[摘要]本雅明对线性时间观和历史进步论的批判可一直追溯到其早期政治神学。在其政治神学核心文本《暴力批判》中，本雅明将历史描述为连续的暴力，并将这种历史暴力称为“神话暴力”。本雅明指出，“神话暴力”是对真理、合法性和法律的垄断，对历史受难者的压迫，现实的任务在于打破这种暴力的历史连续性。本雅明试图用弥赛亚王国来中止和取代现实的历史进程，其“神圣暴力”的概念正是意欲取代现代国家堕落的“神话精神”。“神圣暴力”是一种超验活动，它超越权力规则，并削弱现存法律体系，而代表着一种更高的原则——未来的正义，是代替集权统治的暴虐与议会民主衰落的另一种选择。
[关键词]神圣暴力；神话暴力；法律；正义；弥赛亚
中图分类号：B505 文献标识码：A 文章编号：1000 -7660（2012）06 - 0022 - 06
本雅明在《德国悲剧的起源》中指出，现实世界已将精神降格为权力，逃离这一被权力决定的世界的唯一办法是否定权力，将被权力决定的世界转换成精神的显现，即“基督精神”，它在带来新未来的救赎中建立超越现存世界的可能性。由此，本雅明的政治神学将政治概念的基础回溯到生命的否定性本能和法外启示之中。他指出，当下的法律与政治秩序包含权力控制因素，必须通过人类行动瓦解现存秩序，打破历史的连续性。本雅明在《历史哲学论纲》第八节中写道：“被压迫者历来的遭遇告诉我们，我们目前所处的‘紧急状态’不是非常情况，倒是惯常情况。我们必须形成一种与这样的认识相一致的历史观。那样，我们就会清楚地意识到，我们的任务就是要促成一种真正的紧急状态……”这里，本雅明借用了施密特的“例外状态”概念，但是与施密特不同，本雅明对此的理解并非是代表国家规则或对暴力垄断的“例外”，而是任何法律规范和社会秩序的“例外”。也就是说，施密特的“例外状态”保存了国家的暴力和主权决断力量的基础，而与之相反，本雅明的革命的“例外状态”，则力图颠覆这一政治秩序的暴力。《暴力批判》中的“批判”一词是康德哲学和马克思哲学意义上的“批判”，本雅明对暴力的“批判”既不是对暴力的谴责和拒绝，也不是对暴力运用的考察，而是对暴力本身的评价和正当性问题提出批判性的质疑。“批判”的目标是描述一种超越或外在于法律的暴力，从而改变整个人类社会结构，正如德里达所说： “这种判断，这种评价和这种研究本身就提供了批评暴力的手段。”
一、“毁法”的“神圣暴力”——全部法律秩序的激变
本雅明对暴力的批判是以揭示暴力对于法律的功能为起点的。本雅明反对将暴力与正义联系起来的观点，他看到实证法和自然法都遵循一个共同的原则，即正义的目的通过正当的手段实现，而正当手段反过来服务于正义的目的。表面看来，法律体系确定了通过合法手段实现的合法目的，但本雅明认为这不过是一种循环论证。本雅明试图重新划定暴力的合法性界限，一方面，法律与暴力相伴而生，法律的起源存在于暴力之中，法律不是为了维护正义的目的，而是为了维护法律自身；另一方面，法律与暴力相互依存，法律垄断、保护甚至促成暴力，历史上，暴力手段通常是与法律联系在一起的。由此，本雅明认为法律无法实现正义，只能扩展暴力行为。如果现存法律指向正义的理念，那么它们就为暴力建构了理论基础。因而，只有揭示暴力对法律的功能才能真正批判暴力。
