【摘要】论文致力于从三种不同的焦虑出发分析中国的国家认同。本体论上（对命运、死亡）的焦虑、精神上（对空虚、无意义）的焦虑、道德（对罪过和谴责）的焦虑，构成三种基本的焦虑。焦虑Ⅱ在西方发达社会更普遍，造成政治冷淡；而当下的中国对焦虑I更为关注。焦虑主体在中国更多不是自立个体，却更多是国家。国家的哲学根基与其说是自立个体，不如说是履行发展功能、富强功能的“天道”。国家高于、优先于个我，国家的富强成为近代以来深感屈辱的中国人首要的希冀。相比于西方式的民主、平等理念，富强、统一、发展、繁荣，更成为国家认同的基础与标准。国家认同不单具有狭义的政治性，更与经济发展、文化、语言、历史的认同密切相关。中国国家认同的特殊性不能仅仅依据西方的国家观予以求解，也须同时充分考虑传统的天下观的作用。创建一种不同于“资本主义”现代化的新式现代化，这个困扰过德国、俄国的问题，客观上成为中国的关键问题。中国不以特殊性对抗现代化的普遍性，而是在普遍性与中国特色的融合中谋求这一问题的求解。
【关键词】焦虑；国家认同；天下；国家
中图分类号：B035文献标识码：A文章编号：1000 -7660 (2012) 01 -0009 -09
一、焦虑与认同
保罗·蒂利希（Paul Tillich）1952年在《存在的勇气》一书中写道： “把我们的时代称做‘焦虑的时代’，已经差不多是一条自明之理了。这一概括对于美国和欧洲也同样有效。”其实，随着中国现代化水平的日益提高，作为现代性问题的焦虑也早已深入中国社会，烦扰着中国人的心灵。只是，它在中国的表现有些不同罢了。
根据蒂利希的分析，人的实存和一切存在物一样，都被非存在（虚无）所包围着，随时可能陷入虚无。对这种可能性的体验和担忧，也就是对自身有限性、易逝性的担忧，就是焦虑( Angst)。焦虑意味着对自己认同的存在可能会丧失的担忧，或自己的同一性丧失的忧惧。鉴于“认同”( Identity)概念在不同语境下具有同一性、身份、认同三层涵义，焦虑与认同就具有了内在的联系。考虑到认同作为人对自己客观社会位置的主观肯定态度，与忧惧自身同一性丧失的焦虑就更有密不可分的关联。
根据我的了解，弗洛伊德最早对不同于Fucht（恐惧）的Angst（焦虑）作出界定。早在1915 -1917年于维也纳大学所作的精神分析讲稿中，他就已经提出：“我认为焦虑是就情境来说的，它不管对象如何；而恐惧则关注于对象，至于惊悸则似乎有某种特殊的意义，即它强调由危险所产生的效果，这种危险突然而来，没有焦虑的准备。因此，我们可以说，一个人通过焦虑从惊悸中保护自己。”1924年，他又在《抑制、症状与焦虑》中说：“焦虑是关于某事的焦虑。它具有不确定性和没有对象的性质。严格说来，如果这一情感发现了对象，我们就该用Fucht -词而不是Angst一词。”而海德格尔在第二年的《存在与时间》中又重复了弗洛伊德的区分，并给予弗洛伊德明言无兴趣去做的哲学（存在论）解释。27年后的蒂利希再次肯定这一区分：“在近20年间，与存在主义合作的深层心理学，已经对恐惧与焦虑做了截然的区分，并且对这两个概念的每一个都给出了更加精确的定义。”这个定义就是弗洛伊德和海德格尔所早就说出的区别：恐惧针对具体对象，而焦虑没有具体对象。由此，把我们的时代称做“焦虑的时代”，才差不多是一条自明之理。
如果意识不到虚无，感觉不到如此存在是一件引起惊异的事情，发现不了如此存在并非牢不可破，并非天然如此和永恒不变，就没有能力谈论存在。存在并非向来如此，更不会永恒如此，如此的存在来自某种并非如此的状态或境遇，来自某种从如此存在的固定状态看来是“非存在”或“虚无”的状态，并且还可能会变成某种不如此的“非存在”或“虚无”的状态。所以，海德格尔说的“只有面对虚无，才会想到存在”倒是千真万确的。在存在与虚无的互动中，焦虑一直存在。我们暂先接受蒂利希的划分，在区分病理性（神经性）焦虑与存在性焦虑的基础上，根据无（非存在）影响、威胁存在的不同方式，把存在性焦虑分为三种：
