套路。何休说：“天动地静者，常也。地动者，象阴为阳行。是时鲁文公制于公子遂，齐、晋失道，四方叛德，星孛之萌，自此而作，故下与北斗之变所感同也。”这是对文公九年“地震”的解释，与伯阳父简直如出一辙。又如何休对僖公十’四年“沙鹿崩”之“异”的分析：“土地者，民之主，霸者之象也。河者，阴之精，为下所袭者，此象天下异，齐桓将卒，霸道毁，夷狄动，宋襄承其业，为楚所败之应。而不系国者，起天下异。”这也与董仲舒所解基本类同。诸如此类，不胜枚举。当然，从伯阳父到何休，对灾异的具体理解各不相同，并各有侧重，值得再作仔细探讨。限于篇幅，在此引起关注的是他们都把灾异与政治人事紧密结合起来。
一、灾异说背后的政治敬畏观念
司马迁的自我期许“究天人之际、通古今之变、成一家之言”，指出了中国古代思想家的三大任务。孔子作《春秋》不仅是“成一家之言，通古今之变”，也是“究天人之际”。“究天人之际”的微言大义，董仲舒旗帜鲜明地替孔子说了出来：“《春秋》至意有二端，不本二端之所从起，亦未可与论灾异也，小大微著之分也。夫览求微细于无端之处，诚知小之将为大也，微之将为著也。吉凶未形，圣人所独立也，虽欲从之，末由也已，此之谓也。故王者受命，改正朔，不顺数而往，必迎来而受之者，授受之义也。故圣人能系心于微而致之著也。是故《春秋》之道，以元之深，正天之端；以天之端，正王之政；以王之政，正诸侯之即位；以诸侯之即位，正竞内之治。五者俱正，而化大行。然书日蚀，星陨，有蜮，山崩，地震，夏大雨水，冬大雨雹，陨霜不杀草，自正月不雨至于秋七月，有鹳鹆来巢，《春秋》异之，以此见悖乱之征。”（《春秋繁露·二端》）按钟肇鹏等的校释，“二端”即指小大、微著而言。《二端》篇的主要用意在“明灾异萌发之源，圣人能独见前睹，防祸患灾变于未萌”。如果善于体察天意灾异，掌握政治悖乱之征，就相当于保持了最起码的政治敬畏。一旦保持了这种最起码的政治敬畏，君主就能五正而王化天下。
灾异对政治行为作用的方式主要有两种：一是预测警告，二是应验报应。比如上述董仲舒对汉武帝时期的两场灾进行预测警告，尽管在当时政治生活中并没有直接的事实相对应，但可以提醒统治者引起注意，并采取必要的政治措施，防患于未然。如果不采取必要的措施，那么在政治生活中就会得到应验并受到应有的报应或付出极大的代价。灾异警告劝勉君主的具体展现过程，前述董仲舒的灾异理论概括可见一斑。何休也在具体解释中多处论及，比如说：“僖公饬过求己，六月澍雨；宣公复古行中，其年谷大丰，明天人相与报应之际，不可不察其意。”（僖公三年注）政治行为过分，就是大雨；政治行为合适，就是丰年。又如他在解释僖公十六年“五石六鹚”时指出：“王者之后有亡征，非新王安存之象，故重录为戒，记灾异也。石者，阴德之专者也；鹚者，鸟中之耿介者，皆有似宋襄公之行。襄欲行霸事，不纳公子目夷之谋，事事耿介自用，卒以五年见执，六年终败，如五石六鹚之数。天之与人，昭昭著明，甚可畏也。于晦朔者，示其立功善甫始而败，将不克终，故详录天意也。”作为国家衰亡征象的灾异之所以可畏，说到底不过是恶的政治行为受到天谴而已。如果保持起码的政治敬畏，问题完全可以化解，这就是公羊家谈论灾异的良苦用心。公羊家谈论已经发生的灾异报应有助于总结这些灾异可能产生的政治道德根源，可以吸取政治教训；察看当下正在发生的灾异谴告有助于检讨当前的政治道德现象，可以采取政治措施；分析将要发生的灾异征象有助于预测将来的政治发展走向，可以提出政治主张。
不管受到预测警告还是遭到应验报应，公羊家指向的核心是帝王君主，要求帝王君主保持政治敬畏。政治敬畏包括对政治秩序的敬畏、政治~伦理的敬畏、政治根本的敬畏等等。
