【摘要】中国传统王道是以“仁义”为核心思想，包含道德、经济和军事要求在内的、旨在治国安邦的政治理念和方略，它以人心为准绳，以天下为取向，无分内外。君主专制时代，它不可能真正实现。现代全球化所推动的人类社会的形成及其所导致的普遍紧张，恰恰需要一种类似中国传统王道的新的世界政治理念和政治设计。经过创造性转换，中国传统王道理念能够为“天下为公”的现代政治伦理和政治秩序的建立做出应有的贡献。
【关键词】王道；天下为公；公共领域；共治共享
中图分类号：B222文献标识码：A文章编号：1000 -7660 (2011) 06 -0093 -10
一、问题的提出
检讨人类历史，不难发现，人类内部的分裂和对立，与其说普遍地发生于前现代社会，不如说正是发生在世界历史展开的现代化过程中。因为在前现代社会，“人类”分居于世界各地，尚未发生普遍的联系；由西方资本主义所开辟和主导的世界历史，则将全人类都卷入到生存竞争中来。表现为“浮士德精神”的西方文明，在近代成为进取性十足的强势文明，它孕育并借助资本的全球性殖民和扩张，对非西方世界和大自然都表现出“控制”和“征服”的霸道；在将全人类组织到资本主义世界经济体系、推动生产力飞速发展的同时，也加剧了人类与自然和人类各民族之间的利益对立。当今世界，某些西方国家的对外交往所体现的就是这种出于自身利益的霸道的取向和态度，这种取向和态度已招致了极大的反弹，造成普遍的紧张。既然世界历史是全人类参与其中的历史，并将引发全球性问题，那么，每个民族在关注和维护自己利益的同时，都应当照顾到其他民族的利益，并且从整个人类社会的和谐与可持续发展出发，树立全球公共意识，打破楚河汉界，寻求普适规则，以负责任的态度协商解决人类自己造成的困局和各种灾难问题。事实上，当今世界各民族、国家之间业已形成和则共生、战则俱伤的关系，因而，所需要的不是“霸道”，而是“王道”；不是“自我中心”，也不是“他者优先”，而是体现“一视同仁”之平等原则的“天下为公”的理念。
近代以来，中华民族在接受西方文明的“挑战”中发生的最大也是最有价值的变化，是自我“维新”“变法”这一古老的人文精神的复兴和“天下”意识经过否定之否定的重生。不管费正清、列文森等提出的“冲击一回应”模式( im-pact-response modol)是否有西方中心主义的色彩，也不管柯文“在中国发现历史”的“中国中心观”能否完全成立，经过超过一个半世纪的革命、动荡和建设发展，摆脱了自负于“天朝上国”又自卑于“东亚病夫”的极性心理的中华民族，通过在国际上争取平等地位、在国内寻求人民富裕社会公正的道路的探索，终于自觉地启动了社会的改革与转型，从自给自足的生存方式中走出来，走向市场经济和世界性交往。《礼记·礼运》“大道之行也，天下为公”的理念，经过孙中山先生和无数仁人志士的努力实践，正在成为中华民族立足自身而放眼全球、担当天下的现代王道观。这一王道必将在全世界范围内取代霸道，因为它不仅一视同仁地对待世界上各民族的利益，还破除内外有别的狭隘观念，着眼于人类公共的整体的福祉的维护。
一、传统王道理念及其产生土壤
中国传统“王道”一词，语出《尚书·洪范》：“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”它说的是夏商周三代的“先王之道”公正公平、不偏不倚。
中国传统的王道观主要由儒家阐发，是儒家仁义思想在“治国安邦”这一政治活动和目标上的体现。孔子以先王为理想，以“忠恕”之道、为政之道为王道奠定了思想和伦理基础。孟子关于“仁义”的大量论述，则将仁道、王道的基本精神进一步彰显出来，并使之具体化、系统化，这就是“以德行仁”、“仁者无敌”、“天下大治”。
在孟子看来，“使民养生丧死无憾”是“王道之始”(1·3)。王道之始，是王道的根本所在，就是以民生为第一义。“保民而王” (1·7)，“行仁政而王”(3.1)，莫之能御。得民心者得天下，仁者无敌。“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌。”(1·7)运天下于掌的王者，是忧乐天下的王者：“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”(2·4)后人进一步将其发展为“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的理念。
