【摘要】公私关系归根结底是利益关系。从公私的实然义，即君国与社会及个人的层面考察儒家的公私利益观，更能得其实。儒家尊重个体权益，肯定个体正当权利之于国家霸权利益的优先性，为士农工商等私人谋求利益乃国家之根本目的和责任。儒家也承认国家利益的必要性，但需给予限制，以免损害到私人利益，赋税是调节公私利益的杠杆。概言之，若从公私利益关系看，儒家倡导公私互动、公私共谋的公私利益观，并不主张惯常所认为的“崇公抑私”、“以公灭私”、“大公无私”等观念。
【关键词】儒家；个体权益；私人权益；国家利益；社会福利；公共利益
中图分类号：B222文献标识码：A文章编号：1000 -7660 (2011) 06 -0103 -05
一、从公私的实然义
理解古典儒家的公私利益观
许多学者认为，“公本位”或“崇公”、“贵公”是古典儒家公私观念的主调。他们往往把“以公灭私”、“崇公抑私”、“大公无私”等标签张贴在儒家身上，并进一步论定儒家主张集体主义。然而，依笔者之见，论者之所以会得出这样的结论，是因为他们有意无意地混淆了公私概念的两种基本意涵。
考诸早期传世文献，“公”“私”概念最为确定的源初意涵都是指人物。“公”指天子三公、诸侯国君以及地方县宰（限于某些地域），即周王室、诸侯国和某些地方县邑的最高行政长官。《尔雅》所谓“公，君也”（不单指国君，而泛指一般的君长）即是对此的总结。古时君国一体，君（公）实际上代表着国家及其各级行政机构。与此相对，“私”指卿大夫及其以下的士庶阶层以及个体。在后世乃至今天的用语中，一般而言，“公”指国家（公家）及其各级行政机构及其相关之人、物、事；“私”则指非国家部分及其相关之人、物、事，它实际上可以再次划分为私人群体（社会）和个人。我们可以把公私所指称的实际存在的人及其物、事称为实然义。除此之外，在春秋末期尤其是战国时期，公私皆由实然义发展出了价值义：“公”的价值义主要为公正、公平；“私”的价值义主要为偏私、奸邪。《说文》所谓“公，平分也”、“厶（私）奸邪也”即是对此的总结。
毋庸置疑，如果从公私的价值义看，先秦儒、墨、道、法诸家都主张“贵公”与“去私”，但其指涉的是政治领域的行为规范和道德评价，其所表达的思想实质是追求政治的公正、公平，其具体的表达形式有“禅让”、“为政以德”、“尚贤”、效法天道、“无私”、 “以法治国”等等。先秦晚期的《吕氏春秋》有两篇专文即是对此的总结，一为《贵公》，一为《去私》。这里的“公”就是公正、公平，而不是君、国；“私”就是偏私、偏党、奸邪，而不是私人和个体。事实上，政治价值层面的“贵公”是古今中外许多大思想家的共同主张。
不过，如前所言，中国古代公私概念具有双重意涵。如果我们不是局限于公私概念的价值义，儒家的公私观念是否仍是“公本位”或“崇公”、“贵公”等等，这就需要重新审视和仔细分梳。本文即是从公私的实然义层面，考察儒家的公私观。如果我们把公私概念的实然义还原为君国、群（社会、私人群体）、己（个体）等实体，那么公私关系归根结底是权益分配关系，即社会基本权益在君国、群、己等实体间的分配关系。
二、个体权益：正当性与优先性
儒家都正视人的感性欲望，对个体的合理的、正当的利益皆充分肯定。孔子明确肯定：“富与贵，是人之所欲也。”（《里仁》）也曾毫无掩饰地声称：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。”（《述而》）孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”（《里仁》）刘宝楠《论语正义》云：“《论语》此章盖为卿大夫之专利者而发，君子、小人以位言。”此句所要表达的源初涵义是，反对在位者（君子）与民争利，亦即反对公家与私人争利。如此一看，此语与其说是对利的一概否定，毋宁说是对私人（小人）利益的肯定。孟子亦同样肯定人的合理欲望。孟子认为人欲求美色与富贵，乃人之常情：“好色，人之所欲也……富，人之所欲也……贵，人之所欲也。”（《万章上》）“欲贵者，人之同心也。”（《告子上》）孟子的口头禅“何必日利”，也往往被误解为孟子对利（尤其是私礼）的否定。