从政治秩序来看，灾异反映的是政治秩序的失常。如果帝王君主借此来反省身处其中的政治秩序，及时发现可能出现的问题，无疑对于建立良善政治秩序是有帮助的。天道自然秩序失常就是人间政治秩序失常的直接表现，是天神在警戒帝王君主要注意可能的政治秩序失常。不管如何，保持这种秩序敬畏是统治者必须予以重视的。公羊家说灾异首要的就在阐发这个道理。何休写道：“孛者，邪乱之气。篲者，扫故置新之象也。北斗，天之枢机玉衡，七政所出，是时桓文迹息，王者不能统政，自是之后，齐、晋并争，吴、楚更谋，竞行天子之事，齐、宋、莒、鲁弑其君而立之应。”（文公十四年）这个对“有星孛于北斗”的解释所关心的不外就是“王者不能统政”，政治失秩，结果夷狄也称王称霸，行天子之事，诸侯也弑君篡位，一片混乱景象。要之，以灾异为表象的天序失常反映在政治秩序上就是王道衰败，霸道盛行，天下无道，秩序失范，如诸侯僭王，臣子弑君，大夫专权，陪臣执命。这就像何休注成公五年“梁山崩”所言：“记山崩壅河者，此象诸侯失势，王道绝，大夫擅恣，为海内害，自是之后，六十年之中，弑君十四，亡国三十二，故溴梁之盟，遍剌天下之大夫。”
从政治伦理来看，灾异反映的是政治伦理的失常，而政治伦理的失常集中体现在君主与宫廷当中，突出表现为奸臣当道，道德败坏，乱伦淫泆等现象。 《汉书·五行志》载： “定公二年‘五月，雉门及两观灾’。董仲舒、刘向以为此皆奢僭过度者也。先是，季氏逐昭公，昭公死于外。定公即位，既不能诛季氏，又用其邪说，淫于女乐，而退孔子。天戒若曰，去高显而奢僭者。一日，门阙，号令所由出也，今舍大圣而纵有罪，亡以出号令矣。京房《易传》曰：‘君不思道，厥妖火烧宫。”’奢僭过度必遭天戒，这就是董仲舒的结论，而京房“君不思道”其实也正好助公羊家之说。在公羊巨子何休的解释中，庄公十八年的“日有食之”在人间的表现是“后戎犯中国，鲁蔽郑瞻，夫人如莒，淫泆不制所致”，而同年的“有蜮”好像“蜮之犹言惑也，其毒害伤人，形体不可见，象鲁为郑瞻所惑，其毒害伤人，将以大乱而不能见也”。庄公二十年的“齐大灾”实在是淫乱成灾，即“是时鲁任郑瞻，夫人如莒淫泆，齐侯亦，淫诸姑姊妹，不嫁者七人”。面对这种王道不见、君道淫乱、臣道专权的有悖伦理现象，如果不采取果断措施，宣德教化，那就国将不国了。
从政治根本来看，灾异反映的是政治民心的丧失，这突出表现为帝王君主与民争利，漠视民生，不顾民命。比如，由何休注隐公五年“螟灾”可见“灾者，有害于人物，随事而至者，先是隐公张百金之鱼，设苛令急法，以禁民之所致”。又如，由何休注桓公十四年“御廪灾”可知“火自出烧之日灾。先是龙门之战，死伤者众，桓无恻痛于民之心，不重宗庙之尊，逆天危先祖，鬼神不飨，故天应以灾御廪”。再如，由何休注庄公七年“大水”与“无麦苗”可以“明君子不以一过责人。水、旱、螟、蠓，皆以伤二谷乃书。然不书谷名，至麦苗独书者，民食最重”。儒家政治思想最有现代意义的就是民本思想，公羊家继续发扬了这种民本思想，直接用来解释灾异。公羊家认为，漠视民食民利、民生民命、民心民意，最终是不可避免地会失去天下的。
在我们今人看来，灾异不过是一种自然现象，根本与政治人事没有关系。但在中国古代，尤其是汉代人的一般知识信仰与精神世界中，天人之间是有必然逻辑联系的。在以董仲舒为核心的公羊家天人感应系统宇宙图式中，一切灾异现象都多少反映了一定的政治道德行为。因此，灾异作为天意天心的反映，投射到人间就要求帝王君主去反省自身的政治道德行为，保持对政治秩序的敬畏、政治伦理的敬畏、政治民本的敬畏。一方面帝王君主正心正身，及时调整自己的政治道德行为，应对灾异的谴告；另一方面重视政治秩序、政治伦理建设，正朝廷正天下，不断推进政治官僚体制改革，选贤与能，争取民心，巩固政治秩序，发挥政教功能，建立良善政治。这样一来，“天戒若日”就如悬设的一把“神圣之剑”，借着“自然之镜”照射着人间，使君主不能“无法无天”、“无所作为”。
三、政治敬畏观念在罪己诏中的体现