按照常理来讲，法律是正当的、合理的，法的形成需要力量，因而暴力是必要的。但是，设立法律的暴力应是单一的、一次性的行动，它不可重复、再现，仅在片刻中发生，因为如果暴力不断延续下去，就违背了法的良善本意。但吊诡的是，暴力为了维持自身对于所创制度的超然主权，不得不诉诸一个一直在场的权威根源，透过不朽的绝对主权来确保其稳固持恒的力量。如此一来，暴力就不可避免地陷入一种悖谬之中，也就是说，暴力不是被另外一个暴力所凌驾取消，而是被自己的设立所破坏，本雅明将这种暴力逻辑称为“神话暴力”。
本雅明指出，神话暴力具有立法和护法的双重功能，历史就是立法暴力与护法暴力的兴衰更替。“权力的运用能产生巨大的作用，这在宪法中可见一斑。在这个领域，在神话时代的所有战事结束之后，确立边界的‘和平’任务是所有立法暴力的首要现象。由此我们可以极为其清楚地看到，立法暴力所要保证的是权力，而不是丰厚的财产……即使胜利者已经获得了至高无上的权力，敌手仍然得到他的权益。而且，这些权益具有含混至极的‘平等性’，因为对于签约双方来说，它是不可僭越的同一条界线。于是法律就出现了原始形式的不可‘违反’的神话歧义性……”在此，本雅明指出神话暴力立法和护法的双重功能体现为“确立边界”。在现代国家中，神话暴力的“精神”以独裁统治作为其逻辑局限，以警察功能作为其显现形式。二者体现的都是法律命令的恒常性而非目的的公正性。神话暴力的精神不仅局限在独裁统治中，甚至在民主国家中也可见。警察具有立法和护法的双重功能，警察权力的无所不在，显示出神话力量的“无边界性”，无界限的权力是神话暴力的表现。
为了终结神话暴力及其法律根基，挣脱立法与护法的无限的恶性循环，需要一种更高的仲裁来打破这种封闭的（非）历史，本雅明试图通过建构一种新形式的暴力——“神圣暴力”——来取代神话暴力。本雅明将神圣暴力规定为一种“非暴力的纯粹手段”，它是人类至高无上的纯粹暴力之展现。之所以说神圣暴力是一种“纯粹手段”，首先因为它是非暴力的暴力，它不是指上帝的暴力或是把上帝视作暴力的执行者，更不是一种蛮横的强制暴力，而是一种纯粹绝对的力量。其次，是因为它不指向任何目的，因而超越现存的法律体系。神话暴力与神圣暴力的区别不在于使用暴力的多少或范围的大小，以神圣暴力取代神话暴力也不是为了消除暴力本身。二者之间最根本的对立在于，神话暴力是立法的，而神圣暴力的任务是要摧毁法律，神圣暴力要中止神话暴力，使其停顿下来，它标示着一种危机和全部法律秩序的激变。
本雅明在神圣暴力的概念中将犹太教的弥赛亚观念与世俗的法律领域和司法范畴建立起联系，因而，神圣暴力不仅标示着“例外状态”的形式，还标示着“总审判”的形式，或如阿甘本所说，“在例外状态中作出审判的形式”。神圣暴力最重要的意义在于它标示着一种危机和现存法律秩序的颠覆，它的最根本的特征就体现在它与法律的特定关系之中。按照一些犹太学者的解释，犹太教的律法书起初是由一些杂乱无章的字母组合而成的，它所包含的意义只是潜在的。也就是说“法律的原初形式并不是一个有意义的命题，而是一种无所欲求的圣训”。换言之，弥赛亚时代的法律应是一种无效力的存在，是一种以上帝面目出现的律法书状态。只有在我们当前所处的“例外状态”——被弃绝的世界——中法律才得以显现自身，在其中无论民主力量还是集权力量都陷入合法性危机之中。解构思想之所以大行其道，正是由于它将一切的文本、概念、范畴以及全部法律体系都解构为一种无意义的效力存在，虽然存在着力量，却没有意义。