其实，孟子此语言说的对象主要是梁惠、齐宣等君主，以及卿大夫，这些“大人”“君子”的行为当然不能仅仅以求“利”为目的，而应该考虑“义”的原则，也就是《大学》所谓的“以义为利”，其实质讲的都是政治行为或政治制度的道德规范和道德评价，而这正是政治哲学的核心问题。荀子对于人的感性欲望的肯定就更为明确：“今人之性，生而有好利焉……生而有耳目之欲，有好声色焉。”（《性恶》）诸如此类的说法，《荀子》一书十分常见。荀子说： “以从俗为善，以货财为宝，以养生为己至道，是民德也。”（《儒效》）苟子明确把“民德”界定为“货财”“养生”，这与孔子“小人喻于利”之义正相吻合。总而言之，古典儒家并不蔑视和回避作为个体的人之感性欲望，而是给予正视和肯定，儒家坚信“人之所欲，天必从之”（《尚书·泰誓上》）。其实，如果不是仅仅限于“利”的字眼——所谓“子罕言利” （《论语·子罕》）——而就其实质内容而言，古典儒家言利可谓良多。
从个体权益的角度而言，人最基本的权利是生命权，生命权是其他一切权利的基础。一般而言，相对于在位者和上流社会，一般民众和社会底层的生命更容易遭受漠视和毁灭；因此，看一个学派对生命权的重视如何，莫过于看它对社会大众、庶民、小人的生命持何种态度。在这方面，孔孟儒家堪称朴素人道主义的鼻祖，孔孟都非常关注社会大众的生命安全，尊重小人物的生命。《论语·乡党》载：“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”对照古希腊哲人把奴隶仅仅当作会说话的工具和财产，孔子对马僮生命的关怀就显得十分可贵。继承孔子的人道主义，孟子主张行仁政王道，以“不忍人之心”行“不忍人之政”（《公孙丑上》），反对滥杀无辜、以力服人的霸道。孟子说：“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城：此所谓率土地而食人肉也，罪不容于死。故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之。”（《离娄上》）孟子之所以严厉批判当时极为得势的法家等所推行的霸道，是因为他们鼓吹为了君国的霸权利益（虚幻的国家利益）而荼毒天下百姓。
实际上，在个体权利（私）与天下国家（公）之间，儒家明确反对为了天下国家而牺牲个体权利。孟子曰： “行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也。”（《公孙丑上》）荀子亦反复重申：“行一不义、杀一无罪而得天下，不为也。”（《儒效》）“行一不义、杀一无罪而得天下，仁者不为也。”（《王霸》）儒家认为，即便为了天下国家，也不可使一人遭受不公正对待。我们知道，罗尔斯《正义论》开篇即点明其理念：“每个人都拥有一种基于正义的不可侵犯性，这种不可侵犯性即使以社会整体利益之名也不能逾越。因此，正义否认为了一些人分孚更大利益而剥夺另一些人的自由是正当的，不承认许多人享受的较大利益能绰绰有余地补偿强加于少数人的牺牲。”不难发现，孟、荀此言实蕴涵了自由主义的正义（权利）的优先性原则。不同的是，生活在当今美国的罗尔斯强调了个体自由的不可剥夺性，而生活在两千多年前的孟子则强调了个体生命的不可剥夺性。
三、私人权益：君国之根本目的
人们一般都很熟悉《左传》所谓“国之大事，在祀与戎”（成公十三年）的观念，却忽视《尚书·洪范》所谓“八政”以“食货”为首的治国思想。《洪范》“八政”首重“食货”（经济）的思想被孔子所接受，《论语·尧日》：“所重：民、食、丧、祭。”实际上，在儒家看来，富民与教民乃政治之根本要务和目的。《论语·子路》载：“子适卫，冉有仆，子曰：‘庶矣哉。’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰： ‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。”’富民与教民，这是孔子的政治理想。孔子一生栖栖遑遑，政治上极为失意，鲜有治国主政的机会，因而也鲜有治国富民的机会。或许由于此，对于历史上那些使民受惠的政治家，孔子都极力称赞：齐国大政治家管仲，虽僭妄礼制，生活奢侈，但孔子却盛赞其仁，原因之一即在于“民到于今受其赐”（《宪问》）；郑国执政者子产“养民也惠”（《公冶长》），故孔子称之“惠人也”（《宪问》）；若有人能“博施于民，而能济众”（《雍也》），则他就堪称圣人了。依此观之，孔子所谓的“仁人”“圣人”，绝不仅仅是所谓的“内圣”；圣人之所以为圣人，也有“外王”的一面，最重要的就是实现和保障黎民百姓等私人的权益。
