【摘要】利奥塔的哲学思想经历了一个从欲望的政治学到判断的政治学的转换过程。在反思了欲望哲学的弊端之后，利奥塔开始了对公正问题的思考。在语言学转向的影响下，利奥塔将公正问题纳入语用学的视域，通过融合亚里士多德的“意见”、康德的“理念”和列维纳斯的“他律”来思考后现代伦理政治发展的新方向。本文试图清理出利奥塔论述公正问题的五个步骤，并分析差异政治学的社会意义。
【关键词】公正；异教主义；判断；小叙事；意见；理念；他律；语位
中图分类号：B565.5文献标识码：A文章编号：1000 -7660 (2011) 05 -0081 -10
利奥塔的哲学思想经历了一个从欲望的政治学到判断的政治学的转换过程。在早期的欲望哲学中，他宣称一切都是利比多能量，颠覆理性秩序及其再现机制的革命只能在欲望内部进行。但是，将从尼采而来的这种强力意志作为政治学的基础，忽略了一个最重要的维度，即对能量的肯定回避了正义问题。一切都是能量，导致的结果很可能就是弱肉强食的丛林原则，谁最强势谁就拥有最多的权力。在反思了欲望哲学的弊端之后，利奥塔在七十年代后期开始了对公正问题的思考，而亚里士多德的“意见”、康德的“理念”和列维纳斯的“他者”走入他的视野，成为他思考政治伦理问题的最重要的思想来源。
利奥塔将没有确切判断标准的认识、伦理和美学状况称之为“异教主义” ( paganisme)。“pagan”一词首先意味着不相信存在着绝对权威，它质疑理论在道德伦理实践中的优先性，认为判断没有先在标准，我们只能逐例判断。其次，“异教主义”意味着放弃了对宏大叙事的依赖，走向倡导小叙事的差异政治学和文化多元论。存在着不同的语言游戏，每个语言游戏都有自己独特的游戏规则，不存在统一各种语言游戏的元规则。知识分子的责任不再是替民众提供普适的价值和凌驾于一切话语之上的元规则，而是应当把小叙事的游戏尽可能地最大化。“异教主义”的第三个特征是将公正看作是与康德的想像力息息相关的创造性事务，它是一种在没有规则的情形下创造规则的能力。利奥塔最终提出语位政治学，将反思判断扩展到所有语言游戏。
一、柏拉图式的原罪：
从认知推导出伦理实践的模式
利奥塔认为在伦理学的历史中，存在着一种混淆两种语言游戏的话语模式。这一模式的代表就是柏拉图。柏拉图继承了苏格拉底的伦理思想的精髓，将德行看作是对善的认识。一个人只有对事物、对自己有正确的认识，才能够行为端正。知识本身就足以使人行善，并因此带来幸福。在柏拉图看来，正义就是对“正义的本质”的模仿，而这一本质必须由理论家、哲学家或政治家来阐明。
利奥塔将这一模式概括为：Si(si P，alorsQ)，alors R，其英文表述为If (if P，then Q)，then R。if…fhen…是描述性话语的经典模式，即后件可以从前件之中推演出来的逻辑蕴涵模式。我们可以将其解读为：如果我们获得了“什么是公正”的定义，那么我们将拥有一个公正的社会。这一模式隐含着如下预设：首先，正义的标准是存在的，正义的问题是要努力证明道德律令的合理性和普遍有效性。其次，标准可以为我们认识，并依据这一理论话语来指导实践。由于道德律令的内容是确定的并披上了一层普遍真理的外衣，道德问题往往演变为如何服从的问题。最后，以德行为内容的知识必然是对本质的认识，它的权威对一切人都具有约束力，而个人的“意见”则被清除出伦理学的领域，因为它是变动不居的，不具备真理性价值。
这种模式的后果是什么呢？第一，标准是有限的，它无法应对道德实践的无限可能性，任何道德标准都有它不能涵盖的反例而自动失效的时候。例如“不许杀人”、“不许撒谎”、“听从多数人的意见”（民主原则）、“爱你的敌人”（博爱原则），这些清规戒律都有无能为力的特定场景，而与之背道而驰的判断却往往是道德的和善意的。其次，它使得压迫合理化了。假定行为可以设定标准并可以上升到真理的高度，那么任何人都可以打着道德执法者的旗号来将其对“他者”的压迫和审判合理化。结果往往是，对戒律不折不扣的照办造成了最严重的不公正，道德标准最终成为了控制和支配的代名词，成为了箝制自由的罪魁祸首。事实上，我们无法从知识推导出行为的准则，正义不是服从的问题；恰恰相反，过分细化的义务往往造成的是不公正的结果，而那些最服从的人往往是最不公正的人。
