①这方面值得注意的是王兴国，他于2005年就撰写了这方面的专文《成于乐的圆成之境——论牟宗三的美学世界及其与康德美学的不同》（《孔子研究》2005年第1期）。近年来，唐圣在其博士论文的基础上发表了一组文章，主要包括：《当下呈现的自由是美的——牟宗三美学之基础命题》（《当代儒学研究》第8期，2010年6月）；《圆成之和与美的判断——牟宗三美学之初期形态》（《安康学院学报》2012年第1期）；《智的直觉与实践—修证美学——依牟宗三智的直觉理论而来的美学形态》（《安康学院学报》2012年第3期）；《菩提心与圆融自在——牟宗三〈佛性与般若〉的美学向度》（《安康学院学报》2012年第4期）；《牟宗三论智的直觉之儒家义对美学研究的启发》（《西北农林科技大学学报》2012年第4期）。另外，这方面也有专著问世，如陈迎年的《智的直觉与审美直觉》（上海：上海人民出版社，2012年），当然，这方面影响最大的还要算尤西林的《心体与时间——二十世纪中国美学与现代性》（北京：人民出版社，2009年）。尽管有这些成果，但相对于整体情况而言，牟宗三美学思想研究是一弱项，则是不争的事实。
②尤西林：《“分别说”之美与“合一说”之美——牟宗三的伦理生存美学》，《文艺研究》2007年第11期。该文主要内容，收入氏著《心体与时间——二十世纪中国美学与现代性》。
③关于牟宗三早期圆成论，笔者另撰有《牟宗三早期圆成论原理要义疏解》（待刊）、《牟宗三早期圆成论的贡献与缺失》（待刊），敬请留意。
④牟宗三：《康德〈判断力批判〉》,《牟宗三先生全集》第16卷，台湾联合报系文化基金会、联经出版公司，2003年，第67页。
【摘要】后期合一论是牟宗三儒学思想的重要组成部分。这一思想在两个方面做出了突出的贡献：一是阐发了一种新的审美思想，二是提出了一种新的综合主张。它们均与康德有原则性的区别，有很强的理论意义，值得深入发掘和研究。
【关键词】牟宗三；美学；合一论
中图分类号：B261文献标识码：A
文章编号：1000-7660（2013）04-0109-07
牟宗三美学思想有早期后期之分。20世纪40年代写作的《认识心之批判》中“美学世界之宇宙论的形成”一节，体现的是其早期美学思想，我称为“早期圆成论”。1991年，在完成《判断力批判》的翻译工作后撰写的长文《商榷：以合目的性之原则为审美判断力之超越的原则之疑窦与商榷》（以下简称《商榷》），则是其后期美学思想的代表，我称为“后期合一论”。在当前处于热潮的牟宗三研究当中，牟宗三美学研究是一个冷门①，乃至有“几乎是空白”②之说。为了弥补这一缺陷，本文专对牟宗三后期合一论③的理论贡献进行一些整理。
一
牟宗三后期合一论的头一个理论贡献是对审美进行新的界定，提出一种与康德完全不同的审美思想。在这方面，《商榷》第九节第一小节“先声”尤其值得关注。这一小节主要是三点声明，名曰“声明三义”，直接表明了牟宗三相关思想的基本原则。
关于第一义，牟宗三这样写道：“美与美感只对人类，即‘既有动物性又有理性性’的人类而言，不对‘只有动物性而无理性性’的存有而言，亦不对‘只有理性性而无动物性’的存有，即纯睿智的存有而言。”④牟宗三此处引用康德的话，以说明美只对人类有意义。纯粹的动物没有理性，谈不上审美。相反，神则属于“纯睿智的存有”，同样谈不上审美。人就不同了，既有“动物性”又有“理性性”，所以才有美感，才可以谈审美。