以此为前提条件，孟子明确区分了王道与霸道：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大……以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”(3·3)“域民不以封疆之界，固国不以山溪之险，威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。以天下之所顺，攻亲戚之所畔；故君子有不战，战必胜矣。”(4．I)又说：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”(7·9)以民众的好恶为好恶，以民众的向背为向背，民心成为王者政治行为的准绳。由此，儒家的仁道由孔子的“忠恕”之道，发展为孟子的“仁义”之道即王道，其基本结构是“居仁由义”，基本举措是“仁政”：“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”(7·10)“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。”(7·1)“夫仁政，必自经界始……经界既正，分田制禄可坐而定也。”(5·3)又谓：“仁人无敌。”(1·5)“不仁而得国者，有之矣；不仁而得天下者，未之有也。”(14·13)天下是民众生息、生活的世界，或者说“天下”就是“民众”，就是民生和民心；忧乐天下就是君主与民众同忧乐、共进退，天下于是大治。这是儒家提供的较为完备的伦理政治学或天下政治观。
综观孟子论仁义、论王道，要旨有四：
其一，王道的根本即仁道：“王！何必日利？亦有仁义而已矣。”(1·1)“道二，仁与不仁而已矣。”(7·2)“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。”(7·3)
其二，仁道体现、落实为仁政：仁政就是关怀民生，关怀天下，而仁政“必自经界始”即依据古代的“井田制”，从重新划分、确定田界开始，让百姓有田可种、有粮可吃；并且做到公私分明、公私兼顾，这样才谈得上仁政和善治，实现天下大治、天下太平。孟子将经济因素引入仁道之中，视经济为政治的前提或基础，这是既现实又高明的见解。
其三，王道并非只是外交之道，而毋宁说首先是正己修身之道、内政之道。“人有恒言，皆日，‘天下国家。’天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”(7·5)从自己做起，由近及远，才能实现王道。自己治下的百姓民不聊生，怨声载道，却想在世界上称王称霸，那是很可笑的。由于周代思想文化几百年的流布，当时的士人虽然处于道术为天下裂的局面下，其立场和眼界却非一家一国，而依然是无远弗届的“天下”。所以，先秦儒家都没有“内外有别”的狭隘意识，而是主张天下一体，天下一家。孟子所推崇的王道就既体现为仁政，也体现为国与国之间的相与之道。所以孟子坚决反对“以邻国为壑”。这一思想对随着现代民族国家的兴起而兴起的疆界意识、国家主权意识，无疑是一个很有教益的启示，也符合所谓外交是内政之延续的现代理念。
其四，仁者无敌，王师无敌。王师的宗旨、责任就是保护民众，救民于水火，民众“箪食壶浆以迎王师”(2·10，2·11)，“以善养人，然后能服天下。天下不心服而王者，未之有也”(8·16)。
孟子的仁义观不仅体现了儒家仁道、王道的基本精神，并将其系统化为由道德作引导、由经济作基础、由军事作保障的治理天下的政治方略，使儒家的王道相对完备。然而，孟子的王道一方面不可能真正达到“天下为公”，因为它毕竟主张“民本”与“君主”，把人民、土地、政事并列为诸侯的“三宝”；另一方面，它在那个时代却又有理想化之嫌，特别是他要求“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也”(3·2)，事实上难以做到。
后来，苟子的主张就现实得多。荀子称赞义，但不否定利；推崇王，但不反对霸。 《王霸》篇中，他说：“故用国者，义立而王，信立而霸……”《议兵》篇中，他发挥了孔子关于“唯仁者能好人，能恶人”的思想，明确指出“仁人之兵”有“禁暴除害”的职能：“彼仁者爱人，爱人，故恶人之害之也；义者循理，循理，故恶人之乱之也。彼兵者，所以禁暴除害也，非争夺也。故仁人之兵，所存者神，所过者化，若时雨之降，莫不说喜。”仁爱不是一味地讲爱，更不是软弱无力地乞求别人的关爱，而是既有仁心爱人，又有能力维护仁爱之道。恰恰是出于仁爱，所以要讲“恶”、讲“兵”，要惩罚、讨伐害人之事、害人之人。因而，仁者必须是强者，如此仁者才能无敌于天下。无敌不止是化敌为友，还是打败天下无敌手。仁道或王道由此显示出一体两面的性质和功能，这无疑扩展、丰富了孟子的仁义和王道思想。在中国传统社会，对现实政治真正起作用的是荀子的思想，只不过荀子的王道在统治者那里成了汉宣帝说的“霸王道杂之”的统治术，对内对外都实行这种外儒内法的霸王道。显然，中国的历代统治者所搞的都是“家天下”，而非“公天下”，对其治下的百姓不可能真正实行仁政、王道。但秦用法家“二世而亡”的教训，毕竟使他们有所忌惮，不敢公开主张或实行霸道。而对外的“宽厚”“怀柔”，或者基于“井水不犯河水”的分界意识，或者基于一种居高临下的优越感，其中也不乏策略的考量。