二、逐例判断的“异教主义”
利奥塔认为柏拉图的模式混淆了描述性语言游戏和指令性语言游戏。前者属于认识论领域，是关涉事实判断的真理性话语，解决“是怎样”的问题；后者属于伦理道德领域，是关涉正义的价值判断，追问的是“应该怎样”的问题。从“to be”不能推导出“ought to be”，从“实然”不能推导出“应然”。两个语言游戏遵守着各自的规则，它们之间是不可通约的。事实上，拒绝从描述推出指令的观点并不是利奥塔的独创，早在亚里士多德那里，他就反对柏拉图的这一模式，认为知识不能成为道德伦理实践的先在标准。
亚里士多德是第一个将理论哲学和实践哲学区分开来的人。在亚里士多德看来，柏拉图的困境在于用一个最高的模型——理念——来囊括真、善、美的所有范畴。事实上，人的美德不是知识，而是与感受、激情和欲望相关。德性是对欲望和激情的控制，道德的判断既不是完全听任于它，又不是完全舍弃它。每一种德性都存在着不及、适中和过度的情况。德性就是舍两端而取中间。例如就财富的接受和支付而言，过度了就是挥霍，不及就是吝啬，而合适的情况是慷慨；就名利而言，过了是虚荣，不足是谦卑，而唯有淡泊居中；就与人相处的原则而言，过了是巧言令色，不及是寡情薄义，中间则是不亢不卑，以诚相见。然而中庸之道并不意味着将两端相加之后再除以二的平均值，而是指在合适的时间，合适的情况下，以合适的方式来控制欲望、做出选择的能力。
那么怎样做才能算得上是“合适”呢？“合适”意味着不存在着关于道德伦理实践的普遍原则，我们只能根据周遭环境做出合适的判断。用利奥塔的话来说，“合适”就是指不存在着公正的绝对标准，我们只能在语境（处境）中考虑各种环境因素，逐例判断。在关于公正的访谈中，泰伯曾经问利奥塔：亚里士多德的确是不凭借标准来判断，但一个审慎的人之所以可以做出明智的判断，难道不是因为他受过教育，存在着良好的习惯和灵魂的教化吗？至少亚氏说存在着美德，也提到过公正的“气质”。利奥塔回答到：并不是因为下判断的人具有美德，由此他就一定能做出公正的判断，而是因为他做出了正义的判断，然后我们才认为他是道德的。而亚里士多德在提到“气质”时，也不是指下判断的人先天具有公正的“气质”，而是指这一“气质”通过正义的判断显示出来。在公正游戏中，没有“永远”而只有“经常”，如果一个法官“经常”做出公正的判断，那么我们可以假设他是公正的，但我们不能说他是“永远”公正的。道德判断不是根据公式做出，而是根据处境发表自己的“意见”，这就是被亚里士多德称之为“实践智慧”( phronesis/prudence)的东西。
三、从“意见论”到“理念论”
1．意见论的症结
利奥塔一度非常着迷于尼采的强力哲学，早期的《利比多机制》和《冲动装置》都可以看作是这一思路的尝试。尽管利奥塔在这一时期很少引用尼采的东西，但是后者无疑成了他思想最重要的参照。不独利奥塔，德勒兹、瓜塔里等法国思想家也捣毁了一元论和多元论的差异，着迷于尼采的“神奇公式”：多元主义等于一元主义，质的差异最终都可以转换为量的差异。一切都是欲望，理性只是欲望的掩体；又或者，一切都是叙事，概念只是伪装好的隐喻。一切差异都是同中之异，它们无非是能量、程度及解释的差异。在一个崇尚力量的世界，批评家的任务不在于关注作为实体而存在的静态的物质、意义、真理和主体，而在于揭示力的关系，揭示欲望和意志将它们生产出来的动态过程。
然而欲望哲学的最大问题，就是放弃了对正义、责任和道德问题的思考。“当尼采宣称一切都是权力意志时，他使我们的注意力离开物质、主体和事物，而将这种注意力转向这些物质间的关系。这样一种关系，按照尼采的理解，都是力的关系：引力和驱力、统治力和臣属力、施力和受力等等……形而上学就是‘动态’的‘过程’形而上学而非物质形而上学，是变化的形而上学而非存在者的形而上学。”尽管这些对力的分析有助于我们去发现代社会中更为隐秘的支配形式，但是我们必须看到，这种强力意志或是力的关系只会朝着更强或是更弱的方向发展。倡导小叙事的多元主义其实还是一元论的意志哲学，最终导向的依然是以力量取胜的丛林法则。由于忽视了对道德伦理问题的思考，利奥塔坦言，欲望哲学要么滑向某种犬儒主义或是享乐主义，要么导致没有法则的悲观主义和虚无主义，由此带来暴力和恐怖。如果没有法则的约束，修道士也会变成魔鬼。
