【摘要】《高尔吉亚》和《斐德若》通常被视为柏拉图关于修辞术的两部代表作品，但在这两篇对话中，柏拉图的主要代言人苏格拉底却表现了对修辞术的相反态度：在《斐德若》中肯定修辞术，在《高尔吉亚》中否定修辞术。本文截取《高尔吉亚》的一个片段，尝试理解柏拉图的苏格拉底本人如何界定修辞术，为什么否定修辞术。
【关键词】《高尔吉亚》；修辞术；言辞；说服
中图分类号：B502. 232文献标识码：A文章编号：1000 -7660 (2011) 05 -0075 -06
《高尔吉亚》和《斐德若》通常被视为柏拉图关于修辞术的两部代表作品，但在这两篇对话中，柏拉图的主要代言人苏格拉底却表现了对修辞术的相反态度：在《斐德若》中肯定修辞术，在《高尔吉亚》中否定修辞术。本文截取《高尔吉亚》的一个片段，尝试理解柏拉图的苏格拉底本人如何界定修辞术，为什么否定修辞术。
在《高尔吉亚》中，苏格拉底亲自描述修辞术之前，已经引导高尔吉亚相继给出三个不同的修辞术定义。首先，高尔吉亚从对象上界定：修辞术是处理言辞的技艺(449c -e)。但苏格拉底争辩说，许多技艺都处理言辞，于是，高尔吉亚修正自己的定义：修辞术是通过言辞处理言辞的技艺（450a - 451c）。苏格拉底同样可以反驳说，许多技艺都通过言辞。高尔吉亚再次回到修辞术的对象上：修辞术是处理最大且最好的人类事务的技艺，即造就自由和统治的技艺(451d -452d)。然而，关于什么是最好的东西，众说纷纭。经苏格拉底修正，高尔吉亚得出第三个定义：修辞术是说服的技艺（452e - 453a）。如果许多技艺都产生说服，修辞术产生哪种说服？苏格拉底把所有技艺分成两类：仅仅产生说服的技艺与真正产生知识的技艺，即教导术。修辞术是仅仅产生说服的技艺。于是，就有了说服与教诲的区分，或信念与知识的区分。高尔吉亚承认，修辞术仅仅产生信念（453b - 455a）。苏格拉底感到困惑：修辞术既然不能产生知识，谈何说服力？苏格拉底请听众同自己一起质问高尔吉亚（455b -455d）。于是，交谈走向苏格拉底的第三个问题：修辞术的力量是什么。高尔吉亚以修辞术的方式向苏格拉底展示修辞术的全部权能(455e -456c)。高尔吉亚宣称，修辞家既能不义地使用修辞术，又能正义地使用修辞术，但应该正义地使用修辞术（456c - 457c）。正义问题引入讨论，让苏格拉底产生新的困惑：无知的修辞家既然可以在无知的人们面前显得比知识人更有知识，那么，修辞家是否就不必知道关于好与坏、高与低、正义与不义的知识？修辞教师是否不必给学生传授这些知识（458e - 460a）？高尔吉亚承认，修辞家应该学习关于正义的知识。既然知道正义的人不会行不义，则知道正义的修辞家就永远不会行不义，因此，修辞家没有能力不义地使用修辞术。因此，高尔吉亚前后矛盾（460a - 461b）。
陷入困境的高尔吉亚还没有答话，珀洛斯就突然插话，粗鲁地指责苏格拉底搞诡辩，企图把高尔吉亚诱人歧途（461b - 461c）。珀洛斯这次插话，要替高尔吉亚回答，显得更像是为了帮助高尔吉亚，而非显示自己的修辞能力，因为高尔吉亚现在看来已经理屈词穷（比较448 a6珀洛斯第一次插话）。不过，珀洛斯显然不够聪明，没有充分理解前面的交谈，因为他竟然相信苏格拉底已经表达了某种修辞观，其实苏格拉底没有(461b3 -4)。总之，珀洛斯尽管看出高尔吉亚失败了，却不明白高尔吉亚失败的原因。珀洛斯看出“从这项同意中兴许得出某种矛盾”，却不知道这种矛盾是什么：他认为，高尔吉亚没必要承认修辞家“不能不知道种种正义之事、既美且好之事” ( 461b5 - 461cl)。这意味着，珀洛斯将会出于相同的原因犯下同样的错误。