著名社会学家沃勒斯坦( Immanuel Waller-stein)曾指出：中国和葡萄牙的海外探险几乎同时开始，但在仅仅28年之后，中国人便缩回到大陆中，停止所有进一步的尝试．这也不是因为毫无成功。郑和在1405年至1433年间七次航海下西洋都大告成功。这些探险似乎不断遭到儒家官僚阶层的反对。问题是为什么？按照威廉·威利茨的看法，这与中国的“世界观”有关。他们缺乏一种殖民使命感，这是因为，他们傲慢地认为他们已经是整个世界，缺少赞成扩张的意志集中的集团。沃勒斯坦通过对各种观点的分析后问道：欧洲世界与中国世界究竟有什么不同？首先在农艺方面差别很大，欧洲偏重于肉类消费，并随着14世纪的危机而更加强。欧洲强调畜牧业，使集约使用畜力作为生产动力。相反，中国在东南部地区发展稻米生产，谋求的是建立更强大的农业基地，这需要的不是空间而是较多的人力。中国实际上是内部的扩张，即在国境以内扩大稻米生产。中国是个辽阔的帝国，就像当时的土耳其一穆斯林世界一样。欧洲却不然。欧洲是个新生的世界经济体，由许多小帝国、民族国家和城邦组成。欧洲比中国更需要地理扩张。中国的某些集团可能发现扩张是有报酬的，但他们被限制住了，因为凡属重大决策都集中在一个帝国构架中，帝国本身首先关心的是在短期内维持其世界体系的政治平衡。因此，如果说乍一看中国似乎具备向资本主义发展的较好条件，如发达的国家官僚体制，在经济的货币化方面以及可能在技术上更加先进，可是毕竟处于较差的地位。它为一个帝国政治结构所制约。它为其价值体系的合理化所限制，这个价值体系否认国家才是变革的杠杆（假定它曾想利用杠杆的话）。资本主义世界经济体系的舞台之所以是欧洲，因为这个体系建立在两个主要结构上，世界范围的分工和某些地区的国家官僚机器。中国则处于这个体系的边缘。
中国早在秦朝就建立了大一统的农业经济国家。秦废除了西周的封建制（即分封制），实行了中央集权下的郡县制，使国家的“所有权”与“经营权”有了一定的区分，由一个遴选出来并可以替换的官僚阶层协助君主一起统治。在汪洋大海般的小农的基础上，形成了“皇帝一官僚一民众”这样一种社会结构，像一个陡峭的金字塔。政治权力自上而下地行使，物质资源则自下而上地输送。对于由成为“人上人”的昔日“农民”构成的统治阶层的需要而言，对于农业生产条件和使用冷兵器的战争而言，广土众民的中国的疆域已足够辽阔，辽阔到他们只能用“天下”或“普天之下”“率土之滨”来形容。统治集团最为关心的，因而也就不是对外扩张而是内部的稳定。
中国传统社会的基本矛盾正是朝廷与民众或官与民的矛盾。无论是由民众构成的社会，还是从这个社会中产生出来的统治者，都需要儒家的学说和儒生。儒家强调家族的孝悌，并将其引申为对君主和朝廷的忠诚，帮助统治者处理与被统治者的关系。朝廷的横征暴敛和官僚们的鱼肉百姓固然会导致民众的不满甚至造反，帝国内部由土地兼并和商业引发的社会分化也会导致社会的动荡。社会动荡到一定程度就将使“载舟之水”变成“覆舟之水”，所以社会的稳定成为第一要务。这就需要饱读儒家经典因而看得更为长远的儒士，包括学而优则“仕”的官僚和乡村绅士，不断地对孔孟儒学加以阐释和创新，适时地提出各种思想观念和政策法规，既教化百姓又对官员讲为政为官之道，导之以德，齐之以礼，让人“有耻且格”，从而维护社会的正常秩序。如同沃勒斯坦所引证的：那些拥有灌溉农业的帝国具有的显著事实是，巨大的国家权力机器建立在一个官僚阶层的基础上，这个官僚阶层关心于反对外部的威胁和在内部维护自己的地位。纵观历史，以下结论当然是公正的：这些官僚阶层的目的在于维持并确实成功地维持了那些巨大的农民社会，即在漫长的世代中把人口稠密的居民保持在事实上的自体趋衡状态。