在某种意义上，亚里士多德的“意见”同样也面临着与力量的一元论哲学相似的困境。既然没有关于公正的普遍的行为准则，那么每个人都有权根据自己的处境做出判断。在缺乏先在的判断标准的前提下，大多数人的判断总是被视为是较好的，因此多数人的声音往往更具有指导现实的权威。“什么是正义”最终依赖于大家的一致看法，即习俗、惯例、道德风尚或是法令一类的东西。智者派的习俗论和亚里士多德的意见论为政治和伦理实践摆脱知识的束缚开辟了一片空间，却也遗留下了实践哲学中最大的难题。如何保障已经共时化的约定俗成的“语言”——道德习规、惯例、审美共识、阅读规则、以传统和历史面目出现的权威——不会对个人自由构成威胁呢？是否多数人的利益应当优先呢？如果是，那么我们就始终都只能牺牲少数人的利益。但问题是，每个人都属于不同意义上的少数，每个个体都是不同的社会团体的成员，而这些社会团体并不形成连续的、统一的整体。“由于在意见的领域没有目的性。它将冒着由习俗来确定的风险。在这种情况下，没有可能的政治，只有共识。一个被赋予了‘我们’的权威的主体”。多数并不意味着正义，借“我们”的名义来获得合法性的民主政体倒往往是专制和暴政的最佳掩体。在颠覆了“元叙事”的至尊地位之后，如何保卫小叙事的存在，如何不让倡导多样性的“异教主义”陷入习俗和共识的泥潭，如何避免意见的多元论重复尼采的力量的一元论悖论，这些难题始终萦绕在利奥塔的脑海中。
利奥塔意识到，“意志的哲学本身不能被看作政治哲学”，“对于公正，我们必须要有别的什么东西的制约”，因为“所有意志的哲学……不可避免地陷入一个速度的问题（减速、加速、沉积），因为它最终是一元论的哲学。”异教主义总是处于意见的判断而不是真理的判断之中，这是利奥塔从亚里士多德那里获得的最大启发，然而逐例判断的政治学需要一个制约的因素，为了解答这一难题，利奥塔将目光转向了康德的思想。
2．康德的绝对命令、义务感和理念
在康德那里，道德命令是定言命令，即绝对的、无条件的，与假言命令相对。所谓绝对命令，就是指道德命令没有任何经验的内容，它不能从现实中被推导出来。它把行为本身看作是目的，而与别的目的无关。假言命令则遵循“如果…那么…”的模式，即“如果你希望那样，那么你就必须如此这般行事。”在这里，意志本身不是作为目的，而是作为实现别的目的的手段。康德认为，在客观上，道德法则不依存于经验的对象，在主观上，它不受制于本能和爱好的需要，它的目标指向某种与天生的本能、爱好不同的情感，即义务感。义务就是人对道德法则的敬畏感；只有出乎义务感而行动，人才具有道德价值。
义务与自律的概念紧密相连。所谓自律是指自由意志为自己立法。道德命令对行为主体的强制性并不来自外部，而是来自理性对自己行为的某种强制。人尽义务，不为利益，不为他人，只是为了尊重自己。在这一王国里，每个有理性者既是成员，又是首脑；既是臣民，又是主人。只有这样，当我们服从道德律令时，才不会是出于爱好或恐惧而行动，而是因为自己是这规律的立法者，出于维护自己的尊严而已。由此康德设想了一个目的王国的自由理念。作为目的王国中的成员，每一个有理性的人应该“如此去行动，好像你的行为准则会通过你的意志成为普遍自然律似的。”在这一定言命令中，我们看到个人的主观准则和理性的普遍法则统一起来。道德判断首先是个人的，是单称判断，而借助于一个目的王国的理念，即通过自由意志为自己立法，单称判断应该而且能够成为全称判断。完全割裂开来的感性和理智世界通过理念获得了沟通的契机。
显然，利奥塔认同康德对描述性话语和指令性话语的区分，以及道德命令不可以被推演出来的论断，两者都认为义务是没有具体内容的。与康德不同的是，利奥塔并没有止于一个没有经验内容的道德律和一个由先验主体来实践责任的抽象空洞的形式，前者立意探讨的是普遍义务的可能性条件，它遵循的是一种先验分析的进路。而利奥塔选择了另一进路：在接受无条件的道德命令和因此而引发的尊重的情感的前提下，他将亚里士多德的“意见论”和康德的“理念论”连接起来。正因为我们不知道道德命令的确切内容，所以在特定的场合下，我们只能尊重伦理事件的独特性，根据语境来逐例判断并承担起由这一判断所带来的责任。判断的主体不再是一个抽象的自律主体，他本身是语言游戏中的一个节点并在判断中不断地被建构与重构；而判断的能力也不是康德意义上的对一切伦理事件都有效的先天的、普遍的能力，而是对特殊的语用事件做出判断的能力。
