[摘要]本文的目的，是讨论欺坎伦的实质性道德动机理论( moral motivation)，如何能回答“我为什么要道德”的问题，并且他如何通过这个理论来解释道德理由( moral reason)较其它理由具有优先性和重要性。我们认为，斯坎伦的动机理论，诉诸人与人之间相互承认的关系这个实质性的价值，来说明道德要求的给予理由的效力，并不能准确地描述我们的道德经验，而较之效益主义也不见得高明。其次，他对于道德价值较其它价值更重要和具有优先性的论证，也没有说服力。因为当道德价值与其它价值相冲突时，并不是道德价值总是优先的，具有更加重要的地位。人们的实践，远较斯坎伦描述的为复杂。宣称道德价值总是有优先性，是一个太强的论旨，因而缺乏说服力。
[关键词]斯坎伦；道德动机理论；道德的优先性
中图分类号：B82 - 066/067 文献标识码：A 文章编号：1000 -7660 (2012) 06 -0072 -09
一、前言
斯坎伦(Thomas Scanlon)在《我们相互间的责任》( What We Owe to Each Other)一书中，对于何谓道德上错误的行为，陈构了一个契约主义式的测试（contractualist test）：
一个行为是道德上错的，如果在某个情况下做这个行为，会被一套规范人们行为的原则所否定，而这套规范人们行为的原则，作为在没有压迫和人们都有充份的信息的情况下达致的同意(agreement)，是没有人能够合理地反对的(rea-sonably reject)。
这个测试，表达的意思是：一个行为是错的，若且唯若这个行为所依据的原则，是可能被那些也在寻求规范人们行为原则的人合理地反对的。由于这是一个契约主义式的测试，斯坎伦自称其道德理论为契约主义( contractualism)。
斯坎伦在“道德”这个集合之下。区分了两个子集，分别是“狭义道德” ( morality in the narrow sense)和“广义道德” (morality in the broad sense)：在广义道德的概念下，道德问题包括什么是美好的人生、努力在工作中达至卓越( excellence)是否一种德性、怎样的友谊才是好的等等，这些问题可能只涉及个人的理想和志趣，跟我们对其他人的责任没有关系；在狭义道德的概念下，道德问题只包括那些涉及人与人之间的责任问题，例如我们是否有义务不伤害别人、我们是否有义务帮助有需要的人、我们应否在某些情况下不履行对他人的承诺等。至于那些只涉及个人，并且跟人与人之间的责任没有关系的问题，则不属于狭义道德的范围。斯坎伦认为，他的契约主义道德理论，无论是就道德的内容还是道德动机的基础而言，都只限于对狭义范围的道德才有效，并且也只是对这个范围内的道德，才提供了一套完备的理论说明。
欺坎伦认为，他的契约主义理论中的一个优点，是能够较其它理论（包括效益主义）更好地说明道德动机（moral motivation）的问题。所谓道德动机的问题，指的是我们为什么有理由做道德的行为，或者说，为何道德上的对错会给予理由(reason-giving)、我们必须遵从它，这即是传统上“我为什么要道德” ( Why should I be moral)的问题。这个问题，可以追溯至柏拉图《理想国》。而当代的高契尔( David Gautluer)就尝试论证，每一个理性的利己主义者，都有理由做道德的行为。如果他的论证成功，那么，即使是一个反道德者( amoralist)，都有理由做道德的行为。但是他的论证，很多人认为不成功，而欺坎伦也怀疑我们能否向一个反道德者证成（justify）他有理由做道德的行为。那么欺坎伦如何回答“我为什么要道德”的问题呢？他认为，只要一个道德理论能解释道德理由(moral reason)较其它理由具有优先性和重要性即算回答了这个问题。