事实上，东方传统的专制并不像黑格尔所说的那样简单，即只有一个人是自由的，这就是皇帝，而臣民们在皇帝面前不过是一堆零。其实，被称为“天子”的皇帝也要遵循为君之道，顺应天意，体察民情，承担责任，规范自己。否则，轻则会遭到士大夫们的谏议和批评，重则有失去江山社稷之虞。像纣王那样“暴虐无道”，也就离灭亡不远了。当然，“家天下”的专制体制决定了对君主和整个统治集团的制约和警示，都不是形式明确的、有法可依的硬约束，而是道德劝戒一类的软约束。所以，传统社会的稳定与否，兴旺与否，往往取决于君主个人的素质和眼光，并无制度的保障。且往往一代不如一代，难逃人治的衰变率。到了广大民众忍无可忍，纷纷揭竿而起时，统治者的任何反省与更张就都于事无补了。
综上所述，中国传统王道及其现实形态有其特定的社会文化条件，从经济上说是以家庭为本位的自给自足的农耕生产和生活，从社会关系上说是政治与血亲宗法的相互渗透，从政治传统上说是“打天下坐天下”的合法性和这种合法性的逐渐丧失，而儒家代表的社会理想则与统治者构成互斥互补的关系。这些社会文化条件特别是前两个条件如果发生了根本的变化，那么，传统王道及其现实形态也不能不发生质的变化。
三、传统“天下”观念的近代转换
中国传统的“天下”观，可区分为两类：一是统治者的“家一国”观，流传后世的典型说法是“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王巨”；另一是儒家《礼记·礼运》所代表的社会历史观，其中区分为“天下为公”的“大同”世（尧舜之世）和“天下为家”的“小康”世（夏商周）。“天下为公”指的是“人不独亲其亲，不独子其子”、“货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己”那样一种没有公私之分、利益对立，因而也没有盗窃和冲突发生的完全和谐的社会；“天下为家”指的是“各亲其亲，各子其子，货力为己；大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪”的私有化社会。这一“天下为家”的社会，从政治权力的角度说，也是君主“家天下”的社会。但是，只要君主能够“谨于礼”，人们就能各安其位，各得其所。后世的儒生、士人从现实出发而又憧憬理想，其天下观也被理解为“天下乃天下之天下”的社会共生观。这一理解固然笼统模糊，却为社会政治体制的设计与变革留下很大的余地。总之，在前人眼里，“天下”不是单纯自然意义上的地理条件，而是关乎天时、地利和人心的历史文化性存在，是大地、江湖和民众。因而具体的“天下”和治理天下的“道”并非一成不变。
中国古人认为：“上天”的“天命”虽不可知，但“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书·泰誓中》）。天命的变化取决于人心的向背。因而，“顺天”就要“应人”，高明的政治或善治就是依据人心的向背和民众的需要来确定治理之道。《汉书·董仲舒传》引董仲舒《贤良对策》云：“道之大原出于天，天不变，道亦不变，是以禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所损益也。繇是观之，继治世者其道同，继乱世者其道变。”可见，董仲舒并非主张天与道的凝固静止，而恰恰主张天命是会转移的，治世是天命所在，固治道不变，乱世是天命离弃，故治道亦变。中国的春秋战国，天命一大变，凡五百五十年，道由周天子变为秦政治；而秦政行二千年，期间，治乱交替，秦创立的中央集权下的郡县制没有根本变化，但具体的治道包括朝廷的体制却有很大的调整。从观念性的文化来看，与王权专制构成互斥互补关系的儒学也未发生根本变化，但由汉武帝所独尊的董仲舒重构过的儒术，已经是兼容法家、道家、阴阳家等各种思想文化因素的、体系完备的“杂儒”。这一杂儒不仅辅助了中国的集权专制，满足了民众的精神需要，维系了社会的生活秩序，也同时作为华夏文化的“核心价值体系”，巩固、光耀着中华帝国的优势地位，向周边的民族和国家有力地发挥着幅射和影响作用。即使两汉魏晋时传人的佛教，与儒家长时间地发生纠葛冲撞，其思想的异质性也终于被宋明理学所汲取和化解；即使被目为“蛮”“狄”“夷”“狨”的少数民族入主中原，也必须学习以儒家文化为主干的华夏文化。因而不是种族而是文化价值意义的“夏夷之辨”，成为中国传统思想文化的一大特色。
