【编者按】本期经典解释专栏首先收入两篇关于阿里斯托芬喜剧的绎读。阿里斯托芬的喜剧虽然表面讲些谐趣之事，实质上处理的却是关乎城邦生活与命运的重大议题——譬如，哲学与城邦的关系乃古典政治哲学的核心问题，而《云》正是理解这一问题的关键文本之一。张文涛的《哲人与城邦正义——阿里斯托芬（云）浅析》一文即专注于此，以哲人及其崇拜的神灵与城邦正义秩序的关系这一线索贯穿解读的始终，展示苏格拉底与城邦的冲突及云神形象的复杂性，可谓抓住了理解这一问题的要害。
云神的复杂性是与其代表者歌队相关的，审视歌队的行动与言辞是解读阿里斯托芬喜剧的一个重要环节。黄薇薇的文章《阿里斯托芬的申辩——（阿卡奈人）插曲第628 - 658行解析》即细致分析了这部剧作中歌队言辞的一个特殊部分、插曲，令人信服地展示了阿里斯托芬成功利用歌队在城邦和人民面前进行自我辩护的高超的修辞技艺——这一论述视角值得注意。
智术师和修辞问题在阿里斯托芬笔下已然明显，在柏拉图这里则成为其思考的一条主线。本期专栏收入的李致远的《苏格拉底论修辞术——柏拉图（高尔吉亚）461b - 465e解读》一文，便旨在阐明这样一个关节点：柏拉图笔下的哲人苏格拉底如何界定修辞术，又为什么在比如以智术师高尔吉亚命名的著名对话中否定修辞术。文章属于典型的疏解风格，跟随其细致的解读脉络也是对读者耐心的一种考验。
刘小枫
【摘要】《论诗术》是现存亚里士多德讲课稿中最难释读的文本，晦涩到难以理解的地步——亚里士多德的“诗学”究竟是一门什么性质的学科，迄今仍然让我们颇费思量。我们通常会认为，西方学者也大多认为，《论诗术》谈的是美学或文艺理论的问题。通过绎读《论诗术》第四章开头一段，并对观《尼各马可伦理学》和《政治学》，本文力图展示《论诗术》的政治哲学品格。
【关键词】亚里士多德；诗学；模仿；理性；政治
中图分类号：B502. 233文献标识码：A文章编号：1000 -7660 (2011) 05 -0056 -07
我国的西方古学研究向来寂寞，但亚里士多德是例外，证据有三：首先，自民国以来，中国学人接受和研究亚里士多德远远多于柏拉图，即便研究柏拉图，也受到亚里士多德研究的引导；其次，继《马克思恩格斯全集》之后成就的第一个西方大哲的汉译全集是《亚里士多德全集》；第三，亚里士多德《论诗术》（又译《诗学》）的汉译本之多，堪称古希腊经典汉译之最——从1925年傅东华译本到2008年，先后有十一个译本。不过，译本虽多，不等于我们理解了或能理解《论诗术》。严格来讲，《论诗术》究竟是一个什么性质的讲稿，或者说，亚里士多德的“诗学”究竟是一门什么性质的学科，迄今仍然让我们颇费思量。既然题为“论诗术”，当然谈的就是美学或文艺理论的问题——我们通常会这么认为，西方学者也大多这么认为。可是，如果我们细读文本，就会发现，好些段落所谈的话题绝非美学或文艺理论，比如第四章开头一段。本文拟通过细读这段文字，尝试探讨《论诗术》究竟是一个什么性质的讲稿——首先让我们来看这段文字的起头两句：
似乎诗术整个来说起于[1448b5]某种两个原因，而且是自然的原因。因为，从孩提时起，人天生就模仿；就此而言，人与其他动物的差异就在于，人最善于模仿，人最初就是靠模仿来做成知识，所以，人人都通过模仿获得愉快。
可以看到，亚里士多德在这里与其说是在谈模仿，不如说是在谈人性——或者说，亚里士多德把诗术、模仿与人性三者串了起来：诗术源于两个原因，“而且是自然的原因”，所谓“自然”也可以理解为“天性”——让我们注意，是哪两个原因，或者说是哪两种人的天性成为“诗术”的起源。