正是答梁惠王“何必日利”的孟子，却认为“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”（《滕文公上》）。因此，他大谈特谈制民恒产（利的实质内容），多次提及“五亩之宅”、“数口之家”的制产方案。世人以为，孟子“迂远而阔于事情”（《史记·孟子荀卿列传》），或如今人讥屑其日“乌托邦”，抑或美其名日“理想主义”。然观孟子论王道之始、仁政之本，皆为黎民百姓的基本物质生活需求和生理需要，如：“养生送死”、“不饥不寒”、“乐岁终身饱，凶年免于死亡”、“事父母”、“畜妻子”、“内无怨女，外无旷夫”等等。在黎民百姓之生存权得到基本保障的基础上，然后兴起庠序之教，教之以孝悌之义。孟子反复申论，足证这在其思想体系中的地位之重要。
高举“民本”思想的儒家认为，作为“民之父母”的君主和官吏的根本义务和职责，就是保民、养民、教民，君主和各级官吏若不能实现这些基本目的，从原则上讲，其政治地位就不具有合法性：“为民父母，行政不免于率兽而食人，恶在其为民父母也？”（《孟子·梁惠王上》）既如此，人民就有权置换和革命：“无罪而杀士，则大夫可以去；无罪而戮民，则士可以徙。”（《离娄下》）不止大夫和士可以罢免，国君亦不例外。 《孟子·梁惠王下》载：“孟子谓齐宣王日：‘王之臣有托其妻子于其友而之楚游者，比其反也，则冻馁其妻子，则如之何？’王曰：‘弃之。’曰：‘士师不能治士，则如之何？’王曰：‘已之。’曰：‘四境之内不治，则如之何？’王顾左右而言他。”孟子以类似苏格拉底的“技艺类推”（craft-analogy），非常巧妙地让国君认识到自己的义务和职责，并且让他认识到如果没有履行其职责，他同样也可以被放逐、被革命。当然，国君可以罢免没有履行职责的士师，可谁又来罢免国君呢？这个权力，在孟子看来，就是人民，观孟子论政权合法性的来源即知。孟子把政权合法性的来源归为“天与之”，并进而归结于“人与之”：“百姓安之，是民受之也”；孟子所引《书》“天视自我民视，天听自我民听”（《万章上》），足以明此。
尤其值得提及的是，儒家制民之产，不仅重视农业，而且认为各行各业皆应发展。孟子对农家的批评（详《滕文公上》），充分说明他认识到了社会分工的必要性，士、农、工、商之于社会的良性发展，皆不可或缺。不止如此，孟子还认为知识分子（士）作为社会不可或缺的成员，他自有其应得之利益。孟子的弟子彭更曾质疑孟子后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯，过于奢泰，孟子说：“非其道，则一箪食不可受于人。如其道，则舜受尧之天下，不以为泰，子以为泰乎？”（《滕文公下》）如果不正当，则一箪食不可受于人；如果正当的话，则接受天下也不为过。孟子在这里强调了所得利益的正当性，而不是多寡。孟子为自己所从事的学术事业（教人以孝悌忠信）的应得利益辩护，说明他具有相当的权利意识。
基于对社会分工之必要性的认识，孟子认为国家应该为士、农、工、商创造良好的营生条件和环境，以便引进人才，招商引资。如《梁惠王上》云：“今王发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者，皆欲赴愬于王。”主张社会分工，使士、农、工、商皆各得其利，此乃古典儒家政治哲学之通义，如《苟子·王制》云：“王者之法：等赋、政事、财万物，所以养万民也。”国家只有制定相关政策制度，促使财物流通和社会交换，那么人们的各种需求才能得到满足：“泽人足乎木，山人足乎鱼，农夫不斫削、不陶冶而足械用，工贾不耕田而足菽粟。”（《礼记·王制》）总而言之，儒家认为君国（公）之根本目的在于保障士农工商等私人的权益，绝无惯常所认为的重农轻商一说。