因而，德里达对法律进行解构，使法律变得难以捉摸和失去意义，但正因如此，法律才是不可超越和非决定性的。同样，本雅明的神圣暴力不仅仅要恢复有所要求和禁戒的法律，更是像原初律法书一样无意义却有效力的法律。本雅明早在1916年的《论语言本身与人的语言》中就通过重新阐释《旧约·创世记》，描述了一种先于主体的世界本身及人与这个世界之关系的图景，在其中，法律并没有堕落为用完全的功利和效用的立场对待世界，它仍然是一种平等、和谐、整一的正义与真理的显现形式。本雅明的神圣暴力正是要打破法律的功利主义运用，从而重建“正义一暴力一救赎”的神学关系新模型，将犹太教的法律和历史概念的逻辑应用于普遍的政治领域。
一、“不流血”的“神圣暴力”——重视个体生命的价值并指向未来正义
本雅明指出，神话暴力即立法暴力，立法即立权，而惩罚和报应的客体只能是纯粹生命。这样，个体成为了政治秩序中直接暴力的承受主体。在论述神话暴力的立法功能时，本雅明特别提到了关于尼俄伯的隐喻：在希腊神话中，尼俄伯由于挑战命运和权威而遭到了阿波罗和阿尔忒弥斯的惩罚，将她变成了一座界石——人和神之间的界石。事实上，在上帝与人之间本无边界，但神话暴力却确立了任何人都无法逾越的界限，人如若触犯这一界限就会获罪。尼俄伯变成界石便不能说话，因而无法反抗神及其暴力。
面对这种“神话命运”，摆在我们面前的只有两种选择：一是在体现神话命运的法律前循规蹈矩，二是废除法律，在神圣暴力的显现中破除命运的藩篱。本雅明毅然选择了后者，他拒绝神话世界和这些神话所宣扬的命运规则，暴力的法律属性对于本雅明而言成为了命运的量度。而他试图摆脱命运的努力使他勾勒出神圣暴力：它一方面将法律权威视为一种错误的意识，另一方面又要求摧毁现存法律建立于其上的神话暴力。法律的消除对于本雅明而言意味着解放。因为在他看来。神话命运不是必然的，而是野蛮时代的残余，命运在法律中的不断表达是权力者追逐利益的工具。一旦本雅明将命运视为可避免的暴力和法律，在正义的体系中，它们就不能互为中介了。
本雅明的神圣暴力力图使纯粹生命摆脱法律和命运的束缚，这体现了对政治秩序中个体价值的尊重，但本雅明并未止于此，而是进一步将神圣暴力描述成一种“不流血”的暴力。对于本雅明而言，立根于希腊文化背景的神话暴力与犹太教弥赛亚律法传统的神圣暴力之间的区别由“血”的意象来表征：残暴的神话暴力是流血的，“是为暴力而暴力的对纯粹生命的血腥力量”，而犹太神学建立在不流血的惩罚之基础上，“是为生者的缘故而针对所有生命的纯粹力量”。神圣暴力的目标是摧毁现存法律体系，但却不必要通过流血的手段，它对于法律制度是致命的，但对个体生命并非如此。“神话暴力带来罪与罚，神的力量则只是救赎；前者是恐吓，后者是打击；前者是血腥，后者是没有血迹的诛灭。”本雅明将上帝对科拉的审判与尼俄伯的传说进行了对比，指出上帝的审判虽然打击了享有特权的利未人，但是灭绝的同时又救赎了他们， “在这种暴力的不见血迹和救赎的特点之间存在着非常深刻的联系，这是确定无误的，因为血液是纯粹生命的象征。”