亚里士多德首先说，“从孩提时起，人天生就模仿”——很清楚，这是指人的一般天性，诗术（或者生活方式）植根于人的一般的模仿天性。从而，“最善于模仿”，成为人与动物的三大主要差别之一。我们知道，亚里士多德曾经对人下过另外两个定义：人是理性的动物和人是“政治的动物”——这意味着，人性既受理性的规定、又受政治共同体的规定。倘若如此，人是模仿的动物与人是理性的动物和人是“政治的动物”的定义有什么关系呢？为什么亚里士多德要在已经有的两个人性定义之外再加上一个人是模仿的动物的定义？
亚里士多德在这里接下来说，“人最初就是靠模仿来做成知识”——“学问”这个语词在这里显得含混，也可以指“知识”，我们可以看到，如今英文的“数学”一词的词根与这个语词的词干同源。我们知道，mathesis是关于数理的学问，准确地说，是对数理的思索，但这个语词的希腊语原文首先指一种心性或爱欲：好学习的求知欲，如今所谓mathematikos[数学家]的希腊文原义指“爱好学习、有求知欲的人”。这种求知欲所欲求的不是有实际用处、可以盈利的知识，而是无用的、不能挣钱的纯粹知识。在荷马的用法中，mathein的含义不是数数或计算，而是指一种特别的学习，即搞懂很难搞懂的艰深抽象的理：mathema意指深不可测的知识，荷马笔下的英雄们往往也得花费数十年心血才能搞懂一二。不用说，并非人人都有这种求知欲。即便对于多数古希腊人看说，mathein[学习]与pa-themn[受苦／承受]是一回事。这样看来，“人最初就是靠模仿来做成知识”指的当是两个“自然的原因”的第二个，或人的两种自然天性的第二种。实际上，并非每个人长大后都寻求纯粹的“知识”或“学问”。知识或学问仅仅涉及人的理智德性，从而，人的理智德性也是人的天性，模仿也与人的这一天性相关。由此来看，“诗术整个来说起于某种两个原因”也可以读作：诗术起于两类人的天性。
这里说到模仿与“知识”的关系，因此与亚里士多德关于人是理性的动物的说法有内在关联。不过，亚里士多德并没有简单地说过“人是理性的动物”这样一句话。在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德有两处说到人的理性天性，都在第一卷，而且明显语带含混。第一段说法出现在卷一第八章，我们首先得注意这段说法出现的语境——亚里士多德在这里说，不同的人有不同的德性：木匠或鞋匠有特殊的德性（能力），并非人人都能当木匠和鞋匠。由此亚里士多德引出了一段关于人的理性的说法：倘若人的德性就是灵魂凭靠理性所实现的活动，那么，人的德性就离不开理性——但人的理性实际上有两种，一种理性体现为服从理或原理，一种理性体现为思索，即进行理智活动（《尼各马可伦理学》1098a4 -10）。换言之，人的理性有实践理性和理智理性之分。如果与《论诗术》第四章说的两种自然原因对勘，两种理性的区分刚好与两种自然原因的区分相符：“从孩提时起，人天生就模仿”与实践理性相合；“人最初就是靠模仿来做成知识”与理智理性相合。在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德接下来论析了常人德性、政治人德性和热爱智慧的人的德性，实践理性和理智理性之分是这一论析的基础（《尼各马可伦理学》1098a4 -10）。
第二段关于人是理性的动物的说法在《尼各马可伦理学》卷一结尾处，亚里士多德说：关于人的灵魂外面有很多说法，比如，灵魂有非理性和理性两个部分，非理性部分是一切生物和植物共有的（《尼各马可伦理学》1102a30 -35）。但人的灵魂中的非理性部分也多少分有理性，从有自制能力的人身上可以见到，这类灵魂的原理或理性就在于，要求行为正当和更为良好（《尼各马可伦理学》1102b15 -17）。由此出发，亚里士多德对人的非理性部分再一分为二：与理性绝不相干的植物部分和与理性相干的欲望部分或意向部分，这部分受到理性的约束，比如听从父亲和朋友们的道理——这时，亚里士多德补充了一句：“但这不是数学的道理”（《尼各马可伦理学》1102b30-35）。由此可见，亚里士多德在这里说的是人的实践理性，其性质是：首先，与人的灵魂中的非理性部分即欲望部分结合在一起；其二，与行为的伦理目的相关，“要求行为正当和更为良好”；第三，与宗法习规相关，“听从父亲和朋友们的道理”。补充的一句“但这不是数学的道理”，显然指的是理智理性，换言之，这种理性的性质恰好与实践理性相反：首先，与人的灵魂中的非理性部分即欲望部分分离；其二，与行为的伦理目的无涉；第三，与宗法习规无关。
