【摘要】文章从世界观和人生观两个方面分析蔡元培道德教育思想的理论基石。蔡元培的世界观吸取了康德的二元论哲学、叔本华的意志哲学、克鲁泡特金的互助论和传统儒家的“大同”思想，构筑了一个能够促使人类道德精神不断提升和超越的二元世界。蔡元培在人生观上坚持人生的理想和生活的意义在于为他人和社会恪尽义务，同时他也尊重并鼓励为一己幸福和自我价值实现所体现的个人追求。以此为基础，蔡元培完成了对道德教育理论前提的重构。他对世界的二元分析，为确立道德教育终极关怀的目的和达成这一目的的现实路径奠定了基石。他对人生义务和人生权利、人的物质生活和精神生活等关系的阐释，为道德教育的实践提供了操作性指南。
【关键词】蔡元培；道德教育；世界观；人生观
中图分类号：B261文献标识码：A
文章编号：1000-7660（2013）04-0096-05
蔡元培是一位融贯中西文化的大师。从思想文化渊源看，一方面他推崇传统儒家思想，对儒家所持的伦理道德观大多持肯定态度；另一方面他又认为传统儒家道德与时代发展存在诸多抵触，主张积极学习西方文化。所以在“更新民德”、“改良人格”的问题上，蔡元培倾向于东西方思想的融合贯通。为此，他坚持立足于本民族文化，对西方文化以“择善而从”为原则进行筛选，使新的国民能够体现兼具民族特色的中西道德伦理浑然一体的自然融合。蔡元培的道德教育思想，可以说既有他根源于传统伦理道德的基本认识，也有他对西方近代哲学、教育思想有益成分的广泛吸收。本文认为，蔡元培融合中西的世界观和人生观为其道德教育思想奠定了理论基石，他关于道德教育的理念和方法正是其世界观和人生观在教育实践中的充分体现。
一、世界分为“现象”与“实体”
对于世界的总体认识，蔡元培受康德二元论哲学的影响，把一个统一的世界划分为“现象”和“实体”两个方面。至于“现象”和“实体”各自的特点及其发展趋势，蔡元培则吸取了叔本华的意志哲学、克鲁泡特金的互助论和传统儒家的“大同”思想。因而，他反对尼采的极端强权主义和叔本华的悲观主义，主张人类社会进化史昭示的不是优胜劣汰的残酷生存竞争，而是一个人类道德精神不断提升和超越的过程。
（一）“现象”与“实体”
为什么蔡元培将统一的世界划分为“现象”与“实体”两个方面？在他看来，“现象世界”和“实体世界”有着各自不同的性质和特征。第一，现象世界是表面的、客观存在的，它有形、有限，可以名言；实体世界是意识的、主观内在的，它无形、无限，也无可名言。第二，现象世界是相对的，受因果律支配；实体世界是绝对的，不受因果律支配。第三，现象世界与空间、时间有不可分离的关系，是人可以经验到的；而实体世界与空间、时间没有关系，是人不能经验到的，只能依靠人的直观去把握。相对于现象世界的客观实在，蔡元培把实体世界看作是一种观念，这种观念虽然有不同的命名，有的称之为“道”、“太极”、“神”，有的又称之为“黑暗之意识”或“无识之意志”，却都是古今中外各派哲学和宗教所追求的终极目标《蔡元培全集》第2卷，杭州：浙江教育出版社，1997年，第12页。 。
然而，与康德坚持现象世界和实体世界之间不可逾越的观点不同的是，蔡元培为二者之间架起了桥梁。他认为“现象”与“实体 ”虽然性质迥异，却有着不可分割的联系，它们不是互相冲突的两个世界，而是同一世界的两个方面。作为同一世界的两个既相区别又相联系的客体，它们之间存在着“通性”，是能够相通的。为了解决“现象”与“实体”两个客体的“通性”问题，蔡元培在康德哲学的框架中糅合进了叔本华的唯意志论观点，把“意志”看作是沟通现象世界和实体世界的“通性”。他指出，组成客观世界的各部分（包括人）虽然随时空的变化产生各种特性，但世界的“通性”可以解释为“意志”：“意志”是人之为人的根本，情感和知识只是为意志所支配《蔡元培全集》第2卷，第328页。 。但是，蔡元培强调“意志”对整个世界来说并不是单一性质，尤其“实体世界”的意志和“现象世界”的意志的性质根本不同。