再看第二义。“康德依一般判断之质、量、关系，与程态而言审美判断之四相，这只是权用之为窍门以明审美判断之本性。这种权用只是‘虚用’，并非‘实用’……惟康德之分析，只于审美判断之‘质’相合此‘虚用’之义，吾名之曰‘内合的表示’。但到说审美判断之量相、关系相，与程态相时，却不自觉地渐渐转成‘实用’，即渐渐转成有待于概念，虽不是决定的概念，却也是遥控的概念。吾名曰‘外离的表示’。”“是则于表示审美判断之其他三相时，康德是依违于虚实之间而游移不定，故有种种穿凿歧出强探不自然之相出现，而此则胥由于其以合目的性原则为审美判断之超越的原则而然也。”牟宗三：《康德〈判断力批判〉》,《牟宗三先生全集》第16卷，第68页。 这主要是批评康德美学思想落于外离。康德以质、量、关系、模态四契机讲鉴赏判断，在讲质这一契机时确实只是虚用，符合内合原则，但讲其他三个契机时，却不自觉改成了实用，成了外离。康德思想产生这种转换，是因为他一定要将审美建立在合目的性原则之上。
第三义最为重要。牟宗三指出：“不视‘审美判断力’之判断力为由作为‘认知机能’看的一般‘判断力’而转来。审美固亦是一种判断，但这判断，通常名之曰‘品鉴’或‘赏鉴’，此即远离一般认知意义之判断力矣。故此品鉴或赏鉴是属于‘欣趣’（taste）或‘品味’的，而不属于认知的；即使它亦有‘知’意，这也是品知，而非基于感性而有待于概念的认知；即使这‘品知’即是直感，这直感也是品味之直感，而非知识中感性之直感。故审美判断力之‘品味’，吾人直接名之曰‘审美力’，不再名之曰判断力。对此审美力，若自其‘品知’而言，吾人名之曰‘妙慧’；若自其‘直感’而言，吾人名之曰‘妙感’。依此，审美判断即是妙感妙慧之品鉴；若名之曰‘反省反照的判断’（自其非决定性的认知判断而言），此名固可，但也只是妙感妙慧之品鉴之反照，故康德所云的‘反照’，吾亦直接意解为‘无向’，反照判断即是‘无向’判断，此则即是康德所说的‘静观默会’。”牟宗三：《康德〈判断力批判〉》,《牟宗三先生全集》第16卷，第69页。按照牟宗三的理解，在康德那里，审美判断力是由认知机能转过来的，这种讲法不行。审美判断当然也有知的意思，但这种知只是一种品知，不是依于概念的认知。审美判断力只是一种“品鉴”或“赏鉴”，是一种“欣趣”或“品味”。审美判断的“品知”从性质上说是一种“妙慧”、“妙感”，而“妙慧”、“妙感”均属于“直感”。这种直感，即是康德所说的“静观默会”。牟宗三将这种由妙感妙慧之品鉴所成的判断称为“反照的判断”，不再称为“反思的判断”，而这种“反照的判断”即是一种“无向判断”。
牟宗三后期合一论的两个理论贡献《现代哲学》2013年第4期“声明三义”内容精练，地位显目，高度概括了牟宗三关于审美判断的一些新的理念。这些新的理念至少包括如下五个方面的内容：
其一，人类原则。牟宗三认为，美与美感只是对人类而言，不对纯粹动物和纯粹神性而言。因为人类既有动物性又有理性性，而动物与神性都只有其一，而无其二。牟宗三如此强调，从表面看，是凸显人、神、动物的差别。因为对于神而言，不需要谈美；对动物而言，也谈不上审美；只有人类既有神性，又有动物性，可以谈审美。往深处看，其实是在强调智的直觉的重要性。康德不承认人有智的直觉，所以费了很大力气讲综合，仍然讲不好。如果依据中国哲学的传统承认人可以有智的直觉，那么就可以换一个路向，不再受康德思路的局限了。
其二，非目的性原则。康德讲审美一定要挂在目的性原则之上，在牟宗三看来，这种作法完全没有必要。康德曾明确规定，审美判断不依待于任何概念。这一点在讲质的契机时确实做到了。但在讲量、关系、模态时却又离不开概念，把原先的“虚用”转换成了“实用”，由“内合”变成了“外离”，背离了先前的基本精神。康德之所以出现这一问题，根本性的原因是将合目的性原则作为审美判断的先验原则，将审美判断套在合目的性原则的框架之中。牟宗三认为，依据儒学传统，讲审美完全没有必要走这个路子。于是不以目的性原则讲审美遂成为牟宗三美学思想的一个重要标志。