可见，第二段关于人是理性的动物的说法进一步深化了第一段说法关于两种理性的区分。因此，如果我们仅仅说亚里士多德用理性的动物来界定人性，就没有把握到要害——关键在于：人的理性有实践理性和理智理性之分，或者说有多数人和少数人的理性之分。在《论诗术》里，亚里士多德说的两种自然原因，很可能指的是两种不同的理性的自然性，但亚里士多德的说法又显得故意混淆两种不同的理性。不过，既然亚里士多德在前面已经多次说到两种模仿：人生的模仿和诗术的模仿，当我们读这里关于诗术的两个自然原因的说法时，就容易理解得多了。
再来看关于“人是政治共同体的动物”的说法——在《政治学》卷一开头，亚里士多德是这样说的：
显然，城邦出于自然，人天生是城邦动物，由于天性而非由于机遇脱离城邦的人，要么是低俗的人，要么是人上人(1253a1-4)……城邦就性质而言先于个人．很明显，被隔离的个人不再是自足的；……不再是城邦的一个部分，要么是只禽兽，要么是个神。……常人由于志趋善良而有所成就，成为最优良的动物，如果不讲礼法，违背正义，就堕落为最恶劣的动物。……于是，失德的人就会淫凶纵肆，贪婪无度，下流而为最肮脏、最残暴的动物。(《政治学> 1253a25- 30)
这段著名的说法有几个要点值得注意：首先，这里的首要主题是“城邦”，换言之，亚里士多德不是在一般地谈人性，而是在谈城邦的性质——城邦生活意味着生活带有目的性，是人“为了生活得美好结合成一个完全的共同体，而且大到足以自足”（《政治学》1252b27）；第二，城邦的性质本身被界定为“出于自然”，人是城邦的动物归属于城邦的自然性质这一定义；第三，亚里士多德区分了脱离城邦和不脱离城邦的人——这一点最为重要。亚里士多德第一次说，脱离城邦的人“要么是低俗的人，要么是人上人”；第二次则说“要么是只禽兽，要么是个神”。换言之， “人是城邦的动物”这个表述，并非对人的概括性表述，有的人是“低俗的人”——用的是对某种德性品质的人的表达式，有的人是“人上人”——这个表达式用了“常人”这个语词，然后用“更强”来界定。从而，“人是城邦的动物”这个表述指的是我们在《尼各马可伦理学》中看到的具有实践理性的人，他们的生活有伦理目的，守规矩、听从父亲和朋友的道理。所谓“人上人”则可以对应于具有理智理性的人，他们听从数学的道理。再来看“脱离城邦的人”何以成为脱离城邦的人，亚里士多德说， “由于天性而非由于机遇”——这意味着，低俗的人和人上人都是由于自己的天性所致，这两类人都是极少数，常人是绝大多数。于是，“人天生是城邦动物”这句话更为恰切的译法应该是： “常人就天性而言是城邦的动物”，以别于另外两种就天性而言不是城邦的动物。第二次说到脱离城邦的人用的表达是，“要么是只禽兽，要么是个神”——这让我们想起《尼各马可伦理学》卷七开头对比的高尚和低俗：这里说有的人是“低俗的人”，同样与“高尚”的人对举。低俗的人下落到极点就是禽兽， “人上人”上升到极致，就是神样的人。