本文的目的，就是讨论欺坎伦的实质性道德动机理论如何回答“我为什么要道德”的问题，并且他如何通过这个理论来解释道德理由( mor-al reason)较其它理由具有优先性和重要性。我认为欺坎伦的理论并不能完全证成道德理由具有优先性，并且他的道德动机理论也并不较效益主义的为优胜。
二、契约主义的道德动机理论
斯坎伦认为， “我为什么要道德”的问题，是证成的问题，即为什么我们和其他人“必须”( must)做道德所要求的行为。我们“必须”遵从道德要求的问题，可以分为两个不同的问题：优先性问题( problem of priority)和重要性问题( problem of importance)。优先性问题：一个行为是道德上错的，提供了充份的理由让我们不做这个行为，无论支持这个行为的其它非道德理由是如何的强而有力——这个现象我们可以如何说明？优先性问题要说明的是道德考虑在行动者的思考中如何发挥它的功能的问题。重要性问题：不关心道德考虑与不关心其它考虑是有差异的，这个差异我们可以如何说明？重要性问题要说明的是，一个行动者在他的思考中是否给予道德考虑发挥这种功能，对其他人而言具有什么重要性。这两个问题，是关于我们的道德想法中很重要的、互有关联的两个特征，而这两个特征是任何恰当的关于道德动机的理论都要说明的。欺坎伦认为将这两个问题的答案加在一起，就能够掌握道德“必须”的意涵。
一般而言，一个行为是错的，提供了我们不做这个行为的理由。但要说明这点，会面对一个很难解决的两难，欺坎伦称为“普查德两难”(Ptichard’s dilemma)。一方面，如果不做一个行为的理由就是因为这个行为是错，则这只是假定了道德考虑有给予理由的效力，因而并没有说明什么。另一方面，如果我们诉诸一些非道德的理由——例如人们有理由遵从道德的要求行事，因为这样符合他们的自我利益——这些理由却不是属于一个有道德的人被推动的最先和最重要的那类理由。所以，对于我们的问题，一个满意的答案必须要符合以下两个条件，一方面，这个答案不能只是说，我们不做一个行为就是因为这个行为是错的；另一面，这个答案必须提供一个说明，解释我们不做一个行为，跟这个行为是错的有密切关系。
“我为什么要道德”的问题，历来哲学家提供了不少的答案。斯坎坎认为，我们可以把这些理论分为两类，其一是形式化的说明(formal ac-count)，其一是实质性的说明(substantive ac-count)。所谓形式化的说明，就是诉诸一个无论是反道德者还是一个道德者都接受的前提，推论两者都有理由接受道德的要求行动。例如康德，他就认为我们可以诉诸理性的行动者(rationala-gent)来回答“我为什么要道德”的问题。因为无论是一个反道德者，还是一个道德者，只要他们都承认自己是理性的行动者，则他们就有理由接受道德的要求行动。若有人不接受道德的要求行动，例如那些基于自己利益而拒绝依从道德的原则而行动的人，则表示他是不理性的。
斯坎伦认为，形式的说明过往很吸引人，这是因为人们以为，道德必须的效力和不可逃避性，可以通过证明道德的要求亦是理性的要求，以及道德并不奠基于某种特殊的价值( good)，得到更好的说明。但是，对于一个人不做道德所要求的行为，为什么是错的，这种理论不能给出令人满意的解释，因为一个人面对道德的要求时一无所动，虽然是错的，但这种错却不是内在不一致( incoherence)形式的错误，因而并不能说他是不理性的。
基于这些理由，欺坎伦认为，对道德动机提出一套实质性的说明会更为有效。所谓实质性的说明，就是认定某一个所有人都有理由接受的价值为道德理由的来源，并且这个价值同时与道德上的对错有很密切的联系。诉诸某种价值来说明道德动机的实质性的说明，重要的代表有亚理士多德和效益主义者。例如效益主义通过“最大的幸福”这个想法，指定了一套实质性的价值，这套价值与道德的内容有密切的联系，因为我们可以透过一个行为能否增进最大多数人的最大幸福，来决定一个行为在道德上的对错。在某个情况下，一个行为较另外的行为能为大多数人带来最大的幸福，则这个行为就是道德上对的，反之则是道德上错的。与此同时，当从道德之外来看，这套价值也具有明显的重要性，并且能够说明道德所宣称具有的重要性，因为幸福是人生的最终追求，它的重要性无容置疑。