其三，无向原则。如上所说，在牟宗三看来，“反照判断即是‘无向’判断”。什么是“无向”？“‘无向’云者无任何利害关心，不依待于任何概念之谓也。有利害关心即有偏倾，偏倾于此或偏倾于彼，即有定向。而任何概念亦皆指一定向。” 牟宗三：《康德〈判断力批判〉》,《牟宗三先生全集》第16卷，第69页。 “无向”有两个基本的含义。其一指无任何利害关心，因为一旦有利害关心就一定会有偏倾，这种偏倾即是定向。其二指无概念，因为任何概念都有一定的指向，有了这种定向，必然受其影响。因此，审美必须是无向的。牟宗三认为，康德讲第一契机，即是以这种“非此非彼”的方法进行的，既要“非”掉利害关心，又是“非”掉任何概念。但在讲后三个契机时却背离了这种精神，十分可惜。
其四，妙慧妙感原则。审美判断不仅是“无向”的，而且是一种妙慧妙感。审美判断之所以是妙慧妙感，是因为审美判断的思维方式较为特殊。它既不是逻辑的，也不是道德的，只是一种“别才”，即所谓“诗有别才，非关学问”的“别才”。这种“别才”当然不是完全乱来，不是粗野暴乱，不是癫痫愚昧，其中也有理性，也有智慧。不过它属于一种特殊的智慧，这种特殊的智慧就是妙慧妙感。审美是无法离开妙慧妙感的，妙慧妙感就是一种直感直觉。牟宗三经常将妙慧妙感与直感直觉放在一起讲，正说明了这个道理。
其五，欣趣原则。牟宗三认为，审美判断既然不决定于利害关心和任何概念，那么它就只是人类所特有的对于对象的一种品味、品鉴和欣赏。无论是品味、品鉴还是欣赏都可以说是一种欣趣，这也就是上引“声明三义”中第三义中说的“故此品鉴或赏鉴是属于‘欣趣’（taste）或‘品味’的”。欣趣的最大特点，是能够产生愉悦。在牟宗三看来，审美本身即是一种愉悦：“分别说的美由人之妙慧之直感那‘在认知与道德以外而与认知与道德无关’的气化之光彩而凸起。这一凸起遂显美之为美相以及‘愉悦于美’之愉悦相。”牟宗三：《康德〈判断力批判〉》,《牟宗三先生全集》第16卷，第78页。 由此可知，所谓欣趣即是说审美是对一个对象因为欣赏而产生的内心的愉悦。
在“声明三义”之后，经过对康德鉴赏判断四个契机、纯粹审美判断的演绎以及审美判断辩证问题的重新表述，在《商榷》一文的最后部分，牟宗三对何为审美给出了一个十分简洁的说法：“于‘美’方面之垂象，则是气化底子中人类这一‘既有动物性又有理性性’的存有经由其特有的妙慧而与那气化之多余的光彩相遇而成的‘审美之品味’。”牟宗三：《康德〈判断力批判〉》,《牟宗三先生全集》第16卷，第87页。 这一段表述字数不多，但牟宗三关于审美新界定的几项原则都讲到了：“既有动物性又有理性性”即为人类原则；“多余”即为无向原则；“特有的妙慧”即为妙慧妙感原则；“审美之品味”即为欣趣原则。所有这些都与目的性无关，而这也就是非目的性原则。由此可见，人类原则、非目的性原则、无向原则、妙慧妙感原则、欣趣原则，这五个方面可以说涵盖了牟宗三关于审美判断新界定最基本的内容。掌握住这些内容，以这些内容为指引，牟宗三很多表面看来十分晦涩的表达也就不那么难理解了。
牟宗三对审美判断的这一新的界定，有其重要的理论意义。在《判断力批判》中，康德以无目的的合目的性为核心对审美判断有一整套说法。牟宗三没有完全接受康德的说法，而是在其基础上对审美判断予以了新的说明。牟宗三的这种新说明与康德有着明显的不同。首先，不再以认知讲审美。牟宗三强调，他与康德一个很大的不同之处即在于，康德以认知讲审美，而他“不视‘审美判断力’之判断力为由作为‘认知机能’看的一般‘判断力’而转来”牟宗三：《康德〈判断力批判〉》,《牟宗三先生全集》第16卷，第69页。 。由于不把审美与认知捆绑在一起，也就有效免除了康德纠缠于认知机能所造成的种种不顺适。另外，不再以目的性讲审美。牟宗三对康德第三批判最大的不满之一，就是康德以目的性讲审美。既然审美判断并不是一种知识机能，其判断作用只是欣趣而不是知识，所以不能作为知识的附属物。