1．焦虑I：对命运、死亡的焦虑。是最基本、最普遍、最不可逃避的焦虑。“经验证明，对死亡的焦虑随着个体化的增强而增强，而处于集体主义文化中的人们则很少有这类焦虑。”死亡是生命的虚无，诉诸偶然、不确定的命运也是虚无。显然，蒂利希所说的政治焦虑的主体是自足自立化的个体，而不是群体。
2．焦虑Ⅱ：对空虚、无意义的焦虑。这是一种对丧失最终牵挂之物的焦虑，丧失意义之源的焦虑。“无意义”系指“无”对精神上的自我肯定所构成的绝对威胁，而用“空虚”系指“无”对这种肯定所构成的相对威胁。“人的存在包括他与意义的联系。只是根据意义和价值来对实在（包括人的世界和人本身）加以理解和改造，人才成其为人。”这也是个体主义进一步发展的另一个结果：共同体的意义世界坍塌，相对主义盛行，固定、确实、安身立命的价值信奉丧失，虚无主义日益甚嚣尘上。
3．焦虑Ⅲ：对罪过、谴责的焦虑。这是以虔诚的价值信奉为前提才会产生的焦虑，是危害了自己心目中神圣的价值滋生出来的反映。
按照蒂利希的分析，从西方历史过程来看，在古代文明末期，占支配地位的是本体论上的焦虑（焦虑I）；中世纪末期是道德上的焦虑（焦虑Ⅲ）；而近代后期则是精神上的焦虑(焦虑Ⅱ)。
初看上去，目前的中国人对命运和死亡的焦虑非常看重，却对空虚、无意义的焦虑不甚重视，而“罪过、谴责的焦虑”就更没有地位了。相比之下，虚无主义和罪责意识似乎还不是当下中国历史必须尽快解决的迫切问题。但仔细追究下去，却并非如此。因为，根据蒂利希的三种焦虑划分，本体论上的焦虑深度发生的前提是现代性背景下个体化程度的加强，以及集体主义文化的式微。虽然这方面当下中国的状况正在发生着明显的变化，但个体化的程度显然不能高估。而个体对国家层面的“群体”与低于国家层面的其他“群体”的认同，也有很大的差异。下面我们将分析，个体化程度的偏低，致使在欧美现代化国家造成政治冷淡的虚无主义在中国尚未明显出现（中国的政治冷淡不是由于虚无主义，更多是由于国家一公民二分框架的缺乏与不成熟）。道德焦虑远不如本体论上的焦虑重要，但焦虑I的主体在当下的中国不只是西方式的自足个体，“国家”层面的“共同体”、“群体”得到很高度的认同。虽然并非每个层面的“群体”都受推崇——现代性背景下变动性增强的许多“群体”，凝聚性明显降低的“群体”，都不再受到认同，但是，“国家”这样的“共同体”却随着经济社会发展而出现了凝聚性变强的趋势。由于中国近代国家储存着过多的屈辱性记忆，重建富强形象的国家认同满足着几代中国人的深沉希冀，正在走向富强的现代化中国，也正在成为国人认同的对象。在这方面，对许多人来说，共同体身份认同即使不是明显高于个体认同，也与个体认同并行不悖。对很多人来说，国家的生死存亡比个体的生死存亡同样重要，在理念层面上尤其如此（理念并不一定都能落实到行为中）。
二、不同的焦虑与不同的认同：自立个体论在中国的不尽适用
这就是说，把上述焦虑理论与中国人的政治认同联系起来的时候，关于命运与死亡的焦虑却无法直接拿来应用。因为，对个人的命运，个体的死亡的担忧，在中国并没有像欧美社会那样突出。
西方近代国家理论的主流是以公民个体的权利为根本来建构民族一国家论的基础。根据西方近代的政治思想，自足自立、具有天然权利的个体就是国家的基础。国家就是实现、满足个体权利的组织。在史蒂文·卢克斯( Steven Lukes)所称的政治个人主义思想中，关于个人与政府关系的古典自由主义思想是：
……公民构成了独立的意识中心，公民都是独立的和理性的人，是他们自己的需要和偏好的唯一创造者，是他们自己的利益的最好的判断者。在构成政治个人主义的思想中，首先是这样的一种观点，认为政府是建立在公民（个人给予的）统一基础上的，政府的权威和合法性就来自于公民的政治同意。……其次，于此相关联的，是这样一种观点，它把政治代表看作是个人利益的代表，而不是社会秩序、社会集团、社会职责或社会阶级的代表。第三种观点则认为，政府的目的在于使个人的需要得到满足，使个人的利益得以实现，使个人的权力得到保障。