尽管不明白高尔吉亚失败的原因，珀洛斯还要轻率地为高尔吉亚的错误立场辩护，指责苏格拉底存心“羞辱”高尔吉亚，手段“非常粗野”，喜欢诡辩，不该引入正义问题（461cl-4；参《王制》341a等）。珀洛斯指责苏格拉底引入正义，大概是因为他认为正义问题根本不成问题，换言之，他自认为自己知道什么是正义，苏格拉底的质疑冒犯了他的常识性意见；珀洛斯这里指责苏格拉底“粗野”，即不知羞耻，然而，他刚刚还说高尔吉亚因为“感到羞耻”才导致失败，换言之，依珀洛斯看，应该不知羞耻才好，而这里却又指责苏格拉底不知羞耻。相比之下，高尔吉亚就没有这样指责苏格拉底，因为他更有羞耻感；珀洛斯却这样指责，因而显得更不知耻，更“粗野”。然而，粗野的珀洛斯却被苏格拉底唤作“最高尚的人”( 461c5)，这显然是个莫大的讽刺，毕竟苏格拉底从来没有这样讽刺过彬彬有礼的高尔吉亚。
苏格拉底声称自己和高尔吉亚都“有意赢取同伴们和儿子们”。高尔吉亚确实赢得了同伴们，因为他刚刚“在言辞上”“跌倒”，“在场的年轻人”之一珀洛斯就出来相助( 461c5 - 461d2)。但苏格拉底的同伴凯瑞丰似乎没能提供什么帮助。除了需要同伴们，为什么还需要“儿子们”？根据希腊人的习俗，儿子必须支持父亲，父为子隐（参E．R．Dodds该处注释）。“儿子们”这里显然有所隐喻，可以指作品，也可以指学生。在作品意义上，苏格拉底没有儿子，因为他从不写作；苏格拉底确实有学生，但这些学生都没能阻止苏格拉底遭受不义的审判。仅仅从字面上看，苏格拉底确实有三个儿子，但他们同样没能帮助苏格拉底（参《斐多》116b，色诺芬《回忆苏格拉底》2.2）。总之，苏格拉底似乎没有助手。是苏格拉底的同伴或朋友不愿帮助苏格拉底吗？显然不是，因为苏格拉底临死之前，他们曾经打算将他引渡出国。是他们不能帮助苏格拉底吗？为什么没有能力帮助？抑或是，苏格拉底自己不需要帮助或保护？哲人的自我保存似乎是问题的关键。哲学或科学不懈地追问未知之物，而城邦则需要既定意见维持，哲学与城邦处于天然的敌对之中：哲学威胁着城邦的稳固，而城邦的大众威胁着哲学的追求。面对城邦的威胁和迫害，哲人要么选择自我保存，要么毫不关心自己的生命。选择自我保存，有两个保险的办法：要么沉默或隐居，不说话，不写作；要么通过说话或写作启蒙大众，使所有人变成哲人。现代启蒙运动选择了后者，在某种意义上就是哲人为了自我保存而发动的一场运动。当然，也许还有第三个办法，即隐微的写作，这就需要修辞术：修辞术是自我保存的基本工具。但苏格拉底反对修辞术，这意味着苏格拉底没有选择自我保存。不过，苏格拉底不关心自我保存，只是在肉身存在的意义上不需要帮助，只是在行动方面，而非言辞方面。在言辞方面，苏格拉底欢迎现场任何年轻人“重新扶正”自己，换言之，苏格拉底愿意把任何交谈对象作为自己的助手，甚至包括粗野的珀洛斯。苏格拉底愿意接受珀洛斯的“扶正”，甚至愿意重新开始，但提了个条件：不要像前次那样“长篇大论”，毕竟珀洛斯可以随心所欲“想讲多少就讲多少” ( 461d2 -8)。珀洛斯“想讲多少就讲多少”这个要求诉诸的是民主制的自由原则。如果在雅典这个全希腊最有言论自由的地方，珀洛斯却不幸没有言论自由，珀洛斯肯定就遭受了可怕之事；但反过来，如果珀洛斯讲得滔滔不绝，又不乐意回答问题，且不准苏格拉底走开，那么，苏格拉底就同样遭受了可怕之事（461e - 462al）。珀洛斯有长篇大论的自由，苏格拉底就有走开不听的自由。苏格拉底这里暗暗用民主制的平等原则限制了自由原则。如果不加限制地坚持这两个原则，交谈的共同体就会瓦解，人们会各自“走开”。为了避免这种局面，苏格拉底退了一步，同时要求珀洛斯在言论自由方面做出让步。