我们可以看到：亚里士多德并非一般地说人是理性的动物，而是说人的理性有两种最基本的不同类型，同样，亚里士多德并非一般地说人就天性而言是城邦的动物，而是说人的城邦属性有归属城邦的和不归属城邦的两类。不归属城邦的一类又分为高低两种：要么低俗以至于与禽兽无别，要么高尚以至于与神样无别。人的城邦属性是常人的定义，所谓常人其实是不稳定的、含混的，与此对举的是“个人”，换言之， “个人”有可能向下滑，成为低俗的人，也有可能向上升，成为神样的人——所以，亚里士多德随之就说：“常人一旦趋于完善就是最优秀的动物，一旦脱离法律和公正，就会堕落为最恶劣的动物”（《政治学》1253a30）。但这并不取决于“机遇”，而是取决于“天性”。
亚里士多德的《政治学》中还有一段关于人是政治的动物的著名说法(1253a7 -18)：
作为动物而论，人类为什么比蜂类或其它群居动物所结合的团体达到更高的政治组织，原因也是明显的。照我们的理论，自然不造无用的事物；而在各种动物中，独有人类具备言辞的机能。声音可以表白悲欢，一般动物都具有发声的机能：它们凭这种机能可将各自的哀乐互相传达。至于一事物的是否有利或有害，以及事物的是否合乎正义或不正义，这就得凭借立言来为之说明。人类所不同于其他动物的特性就在他对善恶和是否合乎正义以及其它类似观念的辨认[这些都由语言为之互相传达]，而家庭和城邦的结合正是这类义理的结合。
这段著名说法让我们得到一个阅读经典文本的重要启发：不能简单、马虎地从经典文本中摘取一个句子——这段说法虽然说的是“人是政治的动物”这个道理，但如果我们没有充分把握、吃透这个句子所处的文脉，搞清楚作者究竟在说什么，我们很难确知所谓“人是政治的动物”究竟是什么意思。在这里，如果把亚里士多德说到常人在天性上是城邦动物的这段话继续读下去，我们就会发现，对于我们理解眼下需要理解的《论诗术》中的这段说法非常有启发。
接下来亚里士多德说，城邦其实首先是一种共同体秩序，规范常人的生活，即便有人天性是低俗的，也会受到城邦正义的规范。城邦秩序有两个基本的方式：家庭方式和统治方式——无论哪种方式，最终都是规定个体在城邦中的具体位置，也就是人与人的关系。家庭方式体现为主奴、夫妻和父子关系(1253b7 -10)。主奴分工是理家的技艺性分工，奴隶做的是获取财富、解决生活必需品的工作。因此，亚里士多德把奴隶比作工匠，工匠的创制需要工具；在家庭中，奴隶就相当于主人的工具一这时，亚里士多德比较了诗人与工匠：工匠的劳作需要工具，诗人的劳作也需要工具。但工具有多种，有的有生命，有的没有生命。诗人与工匠的差别在于，诗人本身不是工具，工匠则有可能仅仅是会使用工具的工具，奴隶肯定属于这类，即他自身就是工具，奴隶使用工具并作为工具为主人服务。这时，亚里士多德说，
“所谓工具就是制作工具”(1254al) -这里的“制作”一词与“诗术”一词同形。接下来亚里士多德又说：“制作与践行在样式[种类]上不同”(1254a5) -这里的“制作”与“作诗”也是同一个语词。由此来看接下来的一句就更有意思了：“生命是践行，不是制作” (1254a7) -生命不是“作诗”。在《论诗术》第一章，亚里士多德就已经区分技艺的模仿与习性的模仿，亚里士多德在第四章这里的说法进一步推进了前面的说法，因为他在这里同时说到习性的模仿和技艺的模仿：首先说孩子从小模仿，而非说孩子从小表演或技艺性地模仿，小孩的模仿不是“作诗”，不是技艺的模仿，接下来举例提到画家的摹写，是技艺的模仿。
这对我们理解眼下读到的《论诗术》中的说法有什么启发呢？启发在于两种天性的模仿的差异：非诗术的模仿和诗术的模仿的区分出自天性上的差异，正如主奴之间的差异。这意味着，诗术的模仿是主人式的模仿，非诗术的模仿是奴隶式的模仿。
关于城邦秩序的第二种方式，亚里士多德说，人必然会要么是统治者，要么是被统治者，就像人不是主人就是奴隶：“统治与被统治不仅必须而且有益。一部分人天生就注定治于人，一部分人则注定治人” (1254a20 - 25)。这里的“天生”这一修辞近乎“从孩提时起”，用的不是“凭靠自然”。但无论统治者还是被统治者，都有高低之分：“统治者愈优秀，被统治便愈优秀”——被统治者被比作有别于禽兽的常人。随之，亚里士多德把统治与被统治的关系类比作灵魂和理智对肉体和欲望的统治：“灵魂以专制统治来统治肉体，理智则对欲望施行城邦统治或王政统治”( 1254b5)。这段说法对我们的启发在于，这里说到两种模仿习性，其中一种与“知识”有关，也就是与理智理性有关。倘若如此，那么，两种模仿之间就有一种统治与被统治的关系。