“说合目的性原则是它的超越原则牟宗三将a priori 译为“先验”，transcendent译为“超绝”，transcendental译为“超越”（与此相关的原则即为“超越原则”）。《商榷》第一节“确立反省判断之超越原则之进路”，第二节“反省判断以合目的性原则为其超越的原则”，都是这样表述的。本文讨论这个问题沿着牟宗三的思路进行，但不采用牟宗三的译法，而是按照学界较为通行的作法，将transcendental译为“先验”。 ，这根本不切合，且亦失意指。以此之故，若把审美判断亦视作反照判断力之表现（判断力仍视作知识机能），则显得甚为穿凿而迂曲”牟宗三：《康德〈判断力批判〉》,《牟宗三先生全集》第16卷，第27页。 。牟宗三反复强调，康德以目的性讲审美并无太多道理，显得穿凿而迂曲。审美判断只是一种品鉴，一种欣趣，并不属于知识能力，完全没有必要将目的性原则规定为审美的先验原则。最后，不再讲美是善的象征。“美是善的象征”是康德美学思想中的一个重要环节，在整个思想中占据关键位置。由于牟宗三对审美的新界定走的完全是另外一条路子，所以没有接受康德的这种讲法。在他看来，美只是气化之多余的光彩，无关于理性，所以不能通过合目的性之原则硬说“美是善之象征”，而只能说“分别说的美是合一说的美之象征，分别说的真是合一说的真之象征，分别说的善是合一说的善之象征”牟宗三：《康德〈判断力批判〉》,《牟宗三先生全集》第16卷，第87页。 。牟宗三这样讲，是因为在他看来，所谓合一即是合一于本体，真善美三个方面尽管都有其独立的意义，但都是本体的反映。善是本体的象征，真是本体的象征，美同样是本体的象征。既然一切都是本体合一的象征，再单独分开讲“美是道德的象征”也就没有意义了。
二
牟宗三后期合一论的另一个理论贡献是提出了一个新的综合主张。康德写作《判断力批判》的一个重要任务，是以判断力作为媒介，把理论理性和实践理性综合起来。对此牟宗三看得很清楚，明确指出：“依康德，反照判断力之‘自然之合目的性’这一超越原则便可提供一媒介概念把自然概念与自由概念勾连起来通而为一整体，使‘从纯粹知解的［知性之立法］转到纯粹实践的［理性之立法］’为可能，并使‘从依照自然之概念而有的合法则性转到依照自由之概念而有的终极目的’为可能。因为通过这媒介概念，我们认识了那‘只能在自然中且在与自然之法则相谐和中被实现’的那终极目的之可能性。”牟宗三：《康德〈判断力批判〉》,《牟宗三先生全集》第16卷，第30页。 康德先是对理论理性进行了批判，接着又对实践理性进行了批判，然后以自然的合目的性原则提供一种媒介，将两个不同的方面联系起来。这种自然的合目的性原则，就是一种媒介。这种媒介的作用就是将自然与自由形成一个整体。
牟宗三并不认可康德这种媒介式的综合，严厉批评道：“康德即因判断力有此媒介作用，遂如此看重反照判断力而把审美判断与目的论的判断皆归于其下。但是说到以‘自然之合目的性’为此反照判断力之超越的原则时，此超越原则之媒介作用在‘目的论的判断’方面甚为显豁而切合，而在审美判断方面则甚不显豁，亦不切合。”牟宗三：《康德〈判断力批判〉》,《牟宗三先生全集》第16卷，第30页。 牟宗三之所以对康德媒介式的综合提出批评，根据还在合目的性原则。康德看到判断力有媒介作用，便将审美判断与目的论判断统统归于其门下。在他的这种作法中，讲目的论的部分还较为通顺，还能够切合于媒介的作用，但讲审美判断的部分则问题多多，既不显豁，又不切合。“若就反照判断力之表现为审美判断而言，这很不足以作为自然概念与自由概念间的媒介，那就是说，它担当不了这个责任。”“以反照判断力作媒介来沟通两界，这想法太迂曲而不顺适，太生硬而不自然。一言以蔽之，曰‘凿’而已矣。”牟宗三：《康德〈判断力批判〉》,《牟宗三先生全集》第16卷，第31页。 这就是说，康德以反思判断力作为媒介，以沟通理论理性和实践理性的想法看起来十分高深，其实非常迂曲生硬，极不自然。这种不自然如果用一个字来表示，那就是“凿”。所以，审美判断作为反思判断力的一种，是无法承担作为自然与自由概念之间的媒介，担当不了这个重要的责任的。一言以蔽之，以目的论讲审美进而完成综合这个路子很难走得通。