四、国家利益：必要性及其限度
就国家（公家）利益而言，儒家承认其必要性和合理性，但反对国家利益过度膨胀以至于损害到私人权益。孟子关于赋税的一段对话，最能表明儒家对待国家利益的态度：
白圭曰： “吾欲二十而取一，何如？”孟子曰：“子之道，貉道也。万室之匡，一人陶，则可乎？”曰：“不可，器不足用也。”曰：“夫貉，五谷不生，惟黍生之，无城郭、官室、宗庙、祭祀之礼，无诸侯币帛饔飧，无百官有司，故二十取一而足也。今居中国，去人伦，无君子，如之何其可也？陶以寡，且不可以为国，况无君子乎？欲轻之于尧舜之道者，大貉、小貉也；欲重之于尧舜之道者，大桀、小桀也。”（《孟子·告子下》）
国家若需生存和发展，必有一国之共同利益。封建时代，这些共同利益就是孟子所谓的城郭、宫室、宗庙、祭祀之礼，诸侯币帛饔飧，百官有司等，它们涉及到一个国家的武备、外交、宗教、官僚体系等等，这是国家机器赖于生存和运转的必备条件。这些必备条件的满足，来源于国家的财政赋税收入。儒家理想中的赋税制度是十一税，三代亦皆十一而税，“夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻；其实皆什一也”（《滕文公上》）。白圭欲省赋利民，使二十而税一。按理说，这对私人利益大有好处，但孟子反对白圭的赋税改革，认为那是貉道。貉乃北方少数民族，盖当时还未完全进入国家状态，没有君臣百官、城郭宫室、宗庙祭祀、外交聘问、礼乐文饰等等封建国家机构和职能；因此，貉无需太多的财政开支。然而白圭所主政之国，乃封建制度下的礼乐文明之国，若二十取一，国家财政必然匮乏，国家也就没法正常行使其职能。当然，孟子反对二十而税，反对少取，并不表明他赞同公家巧夺豪取、聚赋敛财。孟子认为，低于十一而税，是谓不及；高于十一而税，是谓过；过与不及，皆不可也。孟子此论，比较典型地体现了儒家对国家利益的态度：一方面，公家之利不可或缺；另一方面，公家之利不可过度，亦不可不及；过则伤民，不及则国将不国。
古典儒家一方面为民谋利，一方面也认为国家利益不可或缺，而这两者经常呈现矛盾性。那么，到底如何调节公私之间的矛盾关系？关键在于赋税。《论语·先进》载：“季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。”子曰：“非吾徒也。小子鸣鼓而攻之可也。”《左传》和《国语·鲁语下》对季氏此次赋税改革有详记（兹略）。关于季氏此次田赋改革，杨伯峻说：“据《论语·颜渊篇》哀公之言‘二，吾犹不足’及《鲁语下》孔丘私与冉有之言，可知此为田亩税，为十分抽二，或者甚于此。”姑且不论季氏赋税改革的详情，要言之，是不低于十取二的，也就是儒家理想的十一税的二倍多。冉有身为季氏宰，不从孔子之政治理想，为季氏敛财，故孔子使门人声讨其罪而责备之。
如果说冉有背离了孔子之道，为统治者聚财敛富，那么孔子的另一位弟子有若则维护了孔子之道，主张藏富于民。《论语·颜渊》载：“哀公问于有若曰：‘年饥，用不足，如之何？’有若对曰： ‘盍彻乎？’曰：‘二，吾犹不足，如之何其彻也？’对曰：‘百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”’如前所言，鲁国自鲁宣公初税亩以来，已是十取其二，已倍十一之税。鲁哀公遇上年岁饥荒，国用不足，欲厚敛，有若则建议他行“彻”法，即十一而税。哀公以为有若不知其旨，又说往年十取二犹有不足，何况十取一。有若的再次对答，体现了儒家“藏富于民”的政治经济思想，诚如朱熹《集注》所言：“民富，则君不至独贫；民贫，则君不能独富。”如所周知，法家主张驱民农战，富国弱民，走的是国家主义和军国主义的道路。苟子亦有“富国”专论，但观其所论，其“富国”实乃“富民”，如《荀子·富国》云：“上好功则国贫，上好利则国贫……下贫则上贫，下富则上富。”
五、社会福利与公共利益：
天下为公的大同诉求