公羊家灾异说虽然笼罩着一层神秘的面纱，但透过这层面纱可见宝贵的政治敬畏观念。政治不能不讲秩序，政治不能不讲伦理，政治不能不讲根本。面对着客观的铁定的灾异现象，谴告人君保持政治敬畏，检讨政治行为，调整政策政令，坚持民本政治，无疑在君主专制时代是没有办法的最好办法。
翻开汉代历史，灾异频繁发生，《史记》中多处散记，《汉书》专辟《五行志》详录，《后汉书》也有《五行志》详录。必须指出的是，在一个天人感应思维深入人心的时代，汉代灾异实录又是汉代政治生活大事的实录，这在尊重历史事实的史学家中也是一般知识信仰。随便挑选两则记录就可见一斑。《汉书·五行志中之上》载：“文帝后五年六月，齐雍城门外有狗生角。先是帝兄齐悼惠王亡后，帝分齐地，立其庶子七人皆为王。兄弟并强，有炕阳心，故犬祸见也。犬守御，角兵象，在前而上乡者也。犬不当主角，犹诸侯不当举兵乡京师也。天之戒人蚤矣，诸侯不寤。后六年，吴、楚畔，济南、胶西、胶东三国应之，举兵至齐。齐王犹与城守，三国围之。会汉破吴、楚，因诛四王。故天狗下梁而吴、楚攻梁，狗生角于齐而三国围齐。汉卒破吴、楚于梁，诛四王于齐。”文帝时的这种自然异象与政治事象难道仅仅是历史的偶然巧合？这在公羊家看来是不可能的，因为那是天人的必然因果联系。《后汉书·五行志》载：“桓帝延熹二年夏，霖雨五十余日。是时，大将军梁冀秉政，谋害上所幸邓贵人母宣，冀又擅杀议郎邴尊。上欲诛冀，惧其持权日久，威势强盛，恐有逆命，害及吏民，密与近臣中常侍单超等图其方略。其年八月，冀卒伏罪诛灭。”桓帝时“霖雨五十余日”的背后是“梁冀专政”。此类记载不胜枚举，可见灾异说在当时的影响。
不过，公羊家说灾异主要针对的帝王君主，用董仲舒的话说是要“屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》），通过“天”来限制“君”，防止权力欲望的过分膨胀，防止绝对权力导致绝对专制。这是因为在君主专制时代，人君很难找到人间的力量来限制，因为即便是相权也完全可以通过君权来架空。抬出神秘神圣的天来屈君，使作为“天之子”的君主力求孝天敬天畏天顺天，的确是一虽然神秘但也不乏理性的路径。这可是“义不讪上，智不危身” （《春秋繁露·楚庄王》）的政治智慧。帝王们如何对待灾异呢？像汉武帝那样一身霸气的君主只希望“屈民而伸君”，绝不想“屈君而伸天”。当年董仲舒谈灾异就被认为是胡说八道，并差点被处死，但是汉武帝到后来也改变了态度，即所谓“上思仲舒前言，使仲舒弟子吕步舒持斧钺治淮南狱，以《春秋》谊颛断于外，不请。既还奏事，上皆是之”（《汉书·五行志上》），而且在元光四年夏四月陨霜杀草、五月地震时，决定大赦天下，检讨自己的政治行为。
一般的君主对于灾异往往持有政治敬畏，这就是汉代非常流行的帝王罪己诏。《汉书·文帝纪》载：“诏曰：‘间者数年比不登，又有水旱疾疫之灾，朕甚忧之。愚而不明，未达其咎。意者朕之政有所失而行有过与？乃天道有不顺，地利或不得，人事多失和，鬼神废不享与？何以致此？将百官之奉养或费，无用之事或多与？何其民食之寡乏也！夫度田非益寡，而计民未加益，以口量地，其于古犹有余，而食之甚不足者，其咎安在？无乃百姓之从事于末以害农者蕃，为酒醪以靡谷者多，六畜之食焉者众与？细大之义，吾未能得其中。其与丞相列侯吏二千石博士议之，有可以佐百姓者，率意远思，无有所隐。’分析这个诏书，不难发现，文帝面对灾害首先表现出一种忧患意识、敬畏意识；然后检讨自己的个人智性德性，深感自己有“不明”智性，并将灾异与国家政治举措和个人思想行为的过失联系起来，进行深入反省，考察是否在天道、地利、人事、鬼神等方面存在不当行为；接着抓住民为邦本这个政治核心问题，着力检讨从百官奉养到民食民生状况以及农事农业情形是否有不合理的地方；最后责令臣子们选贤与能，推荐可以“佐百姓”的人才，改良现实政治。