在对康德进行批评的基础上，牟宗三希望依据中国哲学的智慧，建构一种新的合一的方式。“此所谓合一不是康德所说的‘以美学判断沟通自由与自然之两界合而为一谐和统一之完整系统’之合一，乃是于同一事也而即真即美即善之合一。此一‘合一’之妙境非西哲智慧所能及。”牟宗三：《康德〈判断力批判〉》,《牟宗三先生全集》第16卷，第80页。 有两种不同的合一，一是康德式的合一，一是牟宗三式的合一。康德式的合一，是以美学判断沟通自然与自由两界。牟宗三式的合一，是指“同一事也而即真即美即善之合一”。牟宗三对自己的合一说非常自信，认为他的合一可以解决康德理论中的不足，为西方哲学的智慧所不及。
要使这种不同的合一成为可能，必须首先确立一个基本纲维。“真、美、善三者虽各有其独立性，然而导致‘即真即美即善’之合一之境者仍在善方面之道德的心，即实践理性之心。此即表示说道德实践的心仍是主导者，是建体立极之纲维者。因为道德实践的心是生命之奋斗之原则，主观地说是‘精进不已’（纯亦不已）之原则，客观而绝对地说是‘於穆不已’之原则，因此其极境必是‘提得起放得下’者。”牟宗三：《康德〈判断力批判〉》,《牟宗三先生全集》第16卷，第80—81页。 真美善是三个不同的领域，各有独立的意义，由此形成分别说。然而在另外一种情况下，同一事物可以是即真即美即善的。这种“即真即美即善”就是一种新的合一，一种完全不同于康德媒介式综合的合一。这种新的合一的基础和主导是道德之心，这是“建体立极之纲维者”。要建构新的合一说，必须首先将这一纲维确立起来。用牟宗三特有的表示方式，这叫做“提得起”。“提得起”简单说就是将道德之心作为一个基本纲维确立起来。但是，要使新的合一成为可能，光有“提得起”还不够。“盖人之生命之振拔挺立其原初之根源惟在道德心之有‘应当’之提得起也。此一‘提得起’之‘应当’亦合乎康德之‘以实践理性居优位’之主张，惟康德系统中未达此‘合一’之境，以其不认人可有‘纯智的直觉’（玄智、般若智、良知明觉之性智），故吾人之亦永不能接触到‘物之在其自己’之‘实相’也。（此事，依康德，惟上帝能之。）”牟宗三：《康德〈判断力批判〉》,《牟宗三先生全集》第16卷，第81页。 牟宗三在这里强调，除了有“提得起”之外，还要做到“放得下”。所谓“放得下”就是放下道德之相，做到大无大相。牟宗三认为，康德强调实践理性优于理论理性，这虽然十分重要，但还缺少一环，尚达不到“放得下”的境界。这是因为，康德不承认人可以有智的直觉，不认为人可以达到物之在其自己之“实相”。相反，儒家始终承认人有智的直觉，可以达到物之在其自己之“实相”，从而做到“放得下”，实现这种新的合一。
在新的合一之下，美与善、美与真不再相互分隔，而是彼此相即、融为一体的，做到了“即真即美即善”。“即真即美即善”可从两层分观。先看“即善即美”。“人需要‘大’，既大已，而又能化除此‘大’，而归于平平，吉凶与民同患，‘以其情应万事而无情’，不特耀自己，望之俨然，即之也温，和蔼可亲，此非‘冰解冻释，纯亦不已’者不能也。到此境便是无相原则之体现。此为第三关，即‘无相’关（佛家所谓无相禅）。到此无相关时，人便显得轻松自在，一轻松自在一切皆轻松自在。此即‘圣心’即函有妙慧心，函有无相之原则，故圣人必曰‘游于艺’。