现在我们再接着看《论诗术》第四章开头的这段文辞，亚里士多德接下来说：
标明这一点的是[48bl0]基于作品；因为，我们本来痛苦难忍地看的东西，我们却会愉快地去看它最为惟妙惟肖的摹像，比如让人恶心的野兽和尸体的形状。个中原因在于，学习不仅对热爱智慧的人们是乐事，对其他人也一样，只是他们很少能分享这种乐事罢了，之所以他们看到摹像就感到愉快，乃因为他们在看的同时就在综汇学习，就在合起来想样样东西是什么，比方说，这个就是（画的）那个，因此，倘若他此前从没机会见过某种东西，那么，这模仿就不会造成快感，除非靠工艺或色彩或类似的其他原因。
“标明这一点的是基于作品”——“作品”是复数，这个语词有“作品”和“行为”两个含义，“基于作品”也可读作“基于行为方式”。这个举例显然是在对比人的观看行为的方式：观看同一个东西，不同的人有不同方式。看的对象是“让人恶心的野兽和尸体的形状”，一种观看方式是直接看，结果会让人“痛苦难忍”，一种方式是间接地看，看的是野兽和尸体“最为惟妙惟肖的摹像”，结果是“我们会愉快地去看”。这里两次用到的“我们”很含混——“我们”指谁，明显不清楚。不过，这里也两次用到“看”这个动词，“我们”与动词“看”是连在一起的，但两个“我们”用的不是同一个动词：前一个“我们看”用的是horomen[看、瞧]，这样看的结果是“痛苦难忍”；后一个“我们看”用的是另一个“看”[静观]的动词的关联分词形式( theorountes)，这样看的结果是“我们愉快”。由此来看，两个“我们”似乎意指不同的主体，后一个“我们看”的“看”的方式带有观察、考究的含义，因为这个语词与“静观”相关，或者说与抽象的知识相关，如今所谓“理论”就来自这个动词。与此相应，前一种“看”的“痛苦难忍”与后一种“观看”的“愉快”同样形成对照。由此可以说，这里两次说到的“我们”及其不同的看的方式，实际上是在进一步区分两类模仿天性的人。前一个“我们看”的“我们”当指常人——作为常人，“我们看”“让人恶心的野兽和尸体的形状”当然“痛苦难忍”，这是人之常情。后一种“我们看”则为的是“做成知识”，从而是令人愉快的“观看”，是一件“乐事”。这种差异是由于，前者看的是实物的“形状”，后者看的是实物的“摹像”，并非同一个东西。“摹像”由技艺性模仿做成，如此模仿使得观看者与实物有了距离。
为什么亚里士多德在这里选的例子是让人恶心、看不下去的动物和人的尸体？与自己的老师柏拉图一样，亚里士多德的举例绝不会是随意的。亚里士多德这里对举的是禽兽和尸体，尸体是活生生的人体的反面。前面对勘《政治学》卷一中关于常人就天性而言是城邦动物时我们看到，亚里士多德多次把人与禽兽作比较：失德的人被比作禽兽。由此可以推测，所谓“最让人恶心的动物”比喻的是失德的人，这种人“淫凶纵肆，贪婪无度，下流而为最肮脏、最残暴的动物”。我们可以问，为什么这些人成了动物？原因就是他们放弃了常人的模仿“天性”——模仿是一种学习方式。我们可以进一步问，对于堕落到兽性地步的人该怎么办？按照古代的宗法，当然是格杀勿论。不仅如此，杀掉以后还要陈尸三日，让众人观看，意思就是：瞧，不可模仿这人的行为——因此，这里的“尸体”可以理解为一个被处决的罪犯的尸体。显然，逮捕一个人、宣判他为罪犯进而处决，这样的事情之所以可能，没有一个权威的统治秩序是不可能的。这样一来，常人的看的方式或模仿方式实际上受到城邦统治者的规定。亚里士多德举的这个例子带有明显的政治学色彩，而且凸显了政治共同体的正义秩序的严酷性，因为这个例子表明的无异于是对某种习性式模仿的禁止。可以说，由于常人的道德状态的不确定性，城邦统治者就得管制常人天生的模仿习性，管制的方式就是展示正反两方面的“尸体”：为烈士的尸体举行隆重的葬礼和把罪犯的人头挂在城门口。总之，亚里士多德选取的这个看的对象，具有极为强烈的城邦政治色彩，这为我们把握和理解第二种看的方式提供了指引，因为，接下来亚里士多德主要说的是第二种“我们看”的方式。