被视为自然的个人，作为原始的、既与的、简单的、自明的事实，是一切超越个人的关系体获得解释都必须由以出发的起始点。这个完全根据自己的内在性而存在起来的“纯粹主体”，取代生活共同体被许多西方近代思想家视为新的“自然”。正如列维·施特劳斯所说，近代自然法意义上的“自然”，主要意味着一系列的“权利”，一系列的主观诉求，而这种诉求启始于人类意志。“这种主观诉求完全不依赖于任何先在的法律、秩序或义务，相反，它本身就是全部的法律、秩序或义务的起源。”如此自然的个体，作为政治合法性根基的个体，实际上是个很主观、非自然的“主体”。以此为基础建构政治合法性，理论上的困难是明显的。
根据罗伯特·沃尔夫( Robert Paul Wolff)的研究，“个人的道德自律与任何政府的无论什么权威主张都是不可协调的”；由此，“对建制权威( constituted authority)完全缺乏信任，这已经成了政治倾向各异的大众文化的日常性内容之一”。任何代议制政府都是对自律的自治这一理想的让步。从自我立法出发．永远找不到政府权威的合法性根基。从自律的个我出发，他相信：“无政府主义似乎是唯一与自律这种德性相容的政治学说”。无政府主义者可以遵从法律，但不是因为它是合法的，而是“为了精明的自身利益，也是出于对诸如价值、维持财产制度的普遍有益后果等因素的道德考虑。”所以，“哲学无政府主义对于一个开明的人来说看起来就是唯一合理的政治信念。”他无奈地断定：
我耗费了生命中的大好时光，为道德与政治的基本原则寻找某种先验的正当理由，但是找不到。……如果政治理论就在于寻求合法权威的基本原则，那么正如我在《为无政府主义申辩》篇首所言，政治理论已经死了。
对我们来说，好在中国传统的政治理论不是从自立自律个体出发来论证的，这个困境对于中国传统政治理论不是个多大的麻烦。中国传统自古至今从不相信个体自立。相信个体自我能够自足自立，切断与他人他物的关联径直建立内在自我，以至于像诺斯替主义所理解的灵性自我那样，坚信内在自我具有足够的本性和潜能使自己傲然立世，甚至与外在世界对立，改造外在世界，在中国的传统中是没有市场的，反而常常被看作是不合群、古怪、偏执。虽然中国早在唐代就有了诺斯替主义的支系摩尼教传人，甚至其寺庙一直保持了下来；虽然在20世纪初鼓吹个体自立自足的无政府主义一度在中国传播甚广，人数甚多，但很快败给国民党和共产党，并没有进一步作出更多的历史功绩。所以，中国传统决定了自我认同的缺乏，或者说过于关注自我的那种自我认同的相对缺乏。
研究中国思想史的沟口雄三先生在比较中国与日本的个体、私观念时进一步强调，“中国的私意味着和公平、公正相对立的偏私、奸邪，在历史上始终遭到否定；而日本的私则作为和政治、社会等公领域相对立的私领域而获得认可。……在日本，私的否定直接意味着对家族、个人的否定，这和作为道德恶、社会恶而一贯被否定的中国的私是不同的”。“中国以总体（公）的名义否定个体（私）的方式，和日本的全体（公）与个体（私）的关系无论如何也不能同日而语。”如此一来，传统不一样，关于个体权利、个人人权在中国现代化的理论中也是不能直接套用的。根据中国的传统，共和、社会主义就很容易与强调“总体”至上的中国传统相契合，而高扬个体人权的思想则很难在中国得到多大的发展，反而会受到明显的限制。“和”、“调和”在道德和社会方面都无条件地占据优先地位。而以私有产权为基础的市民性质的个人自由就处在一种未成熟、地位不高的状态。夸大、抬高个人自由的地位，在中国是受到很多的限制的。个体自我在中国是隶属于总体的，个人自由是隶属于总体自由的。