但是在道德命令是一个理念而不是经验的事实这一点上，利奥塔继承了康德的遗产，并希望借此来解决前面意见论所留下的难题。根据康德在第一批判中的界定，理念简单来说就是理性概念。理念虽然毫无经验内容，却并非与经验现实毫无关碍，它对后者起一个调节和制约的作用，是一个调节性原则。例如在道德实践中，真正具有道德价值的行为是“出于义务”而行动，但由于人是感性的动物，不可能完全排除欲望、爱好、兴趣和利益的影响，完全按照法则行事，由此他是在实践中朝着“善良意志”这个目标不断靠近，但永远不可能达到它：“这个现实性作为一个极大值的概念，永远也不能与之重合地具体给予出来。”尽管这样一个理念只能部分地实现，但它的作用却是极其重要的，’它为人类的实践生活提供了一个最高的价值标准和值得去追求的理想化的境界，从而让我们在这一目标的指引下来规约自己的实践生活。毫无疑问，利奥塔需要这样一个超验的、对现实行为具有约束力的理念来中和一元论的危险，而康德的理念为其提供了思想资源。
3．双重正义
利奥塔的理念虽然从康德而来，却又在关键的问题上不同于后者。在康德那里，理念是“有关一个给予的有条件者的诸条件的总体性的概念”。总体性在道德的领域表现为理性存在的整体，在政治学的领域表现为人类的共同体，一个通往永久和平的整体。在这一点上，利奥塔并不认同康德，因为他的理念不再是一个总体性的理念，而是一个多样性的理念。多样性的理念在于坚持语言游戏之间的“不可通约”，不存在着一个可以支配所有领域的元叙事。异教主义承认存在着许多小叙事，而知识分子的责任不再是替民众提供普适的价值和元规则，而是将小叙事的游戏尽可能地最大化。由此，利奥塔的正义表现为“双重正义”：一方面，在指令游戏之内，正义属于亚里士多德的意见论的框架，即我们没有伦理判断的先在标准，只能根据语境逐例判断；另一方面，在所有的语言游戏的层面上，正义是一个康德的理念问题，即正义在于确保各语言游戏的异质性，“要公正”的指令对所有的语言游戏都构成约束力。“元正义”取代了“元叙事”，这正是从意见论到理念论发生的微妙变化。
将保持语言游戏的多样性和异质性视为惟一的正义，这一立场遭来了众多批评家的非议，很多批评家认为倡导小叙事的“异教主义”仍然是总体化的“宏大叙事”的变形；它仅仅认同一条元规则，就是不存在可以统领各语言游戏的普遍规则。换言之，将“多元性”置于一切价值判断之上有重返“元叙事”的陷阱的嫌疑。利奥塔的辩护策略仍然乞灵于理念的反思用法，即多样性的正义并不是一个概念而是一个理念；我们只是朝着一个极大值无限接近，但是永远也不会真正地和这样一个极大值相吻合；理念的作用是调节性而不是规定性的。
四、他律的伦理学
康德认为，自由乃是出于“自己”，而不是“他者”：意志自由是自己给自己立法，服从法律就是服从自己。我不仅应该服从道德律令，而且能够服从道德律令，自由意志保障了这一合取命题的可能。“义务”是“你应该”的事务，而“自由”是“我能够”的问题，但在康德那里，这两者的主体是同一的，义务的主体就是自由的主体，被赋予义务的实体和第一因的实体是同一个实体。在理念的运用上，利奥塔基本上秉承了康德的遗风。但是在自由理念的自律基础这一问题上，利奥塔偏离了康德哲学的轨道。立法的权威究竟从哪里来？来自自己还是来自他者？是内在于主体自身还是某种完全外在于主体的力量？在这个问题上，后现代思想家和启蒙思想家的主体哲学划清了界限。在利奥塔的语用学中，指令的发出者和接受者是截然两分的，被置于义务状态的是受话者，而拥有权利和自由的是说话者。每一个指令的发出者首先都是作为受话者而存在，立法的权威不是来自主体自身，而是来自某种匿名的“他者”。话语始终是接收到的话语，人们不是通过言说而是通过聆听才进入语用链接的。由此公正不是自律的伦理学，而恰恰是“他律”的伦理学。但这一“他律”不是康德意义上的与自然必然性相联系的，受制于外在的感觉经验，将利益、欲望、爱好看作是行为的动机的“他律”。对利奥塔而言，立法的权威也不能从这一经验的感觉世界中去寻找，而是要从一个完全外在于主体的、超验的世界中去寻找。