欺坎伦虽然也承认，在我们这个时代，对于道德动机的实质性的说明，最有代表性的是效益主义。但是，他认为效益主义的理论存在不少困难：首先，最大的幸福这个想法，虽然具有一般的重要性，却与我们有关道德的想法连系得不够密切。例如，有些行为即使能增进最大数人的最大幸福，也有可能是道德上错误的行为，譬喻虐待一个令人非常厌恶的人，可以使其他人的幸福得到大量的增进，但这个行为并不因此就是一个道德上对的行为。其次，即使在幸福或个人的幸福起着重要作用的情况中，只是诉诸幸福，似乎并不能完全说明道德上的对错如何推动我们的行为，即当我们相信一个行为是对的，可以推动我们去做这个行为，或当我们相信一个行为是错的，可以推动我们避免去做这个行为。欺坎伦举了一个他的亲身例子说明这点。他说，当他读过辛格( Peter Singer)那篇有名的讨论我们是否有道德义务帮助第三世界饥荒中的人文章后，并且被辛格说服，他觉得自己有动机去帮助那些饥荒中的人，那些饥荒中生活的人很悲惨当然是理由，但更重要的理由是他觉得，在很容易就能帮助他们的情况下，不帮助他们是道德上错误的。他可能认为，从这个例子可以表明，效益主义对道德动机的说明并不充份，因为它并没有说明道德上的对错的给予理由（reason-giving）的效力。
欺坎伦认为，根据他的契约主义，一个行为是道德上错的，“如果在某个情况下做这个行为，会被一套规范人们行为的原则所否定，而这套规范人们行为的原则，作为在没有压迫和人们都有充份的信息的情况下达致的同意，是没有人能够合理地反对的。”据此，有关道德上对和错的思考，指的其实是我们有理由希望，当一般人要决定做一个行为，他应该考虑些什么理由。我们有理由希望，我们与其他人生活在一起的时候，我们之间的行为，是不能合理地反对的行为，只要他们也被这样的理想所推动。由于我们有这个理由，我们就有理由关心哪些行为在道德上是对的、哪些是错的，即尝试去决定其他人不能合理地反对的行为原则是哪一些，并且我们也有理由依据这些原则的要求来规范自己的实践思想和自己的行为。
依据其他人不能合理地反对的原则来行动，这个契约主义的理想，就是要陈构出我们与其他人的关系的价值，并且我们是诉诸这个价值来说明我们为什么要遵从道德的要求而行动。这种人与人之间的关系，可以称之为“相互承认的关系” ( relation of mutual recognition)。跟其他人具有这种关系，本身就是很值得追求的价值。道德要求并不只是形式的律令，还是我们跟其他人生活在一起，得以相互承认这个正面价值的一部份。
道德的要求，很多时候是禁止我们做某些事，因而常常使我们对其限制感到不高兴，可是当我们不遵从它时，又会感到悔疚。这就是为什么道德责任（duty）常常以负面的形式出现。但是，斯坎伦认为，对于契约主义来说，悔疚的痛苦所表示的，最根本而言，是当我们做了一些道德上错误的行为，引致与其他人的关系破裂后，所感到的疏离（estrangement）。这样来理解，道德那通常是负面的出现方式，其实对应着正面的“拉力”：通过不做一些能被其他人合理地反对的行为而与其他人生活在一起的正面价值。这就是说，不做一些不道德的行为，使我们与其他人有相互承认的关系，一种互相尊重对方独立的人格的关系。
对不公正和不道德的谴责，最有推动力之处，在于它们对我们与其他人的关系的影响，即我们不能够对他们证成自己行为时的痛苦感觉，和跟他们疏离开来的感觉。由不公正和不道德的谴责所引致的失落感受( sense of loss)，若我们仔细加以观察，就会知道它们所反映的，是我们意识到跟其他人生活得和谐是非常重要的事情。
斯坎伦认为有下列的理据接受这套道德动机的理论：首先，它能准确地描述了我们的道德现象。其次，通过描述人与人之间的理想关系，它对普查德两难给出了一个正确的回答。因为这种理想关系，一方面与道德的内容有非常密切的联系，同时即使从道德要求之外来看，也可以诉诸这种理想关系来说明人们为什么要道德。再者，可证成性的理想，在我们的实践思考中足够广泛的功能，使契约主义能够说明道德动机的复杂性。