在中国近现代思想史上，个体自由与国家民族主义的冲突关系一直是一个非常重要的问题。除了20世纪初短时受宠的中国无政府主义者，从总的倾向上来看，国家、民族在价值上更被视为优先于或高于个体。在很多人那儿，国家、民族构成了约束个体自由的合法性和正当性基础。陈天华说：“吾侪求总体的自由者也，非求个体的自由者也，以个体之自由解共和，毫厘而千里也。”孙中山则把个人自由视为导致国民整体一盘散沙、致使革命失败的主要缘由之所在。革命要成功，就必须把这一点颠倒过来：“先要牺牲个人的自由，个人的平等，把各人的自由、平等，都贡献到革命党内来。……全党运动，一致进行，只全党有自由，个人不能自由，然后我们的革命，才可以望成功。”弘扬个体自立、自由精神的中国的无政府主义者，虽然曾在20世纪初期一度声势浩大，但很快就在重视群体组织的国民党和共产党面前败下阵来。以至于战国策派的陈铨后来在反思五四精神时，认为五四的错误之一就是把集体主义时代误认为是个人主义时代，把对个性解放的鼓吹看作是忽视或轻视民族国家之整体利益的一种表示。他在1943年写道：
二十世纪的政治潮流，无疑是集体主义。大家第一的要求是民族自由，不是个人自由，是全体解放，不是个人解放。在必要的时候，个人必须要牺牲小我，顾全大我，不然就同归于尽。五四运动的领袖们，没有看清楚这个时代，本末倒置，一切以个人主义为出发点。甚至子抗父志，妻抗其夫，学生赶教员，属僚凌官兵，秩序紊乱，组织不成，仇恨嫉妒、傲慢不恭，背叛国家，破坏团体，无不以个人自由为口头禅，护身符，时至今日，大敌当前，学者名流，依然埋头考据，丧尽良心，羞谈时事，见人写通俗文章，即肆意诋讦，青年学生，除少数热血份子而外，大部分均习工业经济，预备入公司，从商业，发国难财，过优裕生活。爱国热情不高，战斗意志薄弱，这就是个人主义的极端现象。这当然不是五四运动最初的初衷，然而他们自始不从集体主义出发，流弊所及，不可避免。
在个人自由与总体自由的关系方面，这其实是一种比较有代表性的说法，虽然它具有一定的战时背景。如上所述，国家、民族优先于个体，是大多数人的共识；而个体优先论很容易被解读为偏私、奸邪。较之辩证、温和一些的观点，是主张个体与国家、民族的统一。但这种统一也是需要以肯定个体与群体、集体的不冲突为前提的，即要求个体的自由、解放必须在群体的范围内推行，以不妨碍群体利益的实现为前提。不顾群体、集体、总体的个体自足自立，是不受推崇的，是难入主流的。
于是，相比之下，国家、民族的利益在中国人的价值追求中往往是存在于个我之前的。生存问题，而且是民族、国家的生存问题才是关键中的关键。梁启超、孙中山皆是如此，中国共产党更是继承了这一点。他们都不推崇个体主义，而是强调群体的救赎。在这种背景下，国家与民族的发展才是建立认同的主要之所在。在社会中具有更多机会与资源表达这种思想的知识分子，会更自觉地建立这样的言说。他们会把自己置于国家、民族之后，或把自己的命运与国家、民族的命运联系起来，甚至有时会把自己的苦闷、焦虑、忧郁归咎于国家的柔弱。在《沉沦》(1921年)中，郁达夫就通过主人公“他”，做了很典型的表达：正处在渴望性爱的青年阶段，在日本留学的“他”倍感焦虑、卑怯、忧郁、“总有一种非常的忧虑存在”、“不得不在这无情的岛国里虚度”。明明是自己在焦虑，很多都是个体自己的事，“他”却把自己的苦闷、焦虑直接跟国家的虚弱联系起来，甚至直接归根于国家的虚弱。明明是“他”自己的各种问题招致自己如此，但“他”却在出现不良处境和情绪时，无时不忘“中国呀中国！你怎么不富强起来，我不能再隐忍过去了”。小说的最后结尾更集中表达了“他”心中最大的焦虑：
祖国呀祖国！我的死是你加害我的！
你快富起来！强起来吧！
你还有许多儿女在那里受苦呢！
近代中国的屈辱更加重了这种对富强国家的认同。只要国家能够富强起来，就能满足国民的政治认同需求。对富强的中国国家、政府的政治认同是一种巩固远古记忆、革除近代屈辱、满足历史期待的事件。于是，正在发展、不断取得发展业绩的国家就能满足国民的认同需求！这就是中国政府认同如此高的主要缘由。众所周知，美国皮尤研究中心对主要国家进行民意测验，了解民众对自己国家现状的满意程度。2005年对17个国家的调查结果是，有72%的中国人对自己国家的现状表示满意，名列被调查的17个国家之首，高于美国的39%和法国的29%。2010年的数据更是如此：87%的中国人对自己国家基本满意，美国是30%，而法国是26%。