苏格拉底在重新开始交谈之前，再次向珀洛斯强调“交谈”的方式：提问与被提问，反驳与被反驳，并任随珀洛斯自愿选择(462al -5)。珀洛斯听了这么长时间的交谈，显然还没有掌握交谈的方式，需要苏格拉底手把手来教。
重新强调交谈方式之后，苏格拉底利用珀洛斯的自负，以珀洛斯的自我宣称重新开始，迫使珀洛斯采取交谈的方式(462a5 -10)：珀洛斯自称像高尔吉亚一样，能够回答任何人在任何时候提出的任何问题。然而，苏格拉底没有向我们预期的那样，向珀洛斯“提问”，因为珀洛斯目前尚不会回答任何问题。要学会交谈，首先得学会提问。于是，苏格拉底有意让珀洛斯自己选择，是做提问者还是回答者（462bl -2）。苏格拉底料想珀洛斯会选择提问者，因为珀洛斯现在肯定已经满怀困惑：既然你苏格拉底指责高尔吉亚没有办法界定修辞术，那么，你自己怎么界定？于是，苏格拉底随后就会表达自己的修辞观，从提问者上升为回答者。
珀洛斯的问题显得合情合理，且符合辩证术的要求（先问“是什么”）：“既然依你看，关于修辞术，高尔吉亚没有办法，那你来说，修辞术是什么？”(462c3 -5，参461b3 -4，参《王制》336c -e)。珀洛斯尽管带着愤怒加入交谈，还算比较真诚，想要知道苏格拉底如何看待修辞术。但珀洛斯是否真正理解自己的问题呢？从珀洛斯的提问可以看到，珀洛斯假定修辞术是一门不言自明的技艺；但从苏格拉底与高尔吉亚前面的交谈看，修辞术是不是一门技艺，仍然是个未经反省的问题。于是，苏格拉底需要引导珀洛斯反思自己的假定：“你要问我，修辞术是什么技艺？”苏格拉底的回答是：修辞术“绝非”技艺。对于这个答案，珀洛斯显得毫不惊讶；这意味着珀洛斯毫不关心修辞家有没有知识。根据苏格拉底与高尔吉亚前面已经达成的同意：没有知识，就没有力量。珀洛斯难道没有想到修辞家没有知识的后果？如果珀洛斯想到了这点，仍然毫不惊讶，这就意味着珀洛斯不同意苏格拉底与高尔吉亚同意的“知识即美德或力量”这个原则。这符合珀洛斯的特点：较之高尔吉亚，珀洛斯更缺乏理性，愤怒而急躁，因而更轻视知识。
苏格拉底回答，修辞术是“活动”和“某种经验”。这其实是珀洛斯自己前文已经表达的观点（参448c4 - 10），但珀洛斯听到这个答案之后，竟然表示惊讶，不能理解；显然，年轻的珀洛斯没有记性（缺乏理性的表现之一，参《王制》486dl）。但听到苏格拉底说这种经验是“关于某种欢喜和快乐的完成”的经验时（462bll - c7），珀洛斯又变得非常得意，认为从这种说法可以得出自己认同的意见：修辞术实在美丽——美不美是“怎么样”的问题。珀洛斯显得像个“马驹”，急躁而没有耐性，还没听到苏格拉底说出修辞术“是什么”，就要问修辞术“怎么样”：既然修辞术讨人欢喜或带来“快乐”，因此就“美丽”(462c8 -10，参448c4 -10)。可见，珀洛斯从一开始就既不关心修辞术的知识，又不关心修辞术的正义，仅仅关心修辞术的快乐和美丽：珀洛斯就是修辞术的化身之一，珀洛斯的性情反映了惨辞术的特征，也预示了这场对话的一些重要论题。无论如何，经过测试，珀洛斯缺乏辩证术训练。于是，苏格拉底就以烹调术为例，手把手教珀洛斯用辩证术的方式界定修辞术，因为烹调术与修辞术同属于“欢喜和快乐的完成”的经验，同属于某项追求的部分（462d5 - e4）。那么，这项追求是什么？