在‘游于艺’中即函有妙慧别才之自由翱翔与无向中之直感排荡，而一是皆归于实理之平平，而实理亦无相，此即‘洒脱之美’之境也。故圣心之无相即是美，此即‘即善即美’也。”牟宗三：《康德〈判断力批判〉》,《牟宗三先生全集》第16卷，第82页。 牟宗三认为，要达到“即善即美”当过三关。一是“克己复礼”关，也就是首先要挺立“大体”，以克服或主导小体。二是“有光辉”关，即将自己的大体充实而显其伟大与光辉。三是“无相”关。这一关最重要。有了伟大与光辉，自然是必要的，但由此难免有一种“道德相”、“伟大相”，形成一种紧张、一种敌对。所以还必须想办法把这种“道德相”和“伟大相”化掉，做到大而无大相。这种大而无大相，就叫“无相”，也就是“无相”关。牟宗三认为，达到“无相”关，人便显得轻松自在。一轻松自在一切皆轻松自在，一定达到“游于艺”而止，任妙慧别才自由翱翔，实理平铺，直到无相，真正进至“洒脱之美”之境。因此，一旦做到了圣心无相，达至“无相”关，同时也就实现了美，一种“洒脱之美”，而这就是“即善即美”。
再看“即善即真”。“圣心之无相不但无此善相，道德相，即连‘现象之定相’，即‘现象存在’之真相，亦无掉。盖现象之存在由于对人之感性而现，而为人之知性所决定。但圣心无相是知体明觉之神感神应，此神是‘圆而神’之神，已超化了人之感触的直觉与辨解的知性。因此，在此神感神应中，物是无物之物（王龙溪云：无物之物其用神）。无物之物是无‘物’相之物，既无‘物’相，自亦无‘对象’相。无物相，亦无对象相，即是物之如相，此即康德所谓‘物之在其自己’也，故圣心无相中之物是‘物之在其自己’（物如）之物之存在，而非现象之物之存在，此即是‘真’之意义也。故圣心无相是‘即善即美’，同时亦是‘即善即真’……”牟宗三：《康德〈判断力批判〉》,《牟宗三先生全集》第16卷，第82页。 牟宗三认为，如果做到了圣心无相，不仅没有了善相、道德相，更为重要的是，甚至连“现象之定相”也没有了，被化掉了。现相是相对于感性和知性而现的，人们之所以有“现象之定相”，是因为人总要受到感性和知性的限制。然而，圣心无相并不受此限制。圣心无相是知体明觉之神感神应，在这种神感神应之下，物是无物之物，物无物相。这种无物相之物，就是物之如相，也就是康德所说的“物之在其自己”，或“物自身”。圣心无相达到“物之在其自己”，这当然就是真，因而可以说“即善即真”。
牟宗三进而详细分析了即真即美、即善即真之所以可能的理论根据。“现象知识之‘真’相被化除，即显‘物如’之如相之‘真’相。道德相之‘善’相被化除即显冰解冻释之‘纯亦不已’之至善相。妙慧别才中审美之‘美’相被化除，则一切自然之美（气化之光彩）皆融化于物之如相中而一无剩欠。分别说中的美（气化之光彩）对知识与道德而言为多余，然而在合一说中，则无所谓多余。既无所谓多余，则亦无所谓‘剩’。既无剩，自亦无‘欠’。无欠即一无欠缺，即示一切皆非分解地溶化于如相中而一是皆如，无一可废。”牟宗三：《康德〈判断力批判〉》,《牟宗三先生全集》第16卷，第83页。 在“无相”关中，现相知识之“真”相被化除了，显现为如相之真相。道德之“善”相被化除了，显现为冰解冻释之“纯亦不已”之至善相。审美之“美”相也被化除了，一切自然之美统统溶化于物之如相中而一无剩欠。一切都溶化在如相之中而一是皆如，一切皆非分解地溶化而为一，这种为一就是合一。“此是化境中的心意知物，亦即是‘即真即美即善’之境也，此亦可用庄子之语调而谓之曰：‘俄而真美善矣，而未知真美善之果孰为真孰为美孰为善也’。”牟宗三：《康德〈判断力批判〉》,《牟宗三先生全集》第16卷，第83页。 总之，一旦确立了道德之心的纲维，经由“放得下”的转进，达到了“无相”，一物同时即真即美即善，再无真美善的分别，当然也就没有必要像康德那样以美作为媒介来沟通理论理性和实践理性。牟宗三提倡新的合一论，最重要的根据就在这里。