文帝的这个“罪己诏”成为后来帝王的一个基本模式，产生了很大影响。后来多数帝王逢灾异就检讨个人行为和国家政策，基本上都还能做到敬惧修省，宽刑赦罪。 《汉书·宣帝纪》载：“夏四月壬寅，郡国四十九地震，或山崩水出。诏曰：‘盖灾异者，天地之戒也。朕承洪业，奉宗庙，托于士民之上，未能和群生。乃者地震北海、琅邪，坏祖宗庙，朕甚惧焉。丞相、御史其与列侯、中二千石博问经学之士，有以应变，辅朕之不逮，毋有所讳。令三辅、太常、内郡国举贤良方正各一人。律令有可蠲除以安百姓，条奏。被地震坏败甚者，勿收租赋。”’这个诏书明确地把“灾异”当作“天地之戒”，认为“灾异”与“政治”有必然联系，表明“灾异政治”是汉代政治的一大特色。作为人君，要求能群，宣帝检讨自己“今未能和群生”正是帝王正名以正天下的头等任务，充满了“甚惧”的内心敬畏。求通经致用之士，举贤良方正之才，在人才上着力，可谓抓住了政治主体的关键。紧扣立法工作，完善法律政令，在制度上着力，无疑抓住了政治建设的核心。针对受灾情况，减免勿收租赋，在民政上着力，真正抓住了政治治理的根本。由此可见，帝王君主能够通过灾异来正名正心正德，对政治的善是能起到积极作用的。宣帝还特别强调政治民本的重要，曾在灾异出现时提出了一项重要的政治举措，这就是“官吏循行天下”的制度。《汉书·宣帝纪》载：“夏四月辛丑晦，日有蚀之。诏曰：‘皇天见异，以戒朕躬，是朕之不逮，吏之不称也。以前使使者问民所疾苦，复遣丞相、御史掾二十四人循行天下，举冤狱，察擅为苛禁深刻不改者。”’以民为本，一定要体察民情，调查民意，了解民心。把“问民所疾苦”作为“吏之不称”的重要内容，不仅丰富了“吏”这个名号的政治责任要求，而且通过循新名责新实，建立官吏问责制，有效地推动了官僚体制建设。由此看来，在封建君主专制社会，如果君主能保持政治敬畏，就会对政治改良发挥极大效应。
神学的价值是双重的，可能成为民众的鸦片，也有可能成为民众的福音。公羊家灾异政治是其天人感应政治神学当中最有价值的内容。当神学用来神道设教，成为论证帝王统治合法性的时候，更多的是反动的内容；但当神学用来神道设教，成为限制帝王并促使其改善政治的时候，对民众来说多少都会带来实惠。稽文甫曾指出：“传统的旧文化中，有些东西，看着虽然是乌烟瘴气的，但其中却包含一种真理，或近代思想的某些因素。对于这些，我们应该像马格思对于黑格尔的学说一样，‘从神秘的外衣中，剥取其合理的核心’。”深入公羊家政治神学的哲学层面，在天人感应的天意主宰和主观随意的类比附会背后，可以看到灾异政治的人文内容。近代今文大师皮锡瑞综论灾异说时指出：“汉有一种天人之学而齐学尤盛。《伏传》五行，《齐诗》五际，《公羊春秋》多言灾异，皆齐学也。《易》有象数占验，《礼》有明堂阴阳，不尽齐学，而其旨略同。当时儒者以为人主至尊，无所畏惮，借天象以示儆，庶使其君有失德者犹知恐惧修省。此《春秋》以元统天，以天统君之义，亦《易》神道设教之旨。汉儒藉此以匡正其主。其时人主方崇经术，重儒臣，故遇日食地震，必下诏罪己，或责免三公。虽未必能如周宣之遇灾而惧，侧身修行，尚有君臣交儆遗意。此亦汉时实行孔教之一证。后世不明此义，谓汉儒不应言灾异，引谶纬，于是天变不足畏之说出矣。近西法人中国，日食、星变皆可豫测，信之者以为不应附会灾祥。然则，孔子《春秋》所书日食、星变，岂无意乎？言非一端，义各有当，不得以今人之所见轻议古人也。”如果我们历史地看问题，同情地了解公羊家，皮锡瑞所言是非常一针见血的。当代大陆公羊家蒋庆也曾指出：“天人感应说的功能非常明显，就是对政治进行批判。这种批判不是纯假灾异对统治者进行恐吓，而是揭示出统治者行为与灾异之间具有某种合乎逻辑的联系，从而使统治者见天戒而悔过自新，建立良好的政治。”其实，灾异背后蕴藏的政治敬畏观念还不仅仅局限在政治批判，更重要的是引导帝王君主进行政治改革，使政治秩序更合理，政治伦理更纯正，政治民本更落实。
（责任编辑杨海文）