到19世纪初期，中国在客观上己成为资本主义世界经济体的外部区域。1840年之后，中国更是大规模地遭遇西方现代文明的冲击和挑战，中国人沿袭了两千年的“世界观”越来越不灵了。西方文明通过“坚船利炮”、“地球仪”和以“进化论”为基调的思想学说，向中国人展示的世界观，几乎完全出乎大多数中国人的想像力。首先是那些“睁眼看世界”的学者和官员，随后是广大的民众终于意识到，“中国”其实不是“天下”，也早已不是“天朝上国”，而是处于东南亚的大陆国家，并且积弱积贫。于是，从“天下帝国”进而到“世界万国”之一国，再到将中国重新定位于类似西方民族国家的现代“国家”，这一客观上早就“注定”了的逻辑，成为中华民族在近代无可规避的“命运”，也成为中国人思考国内政治和国际关系的坐标。革命先行者孙中山先生，就是把握住了人类现代化这一“世界潮流”的杰出代表，他所提出的“民族”、“民权”、“民生”的国策，以及“联合世界上一切平等待我之民族”的主张，可谓中国传统王道在现代转换过程中的重要环节和典范。
由于救亡图存、振兴中华的严峻形势和紧迫任务，使得中国人在很长时间，其注意力都是围绕中国自身问题的解决，把西方的先进思想当做普遍真理，寻求与中国实际的结合。中国人之所以认为西方的思想理论对中国的现实有很强的解释力，甚至为中国指明了出路，首先是因为中国的“问题”很大程度上是西方造成的，或者是在西方的压力和示范的双重作用下所激化的。并且，在许多人看来，西方近世的理论特别是社会理论，是类似自然科学那样的普遍的“科学”，它揭示了包括中华民族在内的整个人类都要面对的共同处境和命运，因而具有普世意义。“世界主义”于是成为中国传统“天下主义”的替代品。
由西方的思想理论所主导的世界主义，就其价值观而言，是对中国人发挥了很大启蒙作用的“自由”、“平等”、“博爱”的理念。它启发并激励了上世纪一大批先进分子，批判中国传统文化，发动新文化运动，以个人和人类的名义，呼吁中国人从“君臣父子”的传统身份规定中挣脱出来，推动中国人做世界公民。其正面意义是根本性的。然而，这种世界主义在肯定“个体”和“人类”两种存在形态的同时，却未能充分重视作为其中介的“共同体”，这既容易导致个人意志对社会公共生活、整体利益的摆脱甚至否定，也容易将“人类”抽象化。对于亟待团结起来、实现救亡图存的被压迫民族来说，它也不乏“迂阔”的问题。
中国近代以来的仁人志士却通过其革命和建设的实践，对中国传统的“仁爱”和西方“自由”的关系给出了创造性的解答，这就是以传统仁道的现代转换而接纳个人自由、社会公正的理念。基于对中华民族生死存亡的担当意识，基于对中国人的大爱，对人类和平生活的大爱，中国的先进分子肯定每个人的自由与群体平等、人类平等有着同样的价值，他们将仁道理解为对人民群众的生活愿望和意志的尊重，理解为把人民群众根本的、长远的利益作为出发点和最高目的。虽然在实践中出现了以“整体”束缚“个体”、以“公”牺牲“私”的问题，甚至是很严重的问题，但在“覆巢之下，必无完卵”的客观情势下，在“冷战”的格局下，中国的先进分子和革命者们，毕竟唤醒了中国人的主体意识而又使之走出传统的夏夷之辨，把民族主义和国际主义最大限度地统一起来，在往往是进退两难的艰难实践中，不断地寻求着仁爱与自由的共契，寻找着救亡与启蒙、现代与传统的平衡点。由改革开放所启动的当代中国特色的社会主义实践，标志着中华民族终于探索出一条既顺应世界潮流而又符合中国国情的道路，在经济、政治、社会和文化心理诸方面实现着伟大的变革和复兴。传统的王道观或天下观也必将在这一过程中获得创造性转换。
英国哲学家罗素( Russell)在其《中国问题》中这样敬告中国人：中国必须从自身的传统中寻求变革。他写道：“中国人如果能对我们的文明扬善弃恶，再结合自身的传统文化，必将取得辉煌的成就。但在这个过程中要避免两个极端的危险。第一，全盘西化，抛弃有别于他国的传统。那样的话，徒增一个浮躁好斗、智力发达的工业化、军事化国家而已，而这些国家正折磨着这个不幸的星球；第二，在抵制外国侵略的过程中，形成拒绝任何西方文明的强烈排外的保守主义（只有军事除外）。日本就是这样一个例子，同样的情形也很容易出现在中国。未来的中国文化与政治上、经济上的问题有很大关系，而这两种危险则是通过政治和经济的影响而产生的。”他认为：“接受过欧美教育的中国人意识到，必须使中国传统文化注入新的元素，而我们的文明正好投其所需。然而，中国人却又不照搬我们的全部，这也正是最大的希望之所在，因为如果中国不采用军国主义，将来所产生的新文明或许比西方曾经产生的各种文明更好。”他最后再次提醒中国人：“如果中国的改革者在国力足以自卫时，放弃征服异族，用全副精力投入于科学和艺术，开创一种比现在更好的经济制度，那么，中国对世界可谓是尽了最恰当的义务，并且在我们这样一个令人失望的时代里，给人类一个全新的希望。”