斯坎伦对于道德动机的说明，有说服力吗？我有些怀疑。首先，他的理论并非如他所说的，能够准确地描述道德经验的现象。就以我们有动机去帮助第三世界饥荒中的人为例，我们会帮助他们，主要的理由，是他们的生活太悲惨，需要我们的帮助，而不是因为像斯坎伦所说的，在很容易就能帮助他们的情况下，不帮助他们是道德上错误的。因为正如斯坎伦在另外的地方所说的，一个道德上的好人（morally good person），他之所以做一个道德的行为，虽然有些时是出于“责任感” （the sense of duty），但更多的时候，却是直接由于更为具体的的考虑，例如“他需要帮助”、 “这样做会使他陷入危险”等等，而无需涉及不这样做会是“道德上错的”这种抽象的理由。我们认为斯坎伦在这里的想法更为有理，而一旦我们接受了他后一种说明，则推动我们去做某一个道德行为的理由，就不是“这是道德上错的”，而是另外那些更具体的理由，例如在帮助第三世界饥荒中的人的例子中，就是“他们生活太悲惨，需要我们的帮助”。如果连“这是道德上错的”都不是我们做道德行为的理由，那我们就更不会诉诸他所说的相互承认的关系这个价值来说明白己行为的理由了。
其次，人与人之间有相互承认的关系，当然是一项价值，因而是我们有理由追求的。但是，当我们问为什么相互承认的关系是一个价值时，最终而言，我们认为只能诉诸这种关系能带给我们幸福或构成我们的幸福来证成。斯坎伦能否说，无疑相互承认的关系会使我们的生活更幸福，但我们之所以有理由追求或实现（realize）这个价值，却不是因为它能促进幸福，而是另一些支持这个价值的理由，例如这个价值本身就是值得追求的( worth seeking for its own sake)，换句话说，这个价值有内在的价值(intrinsic val-ue)，因而不需要诉诸幸福来证成。但我们很怀疑这个想法是否能够成立，因为我们很自然会问，为什么相互承认的关系是有价值的？这个问题如果是有意义的，则表示单是回答说它有内在价值，是无法令人满意的，因为如果一个价值真是有内在价值，它就是自我满足的( self-suffi-cient)，我们不需要诉诸另外的价值来证成它。但是，面对以上的问题，我们更自然和更可信的回答，却不是相互承认的关系有内在价值，而是它能促进我们的幸福。可见，就我们的直观上而言，我们会诉诸这种关系能带给我们幸福来证成其价值。如果以上的想法成立，则相互承认的关系之价值也要诉诸幸福来证成，那么，斯坎伦认为他对于道德动机的理论，较效益主义优胜，就不能够成立，因为他的理论最终也要诉诸幸福才能说明。
再者，我们会问，人与人之间有相互承认的关系这个价值，是属于狭义道德的价值，还是广义道德的价值呢？斯坎伦在此，似乎会面对一个两难处境。一方面，如果这个价值是属于狭义道德的，即是说，人与人之间在道德上应该相互承认，换言之，狭义道德的要求自身就包括我们之间要相互承认，则他的理论并没有说明道德动机的问题，因为这等于说：为什么我们要遵从道德的要求来行事，因为这样才能达致人与人之间的相互承认；我们为什么有理由追求人与人之间的相互承认的关系，因为道德要求如此。可见，这只是预设了道德原则给予理由的效力，并没有说明道德原则给予理由的效力。另一方面，若这个价值是属于广义道德的，则会面临另一个问题，就是为何诉诸它较诉诸其它广义道德的价值，例如幸福，更能说明道德动机呢？如果我们上一段话对他的批评是正确的，则相互承认的关系最终而言也要诉诸幸福来证成其价值，而他的理论说明就变得不成功，因为他说过，幸福与我们有关道德的想法连系得不够密切。这个两难处境，跟普查德两难没有什么不同，因而斯坎伦认为诉诸相互承认的关系来说明道德动机，能避免普查德两难，就是不成立的。
三、道德理由的重要性和优先性