德里达并不认同本雅明的这一区分，他认为神圣暴力虽然是不流血的，却和神话暴力一样是致命的，从某种程度上讲可能更恐怖。德里达指出，我们可以轻易地从纳粹的大屠杀中找到这种不流血的暴力， “当我们想起毒气室和焚尸炉，这样一种因不见鲜血而有毁灭力量的灭绝行为的暗示一定会让我们不寒而栗。”德里达由此认为神圣暴力与纳粹大屠杀的暴力具有某种共谋关系，并指出本雅明的神圣暴力具有一种决定性的神学—形而上学基调。在德里达看来，纯粹的神圣暴力无法应用于任何人类知识的确定性之中，而是在上帝那里寻找资源，一个全然的他者——“主权暴力”。德里达认为，本雅明在此陷入一种神学化的历史哲学——通过革命的重复从历史的堕落到回归纯粹起源的目的论结论之中，这正象征着他与施密特和海德格尔这样的隐秘的形而上学家的共谋关系。
笔者认为，这是德里达对本雅明的“神圣暴力”的一种误读，他将本雅明的“例外状态”与法西斯主义的“紧急状态”和“最后解决”的概念混淆在一起。神圣暴力的任务是要废除、悬搁一切暴力的暴力，因此它是一种与世俗制度对立的“例外状态”。这种“例外状态”很容易被误解为与法西斯的“紧急状态”具有一致性，因为后者僭越了世俗法理而模仿弥赛亚介入，即神圣暴力的事件逻辑。然而，法西斯的“紧急状态”不再意指实际上因应外在的危险和临时的状态，而是与法律规则本身混淆在一起。德里达对本雅明神圣暴力思想与法西斯主义共谋关系的指认，是因为他看到了本雅明的神圣暴力与德国纳粹主义的“最后解决”、取消权利、法律的暴力在形式上的相似性。但是，在此德里达却忽略了纳粹德国“最后解决”的暴力的非正义性与本雅明建立在正义基础上的神圣暴力的实质对立。
神圣暴力的力量在于其对于法律与宿命的革命性的拒绝，它超越自然法和实证法而根源于正义。现存法律体系无论是其立法还是护法功能本质上都在使用暴力，因此，在历史的“紧急状态”之中，面对纳粹德国“最后解决”的极度的恶，必须重新思考暴力的非“法律”的正义根，基。为了将真正的正义的概念建立在决断的自由的基础上，必须拒绝所有的“法律”。世俗的紧急状态不过是神话暴力的变种，并不能救赎，必须通过神圣暴力建立一种对抗其他所有特定政治体系的单一的道德权威来建构普遍的正义。在此，最根本的前提是现存政治体系不具备合法性，而是出于对权力的追逐而拒绝真理，为逐利而使用掠夺式的暴力，从而使得为加强自己而控制他人的团体不断繁殖。本雅明的选择是开启一个总体的、整一的“后历史时代”，法律不再是必须的，因为统治权已被神圣秩序和普遍的善所取代。因此，《历史哲学论纲》第八节中所说的真正的“紧急状态”，可以理解为为了破除法西斯“紧急状态”下复辟的神话暴力，而诉诸于弥赛亚救赎的一线生机。
三、暴力的历史哲学——“神圣暴力”内蕴历史时间维度
《暴力批判》实际上是关于暴力历史的哲学。只有确立了暴力的历史观念才能展开真正批判性的研究。写作于1921年的《暴力批判》，为本雅明后期的历史哲学提供重要的新视域。首先，该文借由对暴力的类型学——常态与例外、神话暴力与神圣暴力、立法暴力与护法暴力的区分一来反思历史结构的问题，并力图颠覆原有的历史观。
如前所述，无论是自然法还是实证法的传统都与作为手段和目的的暴力有关：自然法将暴力合法化为实现正义目的手段，而实证法则把暴力的根源追溯到历史承认。但是，对于本雅明而言，二者都不免陷入“教条的前提”之中，当正义的目的和正当的手段发生冲突时就不奏效。因此，本雅明对暴力的批判力图超越实证法与自然法的传统，而倾向于他包含“微弱弥赛亚力量”的历史哲学——一种承诺救赎过去遭遇的革命性的哲学。“暴力批判是暴力的历史哲学，即其历史的‘哲学’，因为只有以发展的观念才能对暴力的时间数据做出批判、甄别和决定。”