可以说，中国传统的仁道、王道及其现代转换，就是罗素所期盼的中国能够给予世界的“全新的希望”，它包括《易经》中“变易通久”、“差异互动”的思想，儒家的“仁”道、“中庸”与“和而不同”的原则，道家“道法自然”、“以身为天下”、“以道莅天下”的主张及其对人类文明的批判性洞见。只要我们当代中国人真正掌握了传统思想文化的精髓或命意，又能够依据时代要求和实践经验给予创造性的阐释，就能使其开显出新的意义。
我认为，传统思想文化的现代意义，总体上就是“天下为公”。天下为公在制度和体制上不再是某一家某一姓之“家天下”，也不凝固于近代兴起的民族国家，而是着眼于普天下即世界上所有人共治共享的“公天下”，是从国内民主走向世界民主。天下为公的“公”，不是个人之“私”的对立面，而是对所有个人之私的包容和扬弃，它是公开、公正的公共领域。我将这一公共领域形容为“大家庭”和“俱乐部”的统一，在这一公共领域，既应当充满大家庭的相互信任和关爱之情，又严格实行保障每个人和每个民族的自由权利——包括自由讨论、辩论的权利——的公共规则。我们在今天倡导王道、重释王道，其目的就是建设这样的人类社会，这样的公共领域。
四、王道是仁道，也是天道
随着中国经济的腾飞和崛起，人们经常提到文化“软实力”的概念。其实，当我们把自己的精神文明建设、民族文化复兴、和平崛起都概括到文化软实力之下时，我们已经在很大程度上陷入到“非”文化的社会达尔文主义上去，这既是对正在崛起的中华民族发展方向的误导，也是对我们自己优秀文化传统的背离。
如所周知，“软实力”( Soft Power)的概念是由美国学者约瑟夫·奈( Joseph Nye)提出来的，它是相对于“硬实力”即一国利用其军事力量和经济实力强迫其他国家听从或受其支配的能力而言的。具体地说，软实力指的是“一国通过吸引和说服别国服从你的目标从而使你得到自己想要的东西的能力”，它蕴含在三种资源之中：“文化（在能对他国产生吸引力的地方起作用）、政治价值观（当这个国家在国内外努力实践这些价值观时）及外交政策（当政策需被认为合法且具有道德威信时）。”还有学者认为：军事以外的影响力都属于软实力，包括意识形态、道德观念和政治价值的吸引力、影响力、感召力等。
这个由美国人提出的概念，虽然也讲道德价值及其吸引力、感召力，但骨子里超不出尼采的“权力意志”，它与军事、经济等“硬实力”高度一致、互相配合，目的在于维护民族国家在国际关系中的竞争优势和霸权地位。这既不符合中国古人关于“文化”以人文化成天下、“以德行仁者王”、“近者悦，远者来”的怀柔理想，也无助于我们民族自身的文明转型和道德境界的提升。诚然，如一句西谚所云：无剑的正义难以独行。现代世界，特别是像中国这样的大国必须拥有强大的硬实力，无论是为了自我保护还是承担维护世界和平的责任。但是，硬实力不过是工具，它只能为有一定价值观念的人所运用。因而，在所谓“软实力”即观念性的文化价值和制度建设方面，我们不应当接受那种旨在干涉、控制别人的“实力”观，而应当继承中国自身的优秀传统，重返文化的“人文”之本并给予开新，将文化从根本上视为培育、丰富和提升我们自己的人性、人格和精神世界的事业看待，作为引导各民族国家止戈休战、铸剑为犁、实现人类共生共荣的崇高事业来看待。不同于所谓的“文化软实力”说，我们应当坚持并发扬的是“文优于武”、“文统帅武”、“文治领先于武功”这一传统。套用严复的话说，优秀的文化建设足以“鼓民力”、“开民智”、“新民德”，因而当然能够转化出强大的“力量”，但这种力量就是人类成就自己、发展自己的力量，它理应推动人类内部和人类与自然之间良性的互动关系。
这里有必要重新思考中国传统仁道、王道的精神实质，由此我们要追溯《周易》的思想，并高度重视《老子》的思想。
以笔者之见，儒家所推崇的“仁”，只有在蕴含生命存在及其“自觉”、“自爱”的意义上，只有在对人的“类”属性的把握上，才具有原生性和终极性，仁生发于并服务于“生”即人类的生命和生息繁衍。儒家仁道的源头在《周易》，《易传·系辞下》云： “天地之大德日生。”作为天地之大德的“生”，是最基本的事实，也是最根本的价值。它从空间上看是地球上生命的共生、人类的共生之道，从时间上看则是生生不息的长生久视之道。《老子》第51章云：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。”天地生物且生人。《易传·系辞下》云： “天地纲缊，万物化醇。男女构精，万物化生。”《易传·序卦》云：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子。”物生然后有人生，而人生又高于物生。因为只有人才能自觉天地之大德，替天行道、生育教化，厚德载物、与天地参。时间性的自然生机主义与生存论的当下生命意识活动在此贯通。