第二种“我们看”所看的是摹像，凭靠这个摹像，“我们”与“野兽和尸体的外形”隔离开了。这意味着什么呢？如果“野兽和尸体的外形”表征着强烈的城邦色彩，或者说表征了城邦统治者对常人的模仿习性的管制，那么， “我们”凭靠摹像无异于摆脱了城邦统治者对常人的行为管制或限制，于是静观的“我们”成了“脱离城邦的人”。如果这时我们回想起《尼各马可伦理学》卷一中关于两类理性的区分，那么，很清楚，两个“我们”说的是两类理性的人：实践理性的人（常人）与理智理性的人。严格来讲，这两类人都要学习或模仿，或者说，学习或模仿对于两类人来说都是天性，但两类人的学习或模仿的性质完全不同：常人看到的是罪犯的尸体，这是城邦的政治教育，这类学习谈不上什么愉快；理智理性的人看的是摹像，是一种纯粹的知识——摹像基于技艺的模仿。
不过，我们还需要注意一个对比：常人看的是“野兽和尸体的外形”，脱离城邦的“我们”看的是摹本，因此，两者看的同一个东西指“野兽和尸体”，但两者看的不同的东西其实分别是“外形”和“摹本”——“外形”这个语词在这里显得含混：既可能指野兽和尸体的实际外形，也可能指扮演的外形，比如戏剧表演中展示的外形。倘若如此，看野兽亦即罪犯的尸体很可能喻指看肃剧中的尸体，比如《安提戈涅》或《埃阿斯》中的看尸体——顺便说，关于尸体在古希腊文学经典中的展现，本身就是一个非常有趣的主题，荷马叙事诗就涉及争夺尸体。显然，如何看待和处理尸体是一个重大的政治哲学问题。为什么看尸体让人“痛苦难忍”看不下去？显然不是因为太丑，而是因为尸体提醒看的“我们”也会成为尸体。从而，戏中所模仿的尸体把第一类“我们”从浑然状态中拉出来，使这类“我们”成为观看者，进而学习了解生命的政治含义——由于戏剧（如今的影视更加如此）是直接模仿，就远比其他诗艺的模仿起到更好的教育作用，所以，随后亚里士多德的论题逐渐转向肃剧。
在柏拉图的《王制》卷四中，苏格拉底与格劳孔讨论到血气与理智的关系时说了一件真事（而非故事）：“勒翁提俄斯从佩莱坞沿着北城墙回来时，看到行刑人旁边躺着几具尸体，他产生了强烈的想看看的欲望，同时又难以忍受，要转过身去”（《王制》439e7 -10）。苏格拉底提到这事为的是说明，“血气有如另一种不同的东西与欲望为敌”（《王制》440a5 -6）。但我们可以注意到，苏格拉底的讲法有些格外值得注意的地方。首先，这里出现了佩莱坞，而且说的是勒翁提俄斯从佩莱坞回来，也就是与《王制》开场时记叙的苏格拉底和格劳孔返回的方向相同；其次，这里说到的尸体不是一般的尸体，而是罪犯的尸体，因此，勒翁提俄斯想看的欲望很可能来自政治性的血气，或者说如此血气激起的是政治性的欲望；再有，与此“同时”，勒翁提俄斯又感到“难以忍受”，为什么难以忍受，这里并不清楚。他开始诅咒自己的眼睛，以克制自己，显得理智占了上风，但“难以忍受”与其说是因为理智，不如说是因为生理性反应。无论如何，有一点是明确的：勒翁提俄斯想看的欲望针对的是受到严惩的罪犯的尸体，从而表明，他身上的血气与众不同，是政治性的血气。如果我们把《王制》中的这个例子挪过来，就可以进一步体会到，亚里士多德在这里说到的第一个“我们”是可以分化的，或者说这个“我们”还可以进一步分化为城邦中的不同类型的人，比如政治家。