本雅明的神圣暴力既包含索莱尔(Georges Sorel)反进步论的革命思想的影响，也反映了犹太教对于过去、现在和未来的历史时间观念。本雅明的神圣暴力概念触及的是未来普遍正义的可能性问题。与索莱尔一样，本雅明将乐观主义的历史进步论看作是作为统治者的资产阶级编造的神话。连续进步的历史不过是立法暴力与护法暴力的循环往复，是不断堆积灾难的废墟。在这种历史进步论的控制下，不公正的过去以及对正义的期许会被彻底遗忘。本雅明指出，人们必须打断这种暴力的历史的连续性，因为它试图彻底抹去失败者的记忆和期望。因此，融和了“新弥赛亚犹太神秘主义与后索勒尔的新马克思主义”的本雅明的神圣暴力不仅指向未来的正义，还提示我们未来社会的正义理想同样存在于过去的经验之中。本雅明努力唤起人们对于苦难的记忆，他不能允许历史胜利者用未来进步的承诺掩盖记忆的维度，而是力图将记忆作为革命斗争的动机。
再者，《暴力批判》对于历史哲学的重要性当然还体现在其牵涉到对法西斯暴力神话的批判，并敏锐地指出当时的马克思主义者（德国社会民主党）对此神话暴力的盲目而导致的灾难。只有认清法西斯的暴力本质，才能为真正的历史认识做好准备，以便和历史进步论分道扬镳。《论纲》第八节也可以反过来读：如果被压迫的传统告知我们当下的紧急状态其实是个常态，那么倒过来看，也唯独勘破现行的法西斯暴力并非暂时的例外，我们才能捕捉到过去受害者的形象。反之，如果我们意识不到当前的处境是被设计的、虚构的例外状态，那么也将无法认识到过去其实是苦难。那么，我们应该如何面对这假紧急之名行常规之实的暴力呢？我们必须批判，而且要从历史哲学的角度去批判，“让弥赛亚理念抗衡法治国家所授权的力量与暴力”。
本雅明认为在当时的政治环境下，只有无产阶级才能实现这种弥赛亚暴力的潜质。个体的合法权利无法对抗国家无所不在的权力，因为法律本身就是维护国家存在的：国家惧怕的不是个体手中的合法权利而是他们诉诸法外暴力的可能性。如工人阶级合法罢工，国家赋予工人阶级表面上与国家利益相悖的罢工的权利，实际上是预先阻止国家所惧怕的暴力。因此，本雅明的暴力批判首先要考察神圣暴力——不被用于任何目的与手段的工具性关联之中的暴力——是否能够合法地建立一种法律与权力的新秩序。本雅明认为罢工的权力是对现存的法律、社会和政治秩序核心的攻击的最典型例证。在此，本雅明提到了索莱尔1919年的《暴力论》中对于政治总罢工与无产阶级总罢工的著名区分。索莱尔认为：“政治总罢工所显示的是，国家不会丧失其力量，权力在特权阶层之间转移，生产者大军将更换其主人。”相反，无产阶级总罢工“废除每一项社会政策可能产生的所有意识形态后果，它的参与者甚至把最受欢迎的改革也视为资产阶级的东西。”“这种总罢工明确宣布它无意于通过征服来获得物质利益，它宣布自己的目的是铲除国家。国家真的是……统治集团赖以存在的基础。”
本雅明赞成索莱尔对于政治总罢工和无产阶级总罢工的区分，并进一步指出，政治总罢工仅仅颠倒了社会领域的关系，而仍然是建立在保护和加强国家暴力的基础上；而无产阶级总罢工则力图消灭社会和政治领域本身，打碎国家机器和国家机器所保护的法律程序。政治总罢工仍然是在国家暴力的范围内，试图颠倒力量的关系；相反，无产阶级总罢工“将自己的唯一任务设定为摧毁国家权力”，是非暴力的纯粹手段。无产阶级总罢工是对工作的中断和拒绝，切断与剥削体系的关系，由此展现出一种“消灭法律和国家暴力的非暴力手段”。