借助于列维纳斯的“他者”，利奥塔为其语用学跳出主体哲学的窠臼找到了可能的途径。在传统思想史上，主体与他者之间始终是一种认识与被认识的关系，“他者”本质上来说是可以被“我思”认识、同化的客体，而认识的本质就在于消抹差异，建立起同一。以列维纳斯为首的当代法国思想家敏锐地意识到，正是“他者”的缺席，导致了现代文明的危机。列维纳斯始终坚持他者的陌生性、不可知性和不可占有性，认为他律的伦理学必须替代总体性的本体论，成为第一哲学。“绝对他者”是超越的、外在的，不可能被主体认知，也不可能被其所同化，这是利奥塔从列维纳斯这里获得的最大启发。我收到了一个要行动的指令，但是不知道这个指令是谁发出的，也不知道指令的内容到底是什么，我处于完全被动的状态，只知道我的所作所为对他人负有责任。责任是即刻发生的，它意味着道德命令在语用链条中不是被理解了，而是被感觉到了。这是一种类似于康德的“尊重”的情感，利奥塔多次强调义务的这一情感特性。
列维纳斯的“超验”和康德的“出于义务”有着一拍即合的默契；义务不是作为确定的语用内容而是作为一个语用事实而存在，即义务不能理解为“你必须这样做”或“你必须那样做”，而只能理解为“你必须行动”。换言之，在我们弄清楚指令的内容之前，“必须行动”的这一义务先于行动的内容而存在。在西方文明中，“知识引导行动”的理性传统始终占据着优势地位，而哲学也被定义为一种行对知的从属关系。在行之前不经过深思熟虑和全盘考量往往被认为是天真的、不成熟的、非理性的，只有在全知的情况下，我们才可能克服意想不到的困难，才能化险为夷，转危为安。通过已知来推算未知，知让我们生活在确定和安全的状况中。然而迷恋确定性的代价是行为不再听从道德诫命的无条件的召唤，伦理实践已经落入对风险、利益、得失的算计和谋划中。
在列维纳斯这里，我和他者的关系是不可逆的：我不能替代他者的位置。我和他者的不可逆性引申出责任的无限性和不对称性。责任是无限的，道德判断不存在对自身利益的计较和反复权衡，后者无疑会限制我对他者的绝对义务。责任是不对称的，因为我不能对对方要求一个互惠的义务。义务不是建立在共识、回报、等价交换的基础之上的。利奥塔将列维纳斯的“我”和“他者”之间的不对称性转换成语用学链条上的“说话者”和“受话者”的不对称性。在他看来，在西方思想史上， “我” （说话者）替代“你”（受话者）的位置之所以可能，是因为要么它预设了一个集受话者、发话者甚至于法则于一身的“先验主体”，要么它预设了说话者和受话者之间的可交换性。列维纳斯扭转了这一自律和对称的伦理思维，他试图创建的不是言说的伦理学，也不是对话的伦理学，而是倾听的伦理学。存在着“要公正”的指令，但是怎样才算是公正，我们却并不知道。公正的判断既不是根据先在的概念也不是根据对将来的推算而做出，每次都必须逐例判断，承担起判断的义务，然后沉思是否公正。
五、语位链接与反思判断的政治学
但是，他律的伦理学也存在问题。首先，这一发出命令的“他者”到底是谁？第二，倘若过于强调受话者之于“他者”的被动性，人的自由又何在呢？我们先来看第一个问题。这个“他者”是上帝吗？利奥塔虽然深受犹太教的影响，但他显然不希望哲学最终成为宗教的附属品。是列维纳斯的“他者”吗？如果把说话者理解为匿名的法则的来源，似乎也说得过去。但即使是作为说话者的“你”，也不是先于话语而存在，“你”和“我”一样是在语用过程中被建构起来的。在接下来的分析中，我们将看到这个绝对超验、外在于我们的“他者”其实是在时间中发生的语用事件。借助于事件的独特性，列维纳斯的他者的伦理学转换成了利奥塔的语用事件的政治学，而哲学因此而与宗教保持了距离。
在《利比多机制》之后，利奥塔开始借用英美语言哲学的资源从语用的角度来分析公正问题。利奥塔试图论证任何语用事件在“发生”时至少表象了一个世界，每一个“语位”（phrase）在发生时都由四个事例构成，即言者、听者、涵义和指称。语位在发生的时刻，它本身只能显示其发生和存在而没有具体的内容，利奥塔称之为“表象”(presentation)；但是接下来的语位可以把前一个语用事件放到具体的情景和关系之中，并确定它的意义和内容，利奥塔称之为“处境”( situation)。这一区分有时也被表述为“quid”和“quod”或者是“il arrive/That it hap-pens”和“ce qui arrive/What happens”。不管以什么方式来表述，前件是指“事件”在“此刻”发生的独一无二性，而后件则指把此绝对相对化、关系化，赋予其确切意义的过程。在语位政治学中，合法性成为了一个永远迟到的问题：对语用事件的意义诠释总是由下一个语用事件来完成的，其合法性、有效性不是由其自’身决定，也不是由悬搁了历时变化的差异系统决定，而是由后边的“迟到者”给出的。