总之，中国国民似乎不习惯西方现代式的个人主义，还不习惯个人自己解决自己的价值、意义信奉，相当多的人仍习惯于依托一个强大的群体，甚至在精神信念方面也是依赖国家推广的共同性的价值观与文化观念。如此状况下，追问政治认同问题的我们已经习惯于采用西方的思维模式进行思考，而遗忘了中国悠久的、实际上并没有丧失的传统，从而很容易陷入以个人信奉为标准来确立国家认同的习惯思维。按照这种思维，只要个人信奉与国家推广的文化理念不统一，国家认同就处在成问题的状态。比如，按照民主程度判断政治认同，因为民主程度不高推断政治认同度不高，就属于这种情况。这可能符合一部分中国精英知识分子的状况，他们是这样来解决国家认同问题的，但并不占主流。
这就必然与西方不一样。西方的焦虑早已进入虚无主义时代，对空虚、无意义的焦虑占有更为重要的地位。虚无主义使得公民的政治参与冷淡，个体自我解决各自的认同，群体的认同相对难以取得更大面积的扩展，更难以建立。
东欧的情况如何？波兰的情况如何？我们不清楚，这也是我们非常感兴趣的问题。我们非常希望从我们的东欧同行、波兰同行中得到某种答案。我们希望得到答案，或至少是有益的启发。我们洗耳恭听。
三、“天下”与“国家”：中国特质的进一步分析
近代西方意义上的“国家”对中国来说是一个外来刺激的产物，并没有深厚的历史基础使之自然生根、发芽。的确，中国仍然面对一种完善现代法制国家建构的重任。但近年来，中国学界的很多学者也日益意识到，中国独特、深厚的历史传统，使得很难想象它会脱掉自己两千多年的深厚传统，完全地西方化。更容易想象和期待的是，现代化的中国难以成为完全西方意义上的现代民族国家；一种融合自己的传统与现代国家普遍要求的新型国家更容易发生。目前来看，中国传统的“天下观”实际的影响仍在。它使得目前的中国“国家”并不同于西方近代产生的“民族国家”，它是一种另外意义上的“国家”，有人名之为“文明型国家”。我们的问题在于，在中国传统的天下观与西方意义上的国家观的双重影响下，中国人的国家认同会有什么样的特质呢？
在《作为方法的中国》一书中，沟口雄三先生谈到，亚洲现有的国家是欧洲以各种方式介入的结果。“成立近代国家对日本和中国来说是为了保障自己不受欧洲侵略、维护独立，从别无选择这一点来说是被‘强制’的结果，也可以说是欧洲以自己为模型制造出来的一个并不令人满意的产物。……无论如何，欧洲以各种各样的形式介入了亚洲和非洲国家的创建过程。”他指出，中国自古没有国名只有朝代，如果说有国名就是“天下”。“国家”的说法只是统治的国与统治者的家，即王朝、朝廷。而这个王朝与生民是没有内在关系的，是架构在生民头上的东西，因而常常是“国”与“民”对立。欧洲入侵中国，中国也不得不创建相同类型的国家与国民。令我们更感兴趣的不是上述事实的确认，而是如何确定对“天下观”与“国家观”的评价，或根据什么标准评价两者。
“就‘天下’而言，自鸦片战争以来， ‘天下’的确是输给了‘国家’。然而正因为这一败北仅仅是中华独尊意识的败北，所以后来对‘天下’才采取彻底自我否定的态度，并因此在‘国家’面前越发痛感自身是‘落后’。但这不过是因败北而以为自己落后了的‘天下’的自我意识，并不是历史上的客观事实。……从文明的角度来看，‘天下’和‘国家’的抗争是对等的，林则徐、张之洞等人的抵抗至少在文明史上应受到同等的对待，不能因为他们试图保卫清朝‘天下’而一概地视为‘落后’。”
对比于民族国家理念，天下观的特点是：
第一，主权在民的原则与主权在天的不同。独立的个人主体“民”与超越性、涵盖性很广的．“天”分别为两种观念提供哲学根基。对前者来说：“国家一个人”是基本架构；而对后者来说：“家一国一天下”才是三元均衡的结构；对前者来说，法律是维系基础，对后者来说，伦理、天道高于法律。
第二，天下观推崇贤人政治，甚至一度被欧洲思想家尊崇为西方梦寐以求的哲人统治。圣王理想被推崇，天下为公、四海为家是其世界关怀。民族国家观没有这样的崇高理想，而是以实证法为根基致力于以提升、招展实力为目标的制度重构与完善。天下观意在扬善，民族国家观意在抑恶。