那么，何谓仁义？何谓善？显然，利生就是仁，就是义，还是善；害生则为残，则为贼，则为恶。善相对于恶而又高于恶，恶是善的堕落而善是恶的拯救与出路。人类所谓的方向和超越，就是弃恶向善，也就是向着一切人的自由而和谐地生存。因此，人类相互之间才必须重人道，崇良善，禁侵害，黜恶行。我们所谓的“价值”既是大自然的自行呈现、自动生发，亦是人类按照自然和自身之生命本性的自我实现、自我负责。
老子给世人提供的最根本的建议是：尊道贵德，道法自然。自然之道“无为而无不为”，“万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去” （《老子》第2章）。因而，人类要实现长生久视，就应当“知其雄，守其雌”、“知其白，守其黑”（《老子》第28章）。老子深知：婴儿毕竟要成人，人也不能无所作为，然而，“物壮则老”，“木强则折”，所以，人即使要从婴儿状态长大成人，他也应该保持着婴儿时的天性、潜能和活力，这样才能“绵绵若存，用之不勤”，婴儿的状态是最为接近自然之道的状态。所以，老子不单让人“复归于婴儿”，“复归于朴”，更让人效法生生不息的大自然：“生而不有，为而不恃，长而不宰”（《老子》第51章）；让人效法“知道”、“体道”的圣人：“自知不自见，自爱不自贵。”（《老子》第72章）进取时想到退却，发达时依然谦卑，强壮时保持着婴儿般的柔弱和天然率真。这就是在矛盾双方的对待和转化中始终处于生之地位、畜势待发的状态，从而立于不败之地。
当我们不再囿于人类历史的某一阶段，而是像老子一样从事物的源头，从而也是事物的发生发展、衰退和终结亦即事物循环往复的过程中，理解和对待人类过往的和现代的历史时，那么，不论这一历史如何凯歌行进，或者存在何等严重的问题，只要作为这一历史的剧作者和剧中人，能够持守原生状态时那种柔弱似水却孕育一切的生机与活力，则即使已有的历史形态终结了，他也能够创造出新的历史。西哲云：“向上的路”与“向下的路”，不过是彼此相通的一条路。这也是老子所说的“大日逝，逝日远，远日返”（《老子》第25章）。思考世上万物这一自返的逻辑，从而确立起反思的、自我批判的理念和原则，我们就能在变动不居的历史中把握住那变中的不变，亦即历史的“一以贯之”之道，从而在绝对主义和相对主义之间，开显出一个可广可狭、可升可降的界面。
就此而言，真正的王道，不止是仁道，也是天道、自然之道。这是老子对我们的启示。如果说苟子的王道与霸道是相通的，因而容易在实践上走向霸道的话，老子的思想则从根本上阻断了走向霸道的可能性。
从一定意义上说，人类历史的确是一部充满内部争夺、倾轧、撕杀的历史。种族对抗，阶级压迫，官逼民反，贫富悬殊，不绝如缕。然而，归根到底，这不过说明从动物脱胎而来的人类，还远未成为真正的“人类”即马克思说的“社会化的人类”。只要他们还须以“恶”为生存竞争的杠杆，只要他们的文化还不足以将他们的价值取向引导到公平的、互利的方向上，引导到人们友好交往和精神的、艺术的追求上来，穷奢极欲、巧取豪夺并为此展开军备竞赛，以强凌弱、以众暴寡，他们就难以避免害人害己的结局，就难以达至“人类”这一高贵的称谓所意味着的价值与意义。
现代性的全球化问题所昭示于人类自己的，是人类已经走到了前所未有的临界点，“揣而锐之，不可长保”（《老子》第9章）。理性主义所主导的现代性，不过是人类理性单向度发展的极致状态。日中则仄。现代性彻底征服全世界之际，也就是现代性的历史终结之时。
只有以“天地之大德日生”的觉悟，以共生共荣为价值之旨归，以共商共治为交往和相处之原则，人类才能真正实现生命的意义，实现“仁”道理念。虽然在现实世界，只要有真善美，就会有假恶丑，现实的人类世界永远不可能是完满的、纯粹的。但是，当今全球化的性质和全球性问题，己对当今和未来的人们提出了“客观要求”，这就是像中国的往圣前贤所期待的那样，确立“己欲立而立人，己欲达而达人”、“己所不欲，勿施于人”这一忠恕之道、这一与耶稣的教导完全契合的普世金规则，切实有效地实践“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”、“民吾同胞，物我与也”的原则。在关注自己的利益和幸福的同时，自觉地关注别人的利益和幸福，乃至以关爱、敬畏和悲悯之情，保护地球的生态和生命。这就是现代的仁道或王道。
五、再论“家、国、天下”
按照现代社会科学的理论，中国历史上有家国，却没有社会。中国古汉语中的确没有“社会”概念，人们得以自主交往和竞争合作的社会，也的确被家国的宗法关系所笼罩。然而，不仅“群”与社会相近，“天下”更是具有理想向度的社会。当今“全球化”与“地方性”的关系，与中国传统的“家、国、天下”和“天下、国、家”的辩证观就有着明显的相通之处。