通过上面的分析，两种不同的综合方式已经鲜明地摆在我们面前了。首先是康德式的综合，我们可以按照学界一般的作法称之为“媒介式综合”。康德首先写了《纯粹理性批判》，为理论理性建立了法则，然后又写了《实践理性批判》，为实践理性建立了法则。虽然《纯粹理性批判》证明了自然概念和自由概念可以无矛盾地共处于一个主体之中，但这两个部分毕竟没有形成有机的联系。人们很可能会问，这两个批判究竟是什么关系，你说实践理性高于理论理性，但又说人们无法认识本体，那么这个本体究竟有何意义？康德明确意识到这个问题必须解决，认为“自由概念应当使通过它的规律所提出的目的在感官世界中成为现实”康德著，邓晓芒、杨祖陶译：《判断力批判》，北京：人民出版社，2002年，第10页。 。如果根本没有这种可能，那么受自然法则制约的人永远也无从意识到自己的自由和道德法则，对本体世界的设想就是毫无根据的。为了弥补这一缺陷，康德专门写作了《判断力批判》，希望以反思判断力建立一个桥梁，将理论理性和实践理性连接起来。正如康德所说，这个判断力并不形成一个“特殊的部分”，只是介于理论和实践之间，“在必要时随机附加于双方中的任何一方”康德著，邓晓芒、杨祖陶译：《判断力判断》，第2页。 。因为它是诸认识能力的自由而合目的的运用，所以一方面出自于人的认识能力，与人的认知相关；另一方面又指向人的自由和道德，与人的实践相关。这样就克服了前两个批判留下的问题。
再就是牟宗三式的合一，可以简称为“相即式合一”。在牟宗三看来，康德这种做法尽管也可以实现一种综合，但因为环节过多，人们理解和接受有很大困难。根据儒家的思想传统，完全没有必要这样讲。要将理论理性与实践理性沟通起来，必须从道德之心来立论。道德之心一旦确立之后，经历“克己复礼”关以及“有光辉”关，显出伟大之相，这就是所谓的“提得起”。但光有这一步还远远不够，因为一旦道德有了伟大之相，便会显出敌对相，紧张相，所以还必须把这种伟大之相化除掉，做到大无大相。这就是所谓的“放得下”。在牟宗三看来，“放得下”就是无相，而达到这种无相的思维方式，就是康德所不承认的智的直觉。因为儒家承认人有智的直觉，所以可以达到无相。一旦达到了无相，不仅道德没有道德之相，审美也可以一任妙慧别才之自由翱翔，归于实理之平平，达到“洒脱之美”，美无美相，这就是“即善即美”。更为意义的是，一旦达到这种境界，在认识的范围内也就达到了物之在其自己之如相，不再受现相的制约，从而实现了“即善即真”。既然道德之心可以达到“即善即美”、“即善即真”，真善美也就一体平铺，彼此相即，消融为一，成为一个整体了。在这种情况下，康德那种希望另立一个判断力来沟通自然与自由两界的努力，自然也就全无必要了。
三
总而言之，牟宗三《商榷》一文在两个方面做出了重大努力，值得关注。一是阐发了一种新的审美思想。康德是从无目的的合目的性来讲审美的，这一思路尽管自成体系，但内部有诸多不顺适之处，很难为人们真正理解和接受。与此不同，牟宗三直接从欣趣原则进入，强调审美并非那么复杂，只是一种与利害关心和概念范畴均无关联的欣趣原则，是人对一个对象的品鉴和欣赏。二是提出了一个新的综合主张。康德写作《判断力批判》，目的是希望以此来沟通前两大批判，使其成为一个有机整体。但由于第三批判中有一些问题需要讨论，这个目的能否达到，学界一直多有不同意见。牟宗三看到康德学理中的这个不足，站在中国哲学的立场上，以儒家思想智慧为依托，提出了一种以无相原则为基础的新的合一方式，这就是“相即式合一”。相即式合一的提出标志着一种完全不同于康德的综合方式的产生。尽管它内部还存在一些有待讨论的问题，但这种努力以及其中包含的理论意义，是不可否认和低估的。
（责任编辑 杨海文）