第三，天下观有浓重的中心意识，认为自己所在的地方是天下的中心，文明的中心。世界作为一个天圆地方的世界，天下范围中越靠外缘，就越荒芜、野蛮，文明程度越低。民族国家观表面上似乎没有这样的中心一外围结构，但实质上却差不多。这一点沃勒斯坦的世界体系论早已道明，无需赘述。但天下观更明显地主张，文明以华夏为中心，四周是夷住区，拱卫中国。自中心向外推去，可以推及更大的天下。“天下”没有确切的边界，或有边无界；而民族国家有十分确切的边界。不能平等地对待周边国家常常是批评天下观的一个缘由。而民族国家观在形式上是主张各国平等的。不过平等也常常是局限在法理上而已，很难都落在实处。所以，天下体系与民族国家体系平等与不平等的论争，具有更多的意识形态意味。在中心一外围的结构、各个政治实体的不平等等方面，两种体系的实质性差异并不大。
第四，天下观特别重视精神价值、文化价值，甚至重于民族实体。冯友兰先生说：“中国人缺乏民族主义是因为他们惯于从天下即世界的范围看问题”。从此出发，天下观具有一种天下一统的大同思想。
第五，国家观与天下观视野和境界的不同：从天下观的角度来看，对个人来说，天下观要求的就是在天地之间如何做人，如何成就自己，而不是如何从家、地方、国中抽离出来，使自己成为国家的成员，造就自己的民族国家认同，更不会认为由此就可以万事大吉，高枕无忧了。因为“国家”还不是最高的境界，而是低于“天下”的低层次。正如陈贽所说：“民族一国家的认同，却是从其他文化形式中的返回，是从普遍的世界一历史规律中向着地方的回返，它抵达的是一个特定的区域及其框架，一个从世界中分离的地方，而不是整个的‘天下’。”而从更高的天下观的角度来看，为人“其中最基本的乃是天地之间的贯通，在人当下的活动中贯通天地，开采那个‘之间’的维度，从而使个人矗立在天地之间，顶天立地地成为真正成熟的人，正是‘做中国人’在古典思想语境中的根本指向。”这样的人不受地域、行业、领域、时间以至于具体国家的限制，顶天立地地立于天地间。这是天下观的更高境界。
这个“大同”当然当下还远未达到。当下的中国是一种什么样的“国家”呢？如何描述它与西方民族国家的不同呢？
一些学者用“文明型国家”来标识，以与民族国家区别开来。例如，英国学者马丁．雅克在美国《洛杉矶时报》撰文“理解中国：西方错估中国已数十年了”。其中写道： “中国本质上是一个文明国家，其身份认同感源自作为文明国家的悠久历史。当然，世界上有许多种文明，比如西方文明，但中国属于惟一的文明国家。中国人视国家为监护者、管理者和文明的化身，其职责是保护统一。国家的合法性因而深藏于中国的历史中。这完全不同于西方人眼里的国家。”
文明型国家不同于民族国家，文明型国家与民族国家的国家认同也不一样。其中最直接最明显的就是群体价值高于个体价值。自孙中山、梁启超至今，情况没有根本的变化。而最重要的“群体”就是近代西方冲击后形成的“国家”。国家的发展和强盛是几代中国人的梦想。在它成为现实之前，不会有根本的改变。这可能无法根据西方的理论来简单分析。张维为在《中国震撼》中说：“中华文明是世界上唯一的活着的古老文明，……它今天所展示出来的一切，绝对不是‘先进’和‘落后’、 ‘民主’和‘专制’、‘高人权’和‘低人权’这些过分简约甚至简陋的概念可以概括的。”民主、人权等界定西方民族国家非常基本的因素对于“文明型国家”的中国来说，虽然也很重要，但绝非“唯一”与“根本”。至少在当下阶段，国家的统一、和谐、团结、繁荣，似乎同样重要。即使是中国人认同的作为普遍价值的“民主”、“人权”，其内涵也有自己特殊的理解与界定。