人类总是面临着一些基本的问题。虽然这些问题在不同的民族和历史阶段表现不同，具体的解决办法不同，但基于血缘关系而又不乏形上意义的“家”、作为文化和政治共同体的“国”，是人类在解决自己基本问题的过程中形成的两种极其重要的组织形式，也是最能经受得住各种冲击，包括现代化和后现代思潮的冲击的。普天之下的人类的共生与共治，既是人类古老的理想，也越来越具有现实的必要性和可能性。
从思维方式说，人类对于由自身的活动所产生所彰显的生存与发展的问题的理解与处理，正是在天地人的关系和整体、在家国天下的关系和整体中进行的。我们传统的重关系与整体的致思取向，在今天仍大有用武之处。当然，我们应当看到，这种思维方式也存在着严重的缺陷，这就是在重视关系统一性和整体性时，对关系双方各自的独立性、斗争性和离异性相对忽视。之所以如此，又因为中国传统思想文化总体上轻视“个体”的独立性。中国传统思想文化不是不讲个体，它讲的是基于生理学的伦理性的“男”“女”个体，并且男女一旦结为“夫妇”，就过渡到家庭，而在传统的夫权制家庭中夫唱妇随。所以，中国传统思维的关系和整体之中缺乏西方思想中一向突出的个体（原子或单子）以及事物各要素的分化与张力，而缺少内部分化与张力的关系和整体，是不可能有多大的生机与活力的。就此而言，中国的思维方式必须汲取西方的思维方式并将其包容于自身。这样，它才能够成为最适合全球化时代需要的思维方式。
诚然，现在的全球化，很大程度上是原来西方地方性的知识与价值的全球化，在今天，不承认首先出现于西方的某些价值的普世性简直就是自欺欺人。然而，西方突出事物的分化和个体固然极其重要，但个体毕竟是发生着相互关系并处于这种关系中的个体，事物于分化之中也必须有联系，有整合。换言之，人类必须能够通过自律和相互关系的协调，把握住自己追求自由的欲望与行为的后果，而不致于陷入相互的疏离、敌对甚至毁灭之中。这个问题在现代社会已经相当普遍地出现。就中国而言，我们在全球化过程中不仅获得了巨大的利益，也蒙受了很大的痛苦。我们固然要在由西方主导的游戏中提升自己的能力，改变单纯地为西方提供廉价商品这样一种地位和角色，在国际社会获得越来越大的话语权和修改不合理规则的权力。但是确立对关系和整体的重视，将各民族之间利益的差异和对立，将人类消耗资源的活动保持在一个可控的、能够可持续发展的范围内，对于世界各国来说都具有原则的意义。此外，西方一方面强调自己价值观的普世性，另一方面却基于自身利益搞双重标准，我们当然反对，不应该效法这种做法。在当代，谁能够跳出以自己民族国家为尺度的狭隘的“民族主义”和自负的“中心主义”思维，即庄子所批评的“自贵而相贱”的“物”的立场，而走向“物无贵贱”的“以道观之”，确立符合全人类根本的和长远的利益、从而也是符合生态系统发展内在要求的尺度和标准，使全人类能够共享发展的成果，能够可持续发展，谁才能得现代社会之“道”，得现代人类之“心”，而“得道多助”、“得人心者得天下”。这就是现代最强大的文化“软实力”，我们的话语权只有建筑在这一尺度或标准上面，才是合理的和可靠的。换言之，中国的经验与理论能够在多大程度上影响世界，我们在世界上能够获得多大的话语权，取决于我们“地方性”的经验、知识与理论能够在多大程度上成为“全球性”的经验、知识与理论。
在经济与科学技术的全球化过程中，东方与西方之间、各个民族国家之间已然形成了“你中有我，我中有你”的关系。在这种情势下，一种“全球性”与“地方性”相互区分并相互转换的思维，越来越显示出主导意义。它由此也表明，所谓“普世价值”或普世之通则，既不是抽象的，也不是独断的、霸权的，而是包括了所有人的意志因而能够为其所认可的普遍主义，是基于现代人类越来越增强的互依性、整体性而形成的具体的普遍性理念。这种普遍性理念或普遍主义，既体现了一种全球的“公共性”意识和各民族的共同责任，也是中国古人所憧憬的文化道义意义上的“天下为公”理念的现代版，因而必将对世界显示出巨大的感召力和影响力。这同时也就意味着，虽然“中西古今”的矛盾仍未得到最后的解决，却已不能继续作为我们思考自身和世界问题的理论框架，新的理论框架应当是“全球化与地方性”的关系，是“个体、共同体、人类和大自然”的四位一体。中西古今的各种矛盾，也只能在这一框架下获得新的理解与解决。这是我们改革以来在国内建设和国际交往方面所形成的新的实践经验，它也必将引导我们通向更高水平的文化建设和理论建构。
（责任编辑杨海文）