总之，亚里士多德在这里遵循的是自己在《尼各马可伦理学》中提出的两类人的区分：实践理性的人和理智理性的人——我们进一步清楚的是，实践理性的人又可以划分出好多类型，包括统治者和被统治者。至于理智理性的人，就仅仅是“热爱智慧的人”。如果看“野兽和尸体的外形”的确指的是看戏中的展现，那么，亚里士多德就用看戏与看摹本来区分常人和哲人——接下来我们看到，这里出现了“哲人”（“热爱智慧的人们”）一词。于是，我们值得想起《王制》中苏格拉底说过的一句话，他对格劳孔说：“我这里一定要划一条线把两种人分开来。在那一边是你说过的看戏谜、艺术谜、爱干实务的人；这一边是我们所讨论的这种人。只有这边的这些人才配叫做哲人”（《王制》476a - bl）。他还说，前一类人爱好的是声调、色彩、形状一类，但他们的心智不能认识和爱好美本身。
亚里士多德在这里接下来说的不正是这番道理吗？“学习不仅对热爱智慧的人们是最大乐事，对其他人亦然”，但这里的“热爱智慧的人们”明显与“其他人”区别开来，因为“他们很少能分享到这种乐事”。学习与知识相关，热爱智慧的人追求知识，但“对其他人也一样”明显语带含混，因为亚里士多德接下来说，“他们很少能分享这种乐事”。我们不难设想，其他人其实对热爱智慧的人所寻求的知识并没有兴趣。所以，学习的快乐实际上并非对所有人相同——学习知识对于常人是“痛苦难忍”的事情，对于“热爱智慧的人们”来说，学习才是令人愉快的事情：观看、沉思的快乐与学习秩序感、学习爱智慧的感觉连接起来。在整个《论诗术》中，唯有这里明确提到了“热爱智慧的人[哲人]”，而且是作为一种人的类型提到的——这也许意味着，“热爱智慧”是最高的技艺性“模仿”，从而诗与哲学达成了一致——如此区分与《尼各马可伦理学》中关于两类理性的区分完全吻合：人的天性有单纯行为性的和带有反思性的两种。的确，“学习”知识对于常人来说究竟是否“乐事”，其实一直有争议：古人认为，“学习”知识对于常人来说绝非“乐事”。
亚里士多德在这里通过区分模仿进一步区分了学习——前一种“学习”指学习分辨善恶，区分哪些是好人、那些是坏人。热爱智慧的人之所以看到摹像感到愉快，“乃因为他们在看的同时就在综汇求知，就在合起来想样样东西是什么”，普通人并不这样看东西，不会“合起来想”。与什么“合起来想”？与先前所见过的合起来想——柏拉图的苏格拉底说过，知识基于回忆。“这个就是（画的）那个[这就是他]”是一种回忆，是重新认出，是曾经见过后的再认带来的快乐。普通人“此前从没机会见过某种东西，那么，这摹像就不会造成快感”——从而，前面说“其他人也一样”，其实暗含的是不一样：其他人感到快乐，仅仅是“由于工艺或色彩”之类——如此区分岂不与柏拉图笔下的苏格拉底划分的两种人的区分一致吗。热爱智慧的人具有一种难以抑制的出自天性的强烈愿望，要去了解事物表面背后的东西，模仿恰是这种强烈愿望的满足，因为，模仿包含了“在求知，在合起来想样样东西是什么”。这无异于说，理智理性也具有模仿的性质或形式，所谓把“这个”和“那个”连起来以便把这个看作那个，正是推理。这样一来， （哲学）思考根本上就是模仿性的。
亚里士多德的这段说法暗中凸显了理智理性的治权——两类模仿天性中，具有理智理性的模仿天性的人应该是治者。亚里士多德在说明人是政治性动物时，他的说法是：人的人性证明是人的生活需要区分善恶，需要订立礼法，而非人与蜜蜂和某些其他生物（蚂蚁窝）在基本生物性上的类似。因此，人的[政治]独特性既不是生物性的，也不是历史性的，而是理智性的。亚里士多德在这里看起来是在讲“诗术”的起源，不如说是在讲人的政治行为本身：做诗仅仅是人的一种模仿活动，而模仿是人的一切活动，两者的关系就是《论诗术》的奥秘——但亚里士多德为什么要以“诗术”来凸显人的模仿本性，这是我们阅读《论诗术》时自始自终得思考的问题。
（责任编辑行之）