斯坎伦认为，在我们对自己和其他人的评价中，一个人对道德的要求无动于衷，较之他对于其它类别的理由无动于衷，我们会认为是一个更严重的过失，，这种差异，就是他所说的重要性问题，而他认为其理论能给予一个恰当的说明。
要说明道德理由的重要性，我们可以从反面来论证，就是看看，如果一个人对于道德的要求无动于衷时，会如何影响我们与他之间的关系。对道德的要求无动于衷，最典型的人就是那些反道德者（amoralist），他们能够理解什么行为是道德上对的，什么行为是道德上错的，不过他们不理解这些道德要求为何对他们而言是有效的，他们甚至会反对。他们有理由要关心道德上的对或错。
斯坎伦认为，对于这些反道德者，我们可以提出这样的批评：首先，除非这些反道德者处身的情况跟我们很不同，而且这些不同是道德上相干的，否则那些可以应用于我们之上的道德理由，也是可以应用于他们身上。这是因为有关理由的判断是有普遍性的。就这个方面而言，道德价值与品味这类价值是很不同的。道德并不是为了享受，所以道德对一个人生活具有的重要性，不是像品味那样，受到我们是否享受它这个条件的制约。
其次，一个人不关心道德上的对或错，并不会使他变成不理性的。但是一个人对道德的考虑无动于衷，则不只是不懂得那些可以应用于其身上的理由般简单。在很多情况中，例如在理解艺术和历史时，人们都会不知道某些理由的效力，这时我们会在两方面说他们有所欠缺( missing something)，其一是他们不懂得欣赏某类理由和价值；其二，是由于他们这种无知或欠缺，他们的生命会较为失色。但是，如果我们只是从这两种意思来说反道德者有所欠缺，则还不够充份。因为反道德者不能肯认道德理由，不单是他有所欠缺，还会影响到我们跟他之间的关系，所以对我们而言也是很重要的。
斯坎伦认为，一个人不能够分享我们对某些价值的追求，仍然可以成为我们的好邻居或合作者，甚至是朋友。但是，一个人对道德的考虑无动于衷，则情况会很不同。这是一个很基本的不同，因为问题不单是他不能够分享我们对某些外在价值的追求，还有的是他对我们的态度，说得更准确点，就是他看不出他的行为是要向我们证成的有什么重要性。再者，他的这个态度不止是对我们是如此，还包括所有的其他人，因为他不认为，他在考虑做什么时，有需要考虑向任何人证成他的行为。
优先性问题的出现，源自不同价值之间的冲突。这种冲突，斯坎伦认为有两种：其一，当不同的价值对于行为的要求是不兼容的时候，这会引起实践上的冲突。例如，艺术家和科学家都是值得追求的人生，但一个人很难同时胜任两者，因而就需要在这两个价值中作决择。其二，也是更深层次上的冲突，这就是当某些考虑被认为是理由，而另外的考虑则被否定可以作为理由的情况。例如，当我很匆忙赶着到音乐厅之时，路上有人受伤急需我帮助，此时，当我们考虑一个行为原则能否被合理地反对时，我个人喜欢音乐这个理由，不足以构成理由反对一个行为原则，它要求我帮助那个受伤的路人。由于道德涉及非常普遍的要求，而这些要求规定我们能够接受的理由是哪些，所以道德可能会在第二种、也更深刻的意义上与其它的价值相冲突。优先性问题要说明的，就是道德价值跟我们的其它价值之间的关系，及论证当两者冲突时，为何道德的价值较其它价值具有优先性。斯坎伦从两部份来讨论道德的优先性问题：其一，论证道德事实上预留了空间给其它价值；其二，论证当这些价值被恰当地理解后，在它们与道德发生冲突时，它们会让位给道德的要求。
让我们先看看斯坎伦的第一部份的论证。斯坎伦认为，广义道德范围内的价值会制约着狭义道德，因为它们代表了一些人类很重要的价值，当我们思考一个原则能否被合理地反对时，我们必须同时考虑这个原则会否影响它们。所以，任何狭义道德的原则，都必须给予它们一个恰当的地位，否则就可以合理地反对。例如，在发生火灾的现场，我们只能够救一个陌生人或者一个亲人的情况下，如果一个行为原则要求我们不应该偏帮亲人，这个原则由于没有给予亲情恰当的地位，可以合理地反对。其次，若一个行为原则，没有给予一些非个人的价值( impersonal value)恰当的地位，这个原则就是可以被合理地反对的。例如，我们都有理由相信，动物的生命是有价值的，我们应该减少动物的痛苦。如果现在有一个原则，它要求我们遵守承诺（可能只是一个无甚重要的承诺），即使这样做会让一头动物痛苦地死去。斯坎伦认为，这个原则可以被合理地反对，因为它要求我们赋予动物的痛苦的重要性，不能高于不守承诺所带来的不便的重要性。