在这里，语位实际上履行着两个功能，一个是消极的，另一个则是积极的，前者意味着理性的限度，而后者暗示着主体的自由。事件的独特性始终提醒我们，存在着不可表象的、超越了主体的认识能力之外的东西。我们当然有对其它语用事件做出判断和解释的自由，但是我们必须尊重事件在发生时的独特性，它的意义不可能完全’为我所理解，也不可能完全由我来定义。同时我们必须意识到，自己的判断和解释也只是另一个语用事件，正确与否，效力如何，必须由后来的语用事件给出。作为语用链条上的听者或言者，个人只是一个有限的存在。但是，语位尚有一层积极的功能，即“链接是必然的，但是如何链接却不是必然的”，对于前一个语位，存在着各种可能的链接，存在着创造新的链接方式的自由。因此，公正游戏还应当是与想像力相关的创造性事务。如果要公正，不仅要懂得尊重语用事件的独特性，而且要有勇气去挑战钳制他人自由的权威，改变那些不合理的游戏规则，发明新的链接方式。
在这里，利奥塔再次求助于康德的思想资源：没有预先的判断规则，由此我们所使用的就是“反思判断”。反思判断作为一种从特殊出发寻找普遍的判断，无疑为利奥塔反抗科学技术理性的霸权提供了一个重要的思想资源。但是，利奥塔的“判断”更侧重“事件”在“发生”时的独特性，而康德的反思判断则更侧重一种从特殊到普遍的先天能力，即在想像力的独创与知性的共识之间寻找一种平衡。必要的时候，康德宁可牺牲天才的洞见，也要把合法性赋予普遍化的共识。利奥塔并不是说独特性不存在着普遍化的可能，作为事件的“that it happens”总会变成有着共识的“what happens”：天才现在的独创性将来会成为被公众接收的规则。但是他并不将这一这种普遍化的过程看作是主体的某种先天能力，而是看作一个后天被语言文化共同体所接受的经验事实。而这一在经验中达成的共识不仅不是利奥塔着力关心的问题，而恰恰就是创造性的语位事件反叛的起点。利奥塔认为，这样一种处在边缘、却坚持批判和创新的精神远比普遍化的结果更为可贵，因为人类真正的自由，不在于它已经实现了的东西，而在于它还远未成为现实的各种可能性。而任何理想主义，一旦当它从边缘谋取了一个中心的位置，成为现实规则的制定者和受益者，它完全可能从受压迫者摇身一变转而成为践踏他人理想的独裁者，从而陷入新的两极对立关系。正因为如此，利奥塔坚持后现代是一种批判和创新的实验精神。尽管后现代栖身于现代性之中，但它并不是现实主义的，它只是暗含在现实性之中并对现实构成威胁的可能性，是对现存事物的肯定理解中所包含的否定理解。它虽然为将来制定规则，但它的合法性是后来的迟到者给出的，就当下而言，它不具备合法性和正当性。
“想像力的活动由此扩展到了所有的游戏，所有的语位体系，所有的关系。”利奥塔认为反思判断不仅可以运用于美学，还可以运用于政治领域，康德缺乏的是某种经验的伦理学和政治学。事实上，规则的缺乏不是某个领域所特有的现象，每个领域在不同时期都会有对突破旧有的游戏风格、创造新的链接的需要，反思判断正是这样一种为将来书写规则的活动，而这一特点适用于所有的思维和艺术活动，即使是科学也不例外，利奥塔在《后现代状况》里将“背谬推理”作为科学合法化的模式就很好地说明了这一点。公正在某种意义上就是追求一种不受共识束缚的正义实践：关键不在于遵守旧有的游戏规则，而是要不断地进行实验和创新，寻找新的规则和建立新的边界。如果没有这样勇于挑战的精神，我们很难想像，犹太人、黑人、女性、同性恋这样一些处于边缘的话语群体，他们的声音和形象，他们的体验和感受，他们的历史和存在，要何时才能进入文明的视野，成为其中不可缺少的一部分。
六、差异的理念与社会希望