其次是，文明型国家的国家认同不完全取决于国民的公民身份，而与经济发展、文化认同以及国家的统一密切相关。文明型国家政府不像民族国家政府那样经历了社会的功能分化，与经济职能、文化职能相对分开，更多地是一种政治组织；相比于民族国家，它具有更多的经济职能和文化职能，承担着国家经济、文化发展的更多责任。我们注意到，卜正民( Timothy Brook)施恩德( Andre-Schmid)曾说，即使在民族国家的构建中，也必须有一个使各民族“走向富裕和强大的未来的目的性动力”，这个动力能够“将所有民族带到同一个叙述体系中，但同时又宣告他们自己的特质，以作为文化独特性和独立性的证据。”作为文明型国家，当下的中国政府就被赋予了更厚重的带领各民族各地区人民富裕、强大的职责。
文化因素对于文明型国家更重要，它直接从天下观承续而来：这里所谓的“文化”，不仅是指现代公民文化，更是指延续着的传统文化。源于语言、文化、历史的优越性而造就了一种对国家的归属与依恋。这种基于归属与依恋形成的归属性认同不同于公民基于对国家制度、宪法的赞成而形成的赞成性认同，却往往比后者更为持久、有效。马丁·雅克( Martin Jacques)在他那本引起很大关注的《当中国统治世界》一书中指出，与欧洲罗马帝国分裂后的众多民族国家迥然不同，中国一直保持统一，靠文化、文明保持一种延续两千年的统一，从而具有了一种“了不起的文化同质性”。这个统一的文明国家早巳形成中国的传统和中国人的习惯与期盼：“中国能够致力于统一有三个方面的原因：国家和人民把统一作为优先考虑的根本事项；期望国家在确保统一的过程中发挥核心作用；中国人强烈的身份认同感为统一奠定了坚实基础。”他正确地看到，即使在1911 - 1949年期间中国面临分裂的可能性时，也“并不存在另一种足够强大的认同能够为分裂国家的形成提供一个切实可行的基础。在中国辽阔的心脏地带，类似的分裂或独立运动从来没有取得过任何进展。……地区性认同不得人心……”这跟欧洲是非常不同的。有的欧洲人立足于欧洲的情况比照中国，认为甚至希望中国分裂为几个国家是完全可能的。这是对中国历史传统的不理解。
长期的统一造就了文化、语言的统一性，也造就了成熟的国家管理体制和治国策略，被马丁·雅克称之为“世界上最古老最先进的政治体制和治国策略”。在他看来：“这是1949年以后的中国可以高效使用的巨大资源，它们在整个国家的建设过程中发挥了极大的作用。……强大的国家认同感，显然有助于中国人抵制西方和日本殖民主义所带来的许多文化和心理方面的负面影响。……中国人从未失去对他们自己的历史和文明的内在自信，或称优越感。”
第三，不同于民族国家观的“分”，文明型国家观的核心价值是“和”。
虽然也有辩证的、类推的思维，但西方现代性思维的主流从哲学层次上说是分析的。它的一大特点就是强调区分：区分实体与偶然的东西、精神性的灵魂与物质性的肉体、创造者与他的创世、道德的善与自然的善。利玛窦来中国传教，第一步就是“必须首先教中国人正确地思考”，因为按照西方思维标准，只有建立上述区分才能“思考”。但中国人的思维显然不同于西方，它致力于关联性，郝大维、安乐哲就指出，“与重视单义性的理性思维模式适成对照，关联思维将诸成分之间的联系包容于一组形象之中，这保证了这些组成部分的含义模糊而丰富。”这种强调“历史”、“经验”、“和谐”的思维方式，在西方被哲学家舍弃，只是存在于艺术、宗教、医学和技术之中。在西方，有纠结，首先想到的是“分”。分离之后的纷争可以促进发展和创新。而在中国，却不是如此。
西方传统思想中矛盾促进发展的理念是无法直接应用于中国的。按照中国传统，结党与营私往往结合在一起。“君子不党”是个传统。拉帮结派不是君子的作风。作为西方人，约翰·奈斯比特、多丽丝·奈斯比特意识到，“西方人所理解的个人选择的自由，由于其社会与法律环境的制约，导致了谁对谁错的无休止的争论。许多西方人确实认为正是争论与不和谐带来了突破、新思想和创新。但是这种争论与不和谐不符合中国人的心理，特别是在执政这种严肃的问题上。”张维为也总结道： “中国政治文化的基础则是‘和谐哲学’，其特点是‘少分裂，多整合’，寻求尽可能广泛的社会共识。……一个容易形成共识的社会，是成熟的社会，没有必要为了所谓‘民主’，去人为地强化对立。自然形成的共识文化是非常宝贵的政治资源，在这个基础上探索协商民主的道路，对中国更有意义。……能够形成共识的民主是好民主，能够形成共识的社会是好社会。”著名历史学家汤因比也表达过类似看法。他说：“就中国人来说，几千年来，比世界上任何民族都成功地把几亿民众从政治文化上团结起来。他们显示出这种在政治、文化上统一的本领，具有无与伦比的成功经验。”