从以上的讨论例子中可见，那些我们有理由追求的价值，无论是非道德的价值，还是广义道德的价值，都会以不同的方式，间接地影响我们对于那些原则可以被合理地反对的判断，因为它们为人们提供了好的理据去追求以某种形式过他们的生活。所以，我们若不考虑这些理由，就无法决定我们与其他人之间相互的责任是什么。接受这一点，就意味着要从我们与其他人之间相互的责任的范围内，预留肯认这些价值的空间。
现在让我们讨论斯坎伦的第二部份论证，即当这些价值被恰当地理解后，在它们与道德发生冲突时，它们会让位给道德的要求。斯坎伦以友谊这个价值为例讨论他的想法。先设想出现以下的情况：我的朋友患了心藏病，除非换心脏，否则只余三个月命。但是由于需要换心藏的病人很多，最快也要等到半年后才轮到我的朋友。这时，我如果杀死一个病重的人，医院便可以取了他的心藏为其他病人做心术，而我的朋友就可以在三个月内做换心藏的手术和能生存下去。
我相信，根据欺坎伦的契约主义，如果一个行为原则容许我在以上的情况下，杀死—个人来救朋友，则它是可以合理地反对的，所以是一个道德上错误的行为。但问题是，友谊也是值得追求的价值，为何我应遵从道德的要求呢？斯坎伦的回答是，如果我杀死一个人来救朋友，我并没有真正理解( understanding)友谊的价值。斯坎伦认为，友谊这个价值，要求我们对朋友，除了感情上亲近等等因素外，还要求我们承认，朋友作为一个人( person)而言，具有道德上的地位(moral standing)，意思就是我们的行为需要对他们证成，这点上他跟我们的关系，与一个陌生人跟我们的关系，是没有两样的。如果一个人认为只有朋友才具有道德上的地位，而陌生人没有，因而我们的行为不需要向其证成，则斯坎伦认为这种友谊观不可取。因为这样的友谊观，会允许一个朋友的道德地位过份依赖偶然的感情联系。一个朋友之所以不会杀了我帮助他另外的朋友，只是很幸运地，我也是他的朋友。若不幸地我不是他的朋友，他在需要时，就可以对我做那些能够被合理地反对的行为，例如杀了我帮助他的朋友。
由于我们一般所理解和有理由重视的友谊关系，需要承认对朋友作为一个人而言具有的道德地位，出于同一道理，对一个陌生人的道德地位我们同样需要承认，因此当我们拒绝为了帮助朋友而伤害一个陌生人的权利时，我们并没有牺牲友谊。与道德要求兼容，是友谊这个价值本身内在的一部份。此外，这种友谊不是一个打了折扣的版本，反之，从一个朋友的角度来说，这种友谊观具有特别的优点，就是它并不与道德的要求相冲突。欺坎伦认为，他有关友谊的讨论结果，亦可应用于其它有可能与道德的要求相冲突的个人关系上，如家庭关系和一个社团成员间的关系。
对于斯坎伦提出的道德理由具有重要性和优先性的说明，我觉得并没有很强的说服力。我们可以找到一些日常生活的例子，以说明无论是广义道德的价值，还是非道德的价值，如艺术品，当它们与道德价值相冲突时，道德价值并没有优先性。先举非道德的价值之例子。
假设有一个富商，十年前以非常高的价钱买来一幅褚遂良的书法真迹。他最近知道自己患了绝症，时日无多，只余下半年命了。他非常喜欢那幅褚遂良的书法，想用它来陪葬。但是他知道，在他死后，他的孩子就会出让这幅作品套现，而不会拿去做他的陪葬品。他想到一个办法，就是在临死前请人做法事，先行把书法作为他死亡的祭品烧了。我是一个书法爱好者，也是个文物爱好者，知道这个消息后，就上门尝试说服他不要这样做。我并没法说服他，而这是他的财产，他喜欢怎样处理，在道德上我们似乎没有理由干涉，更不用说强制他不要这样做了。在我尝试说服他的过程中，却发现了他的家居没有什么防盗设施，很容易就可以偷去那幅书法。在这里，道德理由，即我们不能偷东西，与其它价值的理由，即要保护那幅书法，互相冲突。就这个例子，我认为道德理由，对于要保护那幅书法的理由，并没有优先性。即是说，我有理由保护那幅书法，即使这样做唯一的方法，是把它偷过来，因而违犯了道德的要求。可见，非道德的价值有时候优先于道德价值。