由于对差异、偶然和独特性的敏感，对那些不可表象的东西的关爱，使得利奥塔在某些时候更像一个诗人，而不是一个哲学家。正如罗蒂所言，从黑格尔、尼采以来，在承认偶然、并努力成就自我创造和超越偶然、并努力成就普遍性之间，始终存在着某种紧张的关系。维特根斯坦、海德格尔及当代法国思想加剧了这一紧张关系，进一步模糊了诗与哲学的边界，使得哲学沿着非认知化和非形而上学的道路越走越远。当“自我创造”的隐喻最终战胜了“发现”的隐喻时，人类英雄不再是发现真理的科学家，而是建构真理的强健诗人。
无疑，利奥塔也属于这类被罗蒂称之为反讽主义者的行列。然而，无论在自己的国度，还是在自己的专业领域，他的思想似乎并没有被给予极高的评价。和德里达、福柯等人一样，他之所以成为后现代思潮的领军人物，在很大程度上，得益于英语世界对其作品的译介、传播和“文学理论”这一特殊文类在北美的风起云涌。1998年2月22日，利奥塔与世长辞，欧洲报纸纷纷发表了纪念和评论性文章。在这些文章中，不乏一些尖酸刻薄的标题，例如：《争辩之中》、《再没有小叙事了》、《一切都只是游戏》、《没有悲伤的丧事》。评论家似乎得出这样的判断：利奥塔是一个新时代的智者。这与在此之前众多德国哲学家们（诸如哈贝马斯、弗兰克、伽达默尔）给利奥塔贴的标签不谋而合。
诚然，如果从学科的角度来考量，利奥塔的思想很难说具有建设性的意义。无论是“小叙事”、“异教主义”，还是“语位政治学”，它们并没有试图将自己的主题安放在一个通往永恒真理的康庄大道上。反讽主义者既不试图建立起连贯、缜密的思想体系，也不为社会远景做出长远的规划或是提出行之有效的方案；他们不仅拒斥抽象的理论、权威的论断和一成不变的姿态，而且不断修正和更新自己的论述，炮制新的术语和方法论。事实上，他们非常清楚自己的命运：对于一种不试图将其理论系统化和制度化、也没有野心不断扩充自身能量的思想而言，他们注定得留在外围。
然而有些思想家，必须放在所属的时代之中，才能显现出其生命的重要意义。利奥塔也是如此，如果不将他的思想放在认知模式和科学技术统领一切的时代，我们是很难理解其术语背后所蕴涵的良苦用心，也很难宽容其思想中的某些极端成分的。利奥塔思想的重要意义，就在于他的时代性，在于他对时代危机的深刻洞察和对未来人类命运的忧虑和深切关爱。说到底，差异和多元的理论路径仍在于回答：在一个知识成为商品，人成为科学技术的附庸的“后现代”时代，生活在关系网络之中的个体应当如何作为，才可能避免陷入齐一化和概念化的“非人”命运。利奥塔的语位政治学为此提供了一个可能的方案。在语用的链条上，个体并不是有着本质特征的、静止的自律存在，他是有限的存在，他属于他身处的历史和语境；但是他同时又是自由的，自由就在于他可以不断逾越这种有限性，以积极主动的姿态来回应已经发生的语用事件，由此重新解释、批判、接续传统。在这一过程中，传统、意义、实在、主体在不断地被描述、再描述、建构与重构。
也许我们会认为，在利奥塔的后现代思想里，暗含着某种超乎寻常的知识分子的自恋情结。“后现代”的批判精神也罢，“语位政治学”的创造性链接也罢，他最关心的就是在一个被科学主义所充斥的社会里，思想家应当怎样才能保持以思想为业的尊严。这使得他的政治学出现了一条裂缝。一边是关于语位链接的判断的微观政治，而另一边则是我们通常意义上的宏观政治。如果只是精英政治，那么它就是精英的自言自语，即使它有助于个人的意志锤炼，于市井小民却无任何启发意义，世俗政治不会也没有必要聆听这样的私语。人们普遍认为，这样一种理论只限于描述和诊断社会问题，却并不谈论我们的社会究竟应该追随什么样的目的（例如和平、进步、民主）；当然它也没有开出药方，为人类共同体实现这些目标提供切实可行的途径。对于试图在不同的共同体之间建立起有效沟通、化解纷争的现实政治而言，差异政治学似乎没有给出任何积极有效的建设性意见。因此，后现代理论往往被看作是缺乏社会责任感、不关心日常文化实践的典范，它们注定只能成为知识分子和高级文化的专有财产：诗人的理想或许有益于智者或是精英对个人完美的追求，提升我们认识和理解世界的能力，却于社会共同体的公共事业无益。