决定回答这个问题之前，苏格拉底担心自己“说出真话就更粗野”。这意味着真话是丑陋或可耻的，而非美丽或高尚的。现在的问题是，苏格拉底是不是因为真话丑陋，就从不讲真话呢？苏格拉底确实讲过“美丽或高尚的假话”（《王制》414b - 415d），但也常常宣称自己讲的全是真话（《苏格拉底的申辩》17b）。如果苏格拉底既讲真话，也讲假话，就不能说苏格拉底会仅仅因为讲真话粗野而不讲真话。那么，苏格拉底讲不讲真话，取决于什么？苏格拉底表示，自己不愿讲真话，不是因为讲真话更粗野，而是因为高尔吉亚在场：“高尔吉亚认为我在嘲笑他自己的事业”(462e6 -8)。苏格拉底讲真话会让高尔吉亚感到羞耻，因为高尔吉亚是有教养的人。面对有教养的人，苏格拉底不会讲出粗野的真话，反过来可以推测，面对粗野的人，苏格拉底大概会讲出粗野的真话。苏格拉底似乎总能对不同的人讲不同的话，他之所以能如此，仅仅是因为他知道自己无知：空空如也，扣其两端而竭焉。在这个意义上，苏格拉底只是一面镜子，反映的是不同对话者的不同灵魂。通过跟苏格拉底谈话，对话者可以认识自己是个怎样的人，什么样的人就会在苏格拉底这面镜子里显出什么样的德性。
苏格拉底担心冒犯高尔吉亚，这意味着苏格拉底自己将要描述的修辞术兴许不是高尔吉亚从事的修辞术；但苏格拉底没有如此断言，只是说自己“不知道”是不是( 462e8 - 463 al)。苏格拉底显得很有礼貌，虽然暗中批评高尔吉亚，却又顾及高尔吉亚的颜面。不过，苏格拉底说自己“不知道”，不仅出于礼貌，而且基于事实：毕竟，高尔吉亚理解的修辞术“还没有向我们显明出来”( 463 a2)，尽管他们已经探讨很长时间。因为高尔吉亚“耻于”说出自己理解的修辞术，苏格拉底又“羞于”冒犯高尔吉亚。结果，高尔吉亚的修辞观和修辞术本身在这篇对话里没有充分揭示出来。为了向高尔吉亚表明自己的修辞观，苏格拉底宁愿跟更粗野的珀洛斯交谈，说出自己“更粗野”的“真话”( 462e5)。高尔吉亚尽管沉默了，但仍然继续在旁听，苏格拉底还会不时转向他。换言之，苏格拉底与珀洛斯的交谈其实是苏格拉底与高尔吉亚交谈的继续，苏格拉底与高尔吉亚之间仍然在进行沉默的交谈。珀洛斯只是高尔吉亚与苏格拉底继续交谈的工具：如果说在高尔吉亚部分，苏格拉底作为提问者是为了揭示高尔吉亚的修辞观；在珀洛斯部分，苏格拉底作为回答者，就将要揭示自己的修辞观。但鉴于害怕羞耻的高尔吉亚在场，苏格拉底不会讲出全部真话，除非高尔吉亚不感到羞耻，不知羞耻是追求真理的前提。
高尔吉亚表示不会感到羞耻( 463a5)，于是，苏格拉底就向高尔吉亚说出自己的修辞观：修辞术不是技艺，而属于谄媚。因此，要了解苏格拉底如何看待修辞术，首先要了解他如何看待谄媚。谄媚属于“某种善于瞄准的、勇敢的和天生惯于结交人们的聪明灵魂”（463a6 - bl，参亚里士多德《尼各马可伦理学》1144a20 - 35）。这意味着，谄媚仍然带有某些较好的自然倾向，因为谄媚者至少“勇敢”且天生“聪明”。不过，如果最好的灵魂在于勇敢、节制、正义和智慧，那么，谄媚者就缺乏正义和节制或明智，遑论智慧。谄媚缺乏知识，因而仅仅“看起来”是技艺，其实只是“经验和常规”，包含烹调术、修辞术、化妆术和智谋术四个部分( 463b2-6)。这样区分之后，苏格拉底忽然重新转向“马驹”珀洛斯：苏格拉底本来在向高尔吉亚说明自己的修辞观，却不愿跟高尔吉亚交谈。但珀洛斯不能胜任，“又年轻又急躁”，只关心修辞术是否美丽，丝毫不关心修辞术本身；最后，仍然要经修辞大师高尔吉亚追问，苏格拉底才“能够”解释自己的修辞观：修辞术为何是“政治术的部分影子”（463b7 - e4）。