国家利益之所以不可或缺，一则是为了保持国家机器的正常运转，为了国家“共同善”的需要，此前已论；二则用于社会公共福利。任何社会都难免有一些弱势群体，如果按其对社会所尽义务和贡献大小来获取权利与回报，那么弱势群体势必被社会遗忘和漠视，从而自生自灭，这是儒家的仁道所无法容忍的。因此，除批判产生弱势群体的制度等原因外，儒家非常关注社会弱势群体的切身利益。在儒家的论述中，有两类弱势群体经常被提及；一类是鳏寡孤独等一般的老弱群体，一类是残疾群体。
首先，关于鳏寡孤独等老弱群体。孟子认为发施仁政，必先四者：“老而无妻日鳏，老而无夫日寡，老而无子日独，幼而无父日孤。此四者，天下之穷民而无告者……发政施仁，必先斯四者。”（《梁惠王下》）《礼记·王制》亦云矜（鳏）寡孤独四者， “天民之穷而无告者也，皆有常饩”。孙希旦《礼记集解》云：“常饩，谓四者之民，皆有常廪饩以给之，以其不能自养故也。”常饩就是经常性的粮食救济。其次，关于残疾群体。《礼记·王制》云：“暗、聋、跛躃、断者、侏儒、百工，各以其器食之。”孔颖达疏：“此等既非老无告，不可特与常饩，然既有病，又不可不养，故各以器能供官役使，以廪饩食之。”也就是说公家根据残疾人的身体情况，给他们提供不同的工作，以便自给自足。《苟子·王制》亦云：“五疾，上收而养之，材而事之，官施而衣食之，兼覆无遗。”荀子所谓“五疾”，也即喑、聋、跛躃、断者、侏儒。公家根据他们各自某方面的才能安排工作，比如嚎瞽修声、聋聩司火等等，并为他们提供衣食作为薪酬。汉学家罗思文( HenryRosemont)对萄子此论非常重视，曾有大段评论：苟子“显然支持兴办那些功能上相当于职业训练、公共福利和健康保险等社会事业以帮助中国人民”。又云：“苟子对于病人、穷人、文盲、孤寡等社会福利的关怀，在大致与他同时代的西方思想家们那里却找不到，无论是柏拉图的《理想国》、《律法书》，还是亚里斯多德的《政治学》，我们都找不到有关政府如何有义务救济老弱病残及贫民的言论。这一点非常重要。”其实，如前所论，不止苟子，此实乃儒家之通义。一言以蔽之，儒家仁政的目的就是《礼记·礼运》所说的“天下为公”，亦即“人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养”的大同世界。
基于“天下为公”的思想，儒家除了倡导必要的社会福利制度，还建议为政者兴建公共工程，以使私人受益。《孟子-离娄下》载：“子产听郑国之政，以其乘舆济人于溱、洧。孟子曰：‘惠而不知为政，岁十一月徒杠成，十二月舆梁成，民未病涉也。君子平其政，行辟人可也，焉得人人而济之？故为政者，每人而悦之，日亦不足矣。’”孟子对子产的批评，并非吹毛求疵，它体现了今人所谓公共知识分子的责任。子产作为执政者，有义务（应当）也有权力（能力）营建公共工程，以便使每一个人从中受惠。
六、结论与启示
根据以上论述，如果我们从公私实然义（反映着公私利益的本质关系）的层面看，儒家并不“崇公抑私”，毋宁说儒家尊重个体权益，肯定个体正当权益之于国家霸权利益的优先性；儒家也不否定士农工商等私人的利益，而是认为国家之根本目的即在于为其谋求利益；儒家也承认国家利益的必要性，但需给予限制，以免损害到私人利益。概言之，儒家倡导一种公私互动、公私利益共同和谐发展的公私利益观。
最后，笔者以为，较早研究中国古代公私概念的日本学者沟口雄三的看法，值得国人三思。沟口先生在研究中国古代公私概念与日本公私概念的基础上，得出一个结论：日本在从中国引进“公”概念的过程中，突出强调了公的实然义和具体义（君主、国家、统治机构），而把公的抽象义和价值义（平分、公正、共通）几乎完全舍弃。在日本，由于缺乏道义性的“公”对实然的“公”的制约，最终发展成天皇国家主义。与此相对照，在中国，“公”的抽象义和价值义一直延续至汉唐，进入宋代后与天理人欲之辨相结合而更加深化；到了近代，则发展成为孙中山的公理思想，并使得三民主义发展成国际主义。沟口之论显然是反思日本天皇国家主义的弊端及其思想根源，亦不难发现，他十分推崇中国历代道义性的“公”的价值。然而，与此适成对照，儒家的“崇公” （就公的价值义而言）观念，在当代中国学界则遭到了普遍的批判。这确实值得我们反思。
（责任编辑杨海文）