根据民族国家的理念，民主及其程度构成了国家认同的重要因素。但相比之下，国家的统一与发展才是影响文明型国家的国家认同更为重要的因素！中国不否定民主的普遍性，但坚持探索适合自己的特定形式与类型。有人认为，把民主简化成程序民主，是民主异化的表现。“比较理想的民主应该是‘实质民主’和‘程序民主’的结合，但首先是‘实质民主’，即体现民主的内容及其所要服务的价值，民主的内容就是要体现人民的意愿，民主的价值就在于实现国家的良好治理和人民高品质的生活，而民主的程序和形式应该由各国根据自己的民情和国情来探索，这个探索的进程远远没有结束。”按照这样的看法，西方的民主在大众文化时代已经演变成一种竞选，一种政治营销，拼金钱、拼资源、拼谋略、拼形象、拼表演的“游戏”。这样的民主有走向平庸化和劣质化的危险，它满足的是选民短暂的需求，是一场瞬间的政治消费。选民是特定的消费群体，只要能打造出能够满足这个群体暂时消费的策略，就能赢得大选。这种类型的民主在亚洲各国的实验效果并不好。
约翰·奈斯比特、多丽丝·奈斯比特在《中国大趋势》一书中提出了中国“纵向民主”的看法。在他们看来，中国传统崇尚与他人和谐相处，而不是对立政党或政客的纷争。由此，通过自上而下和自下而上的过程，一层一层地吸收各种意见，使得各种思想、见解沿着一个纵向轴得以交流、凝聚，形成一种不同于西方横向民主的“纵向民主”模式。这种民主模式虽然不免具有自己的缺陷，“但是它的主要优点就在于能够使政治家们从为了选举的思维中解放出来，以便制定长期的战略计划”。其实，纵向民主不再看重西方式民主形式上的合理性与合法性，而更看重实际，更看重民主的“内容与实质”，其中的重要部分就是被选举人的能力与成绩。就国家层面而言，能力与成绩的主要标准就是国家的统一与强大。
总之，在讨论中国的国家认同时，其独特性需要重视。这是思考中国的一大前提。因为目前的“中国”形象基本上都是西方话语塑造出来的。它就是各种“西方”拷问、对峙、呼应出来的东西。即使不是“西方”的影子，也是离开“西方”刺激便无法显身的东西，是与“西方”如此不可分割，形影不离。随着中国经济的增长，．被割断的中国历史和脉络重新被中国学者所强调。要根据中国本身的脉络思考中国，而不是根据西方的框架来设想中国，用约翰·奈斯比特、多丽丝·奈斯比特的话来说就是“用中国人自己的价值观与思维分析中国”。这一点，与我们的东欧同行所在的国家有明显的类似。中国的独特性，是个必须加以界定的重要问题。我们强调这一点不是像现代化历史上的德国和俄国那样，要以自己的独特性对抗西欧来的普遍性。在把西欧传来的现代化视为本国崇高价值的虚无和泯灭方面，德国思想家和俄国思想家有一定的类似性。强调自己的特殊性，甚至以自己的特殊性对抗现代化的普遍性，不但招致了失败，而且给邻国带来了伤害与灾难。这一点跟中国有所不同。中国人认可普遍性，没有那么强烈的视西欧现代文化为虚无主义的民族意识，却相信民主、自由等价值的普遍性。但中国人强调结合本国特色以形成中国特色的民主、自由的重要性，强调普遍化价值与本国特殊性的结合。在这种结合中，普遍性没有被否定和消解，特殊性也会得到相当的尊重。普遍性在先，特殊性在后。考察中国近现代思想史就会发现，与施特劳斯所说的只在物质一技术层面而不在道德一价值层面接受现代文明的“德国虚无主义”非常类似的“中学为体、西学为用”的思想并未被认同多久，很快就兴起了（即不仅在“用”层面更在“体”层面）高度认可西方现代普遍价值的主流思想。这种理论不再怀疑西方理论和价值的普遍性，只是探寻根据中国特殊性对普遍性的西欧文明以符合本国特殊性的形式予以化解、消化，使之生根、发芽的具体机制和路径所在。这是一个正在进行的过程，具体结果我们将拭目以待。
（责任编辑林中）