苏格拉底对修辞术的说明分为两个部分。第一个说明比较简短( 463a6 - 463b5)，讲了谄媚的四个部分，但没有说明相应的四种真实技艺。第二个说明比较冗长，涵盖四种谄媚与相应的四种真实技艺。这个长篇说明首先诉诸高尔吉亚已经接受的两个区分，即身体与灵魂的区分，虚假与真实的区分。首先，苏格拉底区分身体与灵魂：它们各自都有某种良好状态与某种看似良好而实际不好的状态，即真实的健康与虚假的健康(456e5 -464b2)。然后，基于这种区分，苏格拉底向高尔吉亚“更清楚地”展示自己的修辞观(464b2 -466a3)。既然身体不同于灵魂，就需要两类不同的技艺分别予以照料：照料灵魂的技艺被称为“政治术”，而照料身体的技艺没有总名。照看身体的技艺包含健身术和治病术，相应地，照料灵魂的政治术包含立法术与审判术（或正义）。健身术对应立法术，治病术对应审判术。这四门技艺都永远朝向最好的东西，因而是真正的技艺。然而，谄媚察觉这四种活动之后，就相应地分成四个部分，伪装成这四门真正的技艺，毫不关心最好的东西，仅仅朝向最快乐的东西。不过，谄媚之术不直接宣称自己仅仅关心快乐，而是搞欺骗，假装产生最好的东西，因而是假冒的技艺。为了具体说明快乐与善这两个不同的目标，苏格拉底举了烹调术与治病术相互对立的例子：烹调术伪装成治病术，假装知道对身体最好的食物，治病者在“孩子们和孩子般的大人们”中间就会饿死。随后，苏格拉底重申，谄媚不是技艺，只是经验，因为它不能合理说明自己的所作所为，换言之，谄媚没有理性。为了区分谄媚与真正技艺，苏格拉底目前为止似乎提了两个标准：谄媚的目的在于快乐，真正技艺的目的则在于善；谄媚没有理性，真正的技艺则有理性。苏格拉底的例子和区分标准是否充分？苏格拉底举了烹调术的例子之后，特意吁请珀洛斯注意(464e2 - 465al)；讲完关于谄媚与真正技艺的区分之后，他又提醒珀洛斯，给他留下反驳的机会： “要是你有异议，我乐意提供理据”(465a6)。但珀洛斯没有吭声，苏格拉底就继续讲了下去。或许，珀洛斯没有时间细想苏格拉底的例子和区分标准，因为他目前显然只关心修辞术。但作为读者，我们有时间且应该仔细想想。首先，就烹调术的例子而言，烹调师与治病者如果不是在“孩子们或孩子般愚蠢的大人们”中，而在明智的大人们中竞争，治病者还会饿死吗？其次，烹调师是否必然假装比治病者更知道健康的食物？未必，因为烹调师可能仅仅提供美味的食物（参《王制》332c，《治国者》289a）。总之，快乐与善是否必然像苏格拉底这里强调的那样截然对立？快乐与非理性是否必然联系在一起？有没有既关心快乐又关心善的技艺？如果快乐属于善的一部分呢(尤参《斐勒布》60a-d)?快乐是来自身体，还是灵魂，抑或两者都有？无论如何，快乐与善的复杂关系是整部对话的关键。苏格拉底这里采取某种极端立场：不参杂任何快乐的善本身足以让人幸福（参亚里士多德《尼各马可伦理学》1152bl -20）。
确定烹调术假冒治病术之后，苏格拉底讲到另外一门关于身体的冒牌技艺：化妆术。化妆术“既使坏又欺诈、既卑鄙又不自由，用形状、颜色、光滑和衣服去欺诈，以致使他们，就像他们让自己具有某种外在美，忽视通过健身术而得到的内在美”（465bl -5）。显然，化妆术是冒牌技艺，因为化妆师只会让人表面显得保持健康。较之化妆术，烹调术并非显然是冒牌技艺，因为烹调师不必会自称给人治病，恢复身体健康。总而言之，苏格拉底描述了谄媚的三个特征：首先，谄媚是经验，即非理性的东西；其次，谄媚只关心快乐而非善；最后，谄媚是冒牌技艺。不过，这三个相互独立的特征似乎不完全适用于谄媚的四个部分，毋宁说，只有第二个特征可以应用到修辞术上。
讲完身体方面的谄媚之后，苏格拉底提醒珀洛斯注意，他会“像数学家们那样”描述谄媚，并担心珀洛斯是否“还跟得上”（465b4 - cl）。珀洛斯可能根本不关心除修辞术之外的其他技艺，无论真正的技艺，还是假冒的技艺。苏格拉底的提醒暗示，如果不像数学家那样，搞清各种技艺之间的比例关系和所处位置，就不会明白修辞术的本质。于是，苏格拉底再次提出灵魂方面的谄媚与技艺：作为谄媚的智谋术与修辞术，分别对应作为真正技艺的立法术与审判术（正义或司法术）。直到这里，苏格拉底才充分描述四门真正技艺和四门相应的谄媚，它们彼此既有相同之处，又天然不同，形成数学比例对应关系：