无产阶级罢工通过悬搁所有形式的实证法而拒绝任何与国家暴力的共谋，最大限度地减少革命中的偶发暴力。它虽然是一种手段，但它不是在“外部让步”时恢复工作，而是要重新承担完全改造后的、不受国家强制的工作。它拒绝强取的暴力，而倾向于以社会和政治的正义的名义，通过对工作的中断悬搁国家权力的无政府主义。同时，对工作的拒绝是对国家暴力及其社会和经济剥削合法化的非正义性的“暴力”抵抗。革命性的总罢工的目标是消灭非正义的法律和政治秩序本身，它反对任何纲领、任何乌托邦，它是“毁法”的，要废除体现立法和护法暴力的国家。本雅明列举索莱尔的例子正是为了说明法律体系之内的正义不过是暴力的面具。无产阶级总罢工不是某种特定的政治形式，而是政治本身的展现，而且是本雅明唯一认可的政治力量。它也不是政治手段的应用，而是政治本身的手段作为一个事件，开放出另一个历史。如此一来，并没有完成任何新的事功，也没有形成新的法，所以完全是“非暴力的纯粹手段”。
四、结 语
想要正确理解本雅明的神圣暴力概念，有一个关键问题不能忽略：本雅明将无产阶级总罢工视作神圣暴力的典型范例，但并未将这种指向正义目的的革命的暴力直接指认为救赎的“神圣暴力”。作为人类纯粹暴力的最高显现，革命的暴力是否意味着完满地体现神圣暴力的救赎力量？易言之，革命的暴力是否只是暴力的某种具有局限性和不完满的显现，而只有上帝才能通过完满的正义行使这种暴力？对此，主要有两种对立的观点：一种强调《暴力批判》文本的历史语境，认为本雅明是将无产阶级总罢工作为阶级斗争的工具，但这种观点在解释本雅明为何又诉诸神圣暴力时也感到捉襟见肘；另一种观点认为，本雅明的神圣暴力是对于超验权力的诉求，而贬低无产阶级的阶级斗争，这尤其体现在他关于手段与目的的不可调和的冲突的论述中： “手段的正当性和目的的正义性从来不是由理性决定的：命运强加的暴力决定前者，上帝决定后者。”
笔者认为，上述两种观点都没有真正弄懂本雅明对历史、政治的思考与神学运用之间的真正关系。在《神学一政治学残篇》中，本雅明解释了历史和弥赛亚主义的关系：“只有弥赛亚自己能使所有的历史臻于圆满，这意味着，他独自一人拯救历史、完成历史，并创造历史同救赎之间的联系。基于这个原因，没有任何历史的事物能以自身为理由，建立起同弥赛亚的关系。因此，神国并不是历史动力的目的，它不能被确立为一个目标。从历史的立足点看，它不是目标，而是终结。”因此世俗的秩序不能建立在神圣王国的观念上，神权政治没有政治意义而只有宗教意义。但是本雅明思想的力量在于其对于法律与宿命的革命性的拒绝，和对过去和传统的重要性的认识。将本雅明的政治神学及其后期的历史哲学仅仅理解为将神学转换成世俗的历史唯物主义的观点显然并没有真正理解本雅明弥赛亚思想的真正内涵。本雅明援引的神学方面不是为了建立一种关于控制的工具主义的逻辑，而是一个无法预见的过程，在其中被遗忘的过去和传统突然与现在有了关联。与历史暴力或神话暴力的显现不同，这种向被遗忘的传统的回归依赖于对神圣暴力体系的复活和对于权力历史中蕴含的现实的弥赛亚力量的解读。另外，《暴力批判》虽然没有直接言明意欲研究历史哲学的问题，但是对于弥赛亚介入之纯粹事件的神圣暴力及其时间观却有最严格的提示，为历史哲学的政治路向指明方向。正如拉宾巴赫所说，“第一次弥赛亚救赎的问题被放置在政治领域内……（本雅明）承认革命的思想行动和弥赛亚理念的相似性。”
（责任编辑 林 中）