大家可能认为这个例子并不能反驳斯坎伦的理论，因为我们似乎可以说，那个富商烧掉褚裢良书法真迹本身就是在道德上错误的，因而我们偷走它就可以证成。大家可能说，由于这幅真迹被毁后，其他人不能再欣赏它了，因而其他人可以基于富商的行为剥夺了他们的欣赏这幅书法的机会来反对他。这真的能替斯坎伦辩护吗？我们认为不能。首先，根据斯坎伦的理论，这幅书法真迹作为非个人的价值，本身不能作为反对一个行为原则的理由。当它不与狭义道德的理由相冲突时，它或许可以证成我们要保护它。可是，在以上的例子中，它是属于富商的，因此，我们保护它就要把它偷过来，而这就与狭义道德的理由相冲突了。在这种冲突的情况下，斯坎伦说狭义道德有优先性，即是说，我们不能为了保护一件艺术品而违反道德。而我们的例子却说明我们在此情况下，道德没有优先性。因而我们的例子构成对斯坎伦理论的一个反例。其次，我们是否可以基于其他人欣赏这幅真迹的机会被剥夺，来证成偷去它的行为是对的呢？我们认为不能，因为如果这个理由成立，则我们就可以基于同样的理由，证成所有那些私人收藏的艺术品，只要收藏家不愿借给艺术馆展出，我们都可以偷来放在艺术馆里，因为他们不借出，就剥夺了其他人欣赏那些艺术品的机会。可是，我相信，没有人，包括斯坎伦会认为偷取收藏家的藏品放在艺术馆展出是道德上对的。所以，我们的例子构成对斯坎伦理论的一个反例。
至于广义道德的价值，是否如斯坎伦所说，只要我们对它们有真正的理解，就会知道它们之所以有价值，内在条件之一是不能与道德相冲突呢？我们认为不是，设想以下的例子：一个解毒专家陈至情，有一天与女朋友到一个偏远的沙滩游泳。他们途中发现，由于出门时很匆忙，忘记了带她的心脏病急救药。他们心存侥幸，以为世事哪会这样凑巧，她不会这段时间病发的，所以也不以为意，继续前往。到了沙滩，却发现沙滩上全部约三十人都中了毒，一时三刻不救的话，他们从此都会脑瘫痪。陈至情知道如何解毒，因而着手救人，他的女朋友也从旁协助。不幸的是，由于紧张过度，她此时心脏病发，而陈至情唯一救她的办法是实时载她回家吃心脏病急救药，迟了她就没法救治了。他实时放下救其他人的事，载她回家。虽然他认为当救护人员到达时，已过了救治的黄金时间，那些人没法痊愈，他在途中还是报了警，尽最后努力。后来，他救回了女朋友，而那些人因为救援迟了，全部变成脑瘫痪。根据斯坎伦的理论，在上述的情况下，陈至情有义务救那三十人，而不是他的女朋友，因为容许救他女友的原则会被合理地反对。但由于陈至情是个至情至性的人，把爱情视为人生意义的来源和归所，所以把女朋友的生命看得比什么都重要，包括道德的要求，因此他选择救她，即使这样做的办法是坐视其他人会变成脑瘫痪。在这个例子中，道德价值与爱情的价值相冲突。陈至情一定要给予道德理由优先性吗？我想道德理由在这种情况下并没有优先性，因为爱情构成的活下去的理由比它更强或至少跟它一样强。并且，这个例子也说明了，并非如斯坎伦所说的，属于广义道德价值的爱情，内在要求之一是与道德价值的要求一致，因为我们很难说陈至情上述的爱情观，及不上另一种，即在上述的情况下要求他救旁人而不是自己女朋友的爱情观。