这八种东西相互之间如何区分，又如何形成比例？健身术使身体保持健康，治病术使身体恢复健康，这样，健身术与治病术区分开来。同样的道理，立法术使灵魂保持健康，审判术或正义使灵魂恢复健康，因为健康的灵魂不等于正义的灵魂。化妆术假冒健身术，必然是冒牌技艺；烹调术不必然假装治病术，因此不必然是冒牌技艺。“化妆术之于健身术，正如智谋术之于立法术”，因此，智谋术必然是冒牌技艺。“烹调术之于治病术，正如修辞术之于审判术”，因此，修辞术不必然是冒牌技艺。立法术与智谋术的关系不难理解：如果立法术旨在保持灵魂的美德，立法术的堕落就是智谋术，因为智谋术冒充教人美德，实则败坏灵魂(参《王制》491e -493b)。审判术与修辞术的关系呢？如果某人犯罪，审判术通过惩罚恢复灵魂的正义，而法庭修辞术则可以说服人们相信罪犯没有犯罪，使之显得恢复正义，从而冒充审判术。
根据比例关系，健身术作为技艺似乎低于治病术，因为健身术不像治病术那样需要很多关于身体的知识，因而属于比较简单的技艺。同理，立法术作为技艺似乎低于审判术，属于简单的技艺：审判需要专家，立法通常只需非专家组成的公民大会，尤其在民主制下；专家自然比普通民众拥有更多知识，因此，审判术通常高于立法术。不过，从严格意义上说，立法术必然制定善法而非恶法，制定善法端赖善的灵魂，需要拥有关于灵魂和美好秩序的知识；从这种意义上看，立法术就等于最高的灵魂学，显然高于审判术，因为审判术只需掌握既定法律规则（参《法义》857c -858d;参亚里士多德《尼各马可伦理学》1181a15 - 20)。据此可见，立法术与审判术之间等级关系比较含混，这种含混某种程度上影响了智谋术与修辞术的关系：智术师与修辞家很难区分，因为“密切相关，彼此混在一起，处于相同的位置，处理相同的东西，并且他们不懂如何利用他们自己，其他人们也不懂如何利用它们”(465c6 -8)。不过，立法术与审判术的含混关系仍然不能充分地解释智谋术与修辞术的关系，因为前两者是真正的技艺，后两者是谄媚，而且因为立法术与审判术其实是分离的，且相互之间区别很大：如果立法术用得好，就无需审判术，换言之，城邦法律起作用，就无需审判迫使法律起作用，高明的立法术“必使无讼”。从某种意义上，化妆术与烹调术的关系更适合用来类比智谋术与修辞术的关系。然而，化妆术与烹调术虽然彼此“密切相关”且“处理相同的东西”，却不难区分：人们显然不会混淆化妆术与烹调术。根据比例关系，人们应该同样容易区分智术师与修辞家。那么，智术师与修辞家到底为什么被视为同类人？问题可能在于智术师或修辞家自己身上。
讲完上述四门技艺和四门谄媚之后，苏格拉底重新强调身体与灵魂的区分，提醒珀洛斯注意：如果不是灵魂照管身体，而让身体自己照管自己，让身体自己判别和衡量各种自我满足，就应了阿那克萨哥拉的名言：“万物混成”( 465dl-6)。苏格拉底没有明言阿那克萨哥拉的这句名言，大概是因为珀洛斯非常熟悉或崇拜阿那克萨哥拉的哲学，而且苏格拉底某种程度上就是因为宣扬阿那克萨哥拉的唯物主义哲学而获罪：太阳是石头，月亮是泥土。阿那克萨哥拉首倡“努斯”（心灵）学说，认为努斯进入混沌，治理万物，就有了宇宙秩序。不过，据苏格拉底说，阿那克萨哥拉根本没有“利用”这个努斯（《斐多》97b - 98c；参亚里士多德《形而上学》）。因此，这个世界根本没有努斯，不仅太初混沌，而且始终混沌。如此，万物就等同于混沌，彼此毫无分别，因此，也就根本谈不上身体与灵魂的区分、技艺与经验或谄媚的区分，进而谈不上善与快乐的区分。苏格拉底这里似乎暗示，阿那克萨哥拉没有努斯的混沌哲学就是珀洛斯式修辞术的前提和基础。
（责任编辑行之）