这些批评是有一定道理的。后现代思想家不相信存在着普遍人性和人类共识，当然也不以这样的公共交流为目的。利奥塔显然不同于哈贝马斯和罗尔斯：前者坚持语言游戏的多样性，认为没有元语言来统领语位的秩序，也没有一套稳定的标准来引导认知、伦理和审美判断；后者认为思想家的使命在于消除差异，建立起冲突各方的共识和和解，而共识的保证就是真理：只有当标准存在时，一致才是可能的，而根据这一标准，争论才可能得到平息。但是，我们不能据此认为利奥塔的思想没有提供任何社会希望。在某种意义上，他的文化多元语用学是要把现代性的社会理想从“同一”转换成“差异”，从意识哲学的抽象的超历史语境转换到具体的历史语境中来。在一个尊重差异的公正社会，每个人都有自己的小叙事，“每个人都属于多个少数，而重要的是，没有任何少数可以获得优势。只有这样我们才可以说社会是正义的。”在利奥塔看来，公正并不是一个解决冲突的事务，公正甚至不是一个可以实现的状态，它只是“将小叙事的最大化推到极致”的理念。问题在于，一个多元、差异的理念是否对普罗大众的日常经验行为也具有约束力呢？在这一问题上，笔者认同罗蒂的判断，“一个以唯名论和历史主义为公共修辞的自由主义文化不仅是可能的，而且是可欲的”。
罗蒂反对将反讽主义者与反自由主义联系起来，他认为一个思想家完全可能既是反讽主义，又是自由主义的。在某种意义上，两者是相辅相成的：只有在自由的社会中，反讽主义才有展示异化的自由；只有反讽主义成为民众的某种常识时，我们这个社会才会更加自由和宽容。一方面来说，要普罗大众接受价值的相对化似乎是困难的。因为每个人，在自己的潜意识中，都会有一种出自本能的对绝对价值的憧憬。对大部分人而言，“个人生命的极致，就在于它突破了时间、现象、个人意见的世界，进入了另一个世界——永恒真理的世界”。只有当真理站在我们这一边，当微不足道的个人与某种普遍伟大的力量相接触时，个体似乎才会摆脱必然的束缚，感受自己存在的意义和力量。因此，形而上学之所以备受青睐，是因为它是增加力量的手段；而反讽主义之所以遭受谴责，并不是因为它对他人的判断构成威胁，而是因为它无法增加自身的力量。由于有着对历史和时间的深刻理解，反讽主义者一开始就明白，没有任何思想，可以始终站在被世人瞩目的中心；真正的批判者，不仅要去质疑被赋予了绝对价值的形而上学命题，同时也承认自身语汇的偶然性质。他们不会太认真地对待自己曾经说过的话。而从常理出发，几乎极少人愿意别人拿自己的话不当回事。
另一方面，罗蒂也看到，“差异”的理念也不是没有成为常识的可能。对于反讽主义来说，人的道德性不是因为它和某种可以增加自身力量的宏大叙事（理性、上帝、真理、历史、解放）相连，而是出于对于“每个人都可能遭受侮辱的”（每个人的话语都可能被批判）的普遍承认。因此，历史主义和相对主义也有它的普遍化基础，这一基础并不是出于对于共同的绝对价值的追求，也不是由于存在着某一理性或是人性的整体，而是出于一种对人类的共有的危险的相同体认。如果反讽主义和其他人结合在一起，“所依靠的不是一个共同语言，而只是人人都会有痛的感觉。在她看来，人类的团结根本不在于人人都认识一个普遍的真理或追求一个普遍的目标，而是大家普遍都有一个自私的希望，即希望自己的世界……不会被毁灭，在公共目标方面，只要每一个人的终极语汇和别人有足够的重叠，让每一个人对于是不是值得进入自己和他人的幻想世界，都有表达意见的语言，那么每一个人的终极语汇各不相同，根本是无所谓的”。
感受到差异，才会有尊重；感受到有被侮辱的可能，才会有宽容。假定每个人都可能受到侮辱，人人都有痛的感觉，和假定一个交流的初始状态以及可以达成普遍共识的目的，前一个差异、多元、反讽的理想反而显得现实而真切。在这样一个文明的冲突不断加剧，民族、种族、国家、宗教之间的对抗不断升级的时代，每一方都可以以真理、解放、自由、进步的名义发动一场圣战，每一方都可以将对方称作魔鬼，而将自己看作是天使。尽管宏大叙事只是些幌子，但是由于可以让我们变得更强大，并为自己的行动提供合法性和正当性，所以它们注定了会继续成为暴力、战争或威权统治的帮凶。因此，与其相信普遍化的信仰、主张或共识可以将源自不同共同体的人凝结在一起，不如相信差异的普遍存在，相信人人都有痛的感觉，人人有被侮辱的可能；这么做的目的不是为了消除差异、走向大同，而是为了让自己的叙事得以在一个充满着冲突和异识的社会中得以自存。公正游戏的底线规则在于：你必须学会容忍异已的声音，如果你希望自己的声音被听到的话。
（责任编辑行之）