从上述的例子可见，道德价值较之其它价值，并不一定具有优先性。有人可能会怀疑说，以上的例子并不足以反驳斯坎伦的理论，因为斯坎伦可以宣称道德价值只是在多数情况下( usu-ally)优先于其它价值，并不需要宣称道德价值总是( always)优先于其它价值。让我们称前者为“弱的论旨”（weak thesis），后者为“强的论旨”( strong thesis)。我们认为斯坎伦想要证成的应是强的论旨，理由有两点：首先，除非是反道德者，否则，人们不会否认道德价值的重要性，因而他们并不需要否定道德价值在多数情况下优先于其它价值。但是，承认道德价值重要，与否认道德价值总是优先于其它价值，并没有不一致的地方。因此，如果把斯坎伦的目的理解为证成弱的论旨，则他并不能说服其它虽然也认同道德的重要性，但否认道德价值总是优先于其它价值的人。除非斯坎伦要证成的是强的论旨，否则，他的理论便没有什么特别之处，也显示不了为何他要费如此多的笔墨来论证道德价值优先这个问题的意义。其次，根据斯坎伦对于优先性问题的说明，他的目的不是向反道德者证成道德，而是说明道德价值对于其它价值总是( always)优先的，因此，他要证成的应是强的论旨，而非弱的论旨。而我们举的例子，可以举一反三，用来反驳他想要证成的强的论旨。还有一个更弱的立场，那就是：给予道德理由优先性不是不合理的( not unreasonable)。例如在上面所举的道德价值与爱情相冲突的例子中，如果陈至情遵循道德的要求救治中毒者，而放弃救治他的女朋友，别人不能说他的行为是不合理的。这个立场即使成立，却无法为斯坎伦的的优先性论旨辩护，因为只要一个人不给予道德理由优先性也不是不合理的，那么，我们虽然不能批评一个人给予道德理由优先性，但与此同时，我们也不能批评一个不给予道德理由优先性的人。也就是说，他还没有说明道德的优先性。
斯坎伦似乎没有察觉到，他的优先性论旨要成立，需要一套完整的价值理论来支持。在这套完整的价值理论其中，各种价值可以按重要性而有层级之分，并且道德价值是最高的价值，任何其它价值在理论和实践的顺位上都比它低。可是，他并没有建立起这样的一套价值理论，而且似乎连尝试的意图都没有。另外，这样的价值理论即使可以建立，但似乎与他在书中所表述的价值观会出现不一致，因为他承认价值多元主义，并且承认不同价值之间有冲突。没有这样的一套价值理论，或因为承认价值多元主义而建立不起来，却要充分说明道德价值的优先性，我们认为是不太可能的。
我们认为，道德价值与其它价值之间，并不能说哪一个具有优先性，得看不同的情况下，哪一个的理据强。而决定哪一个理据强，并没有一个单一的方法和判准，因为正如斯坎伦也承认的，价值是多元的。大家可能会说，一旦承认了此点，岂不是我们没法决定怎样行动？对此，或许可以作以下几点响应：首先，没有单一的方法，并不表示决定就是任意的、完全没有标准可言。因为，那些与道德价值相冲突的价值，之所以成为一项价值，都是有理由支持的，如上述例子中的友谊和艺术品。其次，面对不同价值相冲突时，我们当如何决定，正如麦基（John Mack-ie）所说的，最终而言，要视乎我们希望自己过怎样的人生，或者说，希望自己成为一个怎样的人。而怎样的人生才是最理想的，正如斯坎伦所说的，我们并没有一致的答案，我想也不可能有一致的答案，也无需有一致的答案。最后，面对不同的价值之间的冲突，有时候无法作出两全其美的决定，反映的正是人作为有限的理性存有，无可避免的局限。这种人类自身的局限，生成人世间最深刻的悲剧、无奈，也生成悲壮、美好，因为它们往往不是源自善恶的冲突，而是来自两种重要而又值得坚持的价值间的冲突。以为什么事情都能找到单一的理性的解决方法，只是过于乐观和天真的想法。
四、结论
我们认为，斯坎伦的动机理论，诉诸人与人之间相互承认的关系这个实质性的价值，来说明道德要求的给予理由的效力，并不能准确地描述我们的道德经验，而较之效益主义也不见得高明。其次，他对于道德价值较其它价值更重要和具有优先性的论证，也没有说服力。当然，我们会承认，道德价值是重要的，因而我们不会随便违犯它的要求，所以，在很多情况下，如果道德价值与其它价值相冲突，我们会放弃或延迟追求其它价值，而遵从道德的要求。但是，我们也看到，在一些情况下，道德价值并不优先于其它价值，也就是说，我们在那些情况下，有理由追求其它价值，即使这样做会违犯道德的要求。人们的实践，远较斯坎伦描述的更为复杂，道德价值并不总是有优先性。宣称道德价值总是有优先性，是一个太强的论旨，因而缺乏说服力。
（责任编辑 行 之）