在他看来，实体世界的意志是没有目的的。如果实体世界的意志有了目的，它便具有了既可立足又可依托的时间和空间，意志就会落入现象世界之中，因为它不得不按照客观的因果规律而运动和发展，因此也就具有了事物在现象世界的种种特性，实体世界自然就无法存在。所以，实体世界的意志要和现象世界中各种各样的具体意志从根本上区别开来，它就只能是盲目、黑暗的。但是，从发展趋势来看，虽然两种意志有着本质差别，但现象世界的所有具体意志的最终目标都是趋向实体的。归根结底，实体世界的意志只有一个，它是不可捉摸、盲动自在的；而现象世界却有大大小小、形形色色无数个意志，其归心所向都是实体世界的最大意志。由此，蔡元培从“意志”的角度揭示了“现象”与“实体”的基本关系，即现象世界具体事物的意志虽然不同，但都以回向实体世界的意志为终极目标。
（二）无差别的“实体世界”
通过叔本华的意志哲学，蔡元培提出从“现象”到“实体”是世界发展的必然趋势，而这一趋势的最终结果表现为一个无差别的“实体世界”。对此，蔡元培从不同的角度予以证明。首先他认为人类的进化史就是世界趋向无差别的历史进程。“通”和“同”是从无机物到有机物，从植物、动物到人类进化的共同特点。因此，人类社会进化到今天，“则四海兄弟之观念，为人类所公认。而肉食之戒、虐待动物之禁，以渐流布。所谓仁民而爱物者，已成为常识焉”《蔡元培全集》第2卷，第217页。 。也就是说，当仁爱观念真正成为人类常识时，人的道德精神得以提升，种族偏见就会自然消失，无差别的大同世界就必然能够实现。
其次，蔡元培又从克鲁泡特金的“互助主义”找到知音。克鲁泡特金否认那种认为进化首先是通过人和人之间、社会和社会之间的争斗来实现的逻辑前提，他宣称和谐和合作，而不是冲突，才是人类自然生活的特征。这一观点正好与蔡元培的思想相契合。蔡元培一生对人性善及其真正完整抱有信念，特别欣赏“大同”的理论。他热情关心人的道德，积极献身于社会改造。1906年，其《记绍兴志学会的三大愿》说：“他们有三大愿：（一）愿天下无贫人；（二）愿天下无病人；（三）愿天下无恶人……我觉得这三句话，确是言简意赅，颠扑不破，所以至今还没有忘掉。”《蔡元培全集》第1卷，第454页。 绍兴志学会是一个设在他的故居附近的小的学术团体，它背离了汉学占支配地位的繁琐考据，以求在世界上实现消灭贫穷、消灭疾病、消灭罪恶的三大目标。可以说，绍兴志学会的三大目标也是蔡元培对理想的无差别世界的构想，他期望通过人类不同群体的积极交流、和谐互助去达成。
然而，在蔡元培构筑的世界观中，从具体事物各具特性的现象世界到无差别的实体世界，并非一个自然而然的客观发展趋势，而是需要通过慢慢地克服现象世界中的种种障碍，才能最终达到与实体世界相吻合。为此，他对现象世界影响实体世界的两类障碍进行了仔细分析：“其现象世界间所以为实体世界之障碍者，不外二种意识：一，人我之差别；二，幸福之营求是也。”《蔡元培全集》第2卷，第13页。 蔡元培把人类个体为了生存的物质追求和人与人之间的现实差异，当作其进入实体世界的根本障碍。他认为现实社会生活中存在着种种矛盾，这些矛盾主要源于人类生理和心理的差别。要彻底解决这些矛盾，就必须超越现象世界，在意识上逐渐克服功利营求之心和各种不平等的观念，最终使人的精神完全进入实体世界。这就是蔡元培提出的现象世界的各个意志回向本体意志的基本路径，而铺就这一路径的关键在于人们需要建立追求超越功利之心和人我差别的终极性价值目标。基于此观念，蔡元培为其教育实践确立了方向：“教育者，则立于现象世界，而有事于实体世界者也。故以实体世界之观念为其究竟之大目的，而以现象世界之幸福为其达于实体观念之作用。”《蔡元培全集》第2卷，第12页。 教育能够帮助人们超越现象世界而进入实体世界。其中，教育的根本目的是培养人们树立终极性价值目标，同时也不能忽视人在现实世界中的幸福生活，应予以积极关怀。正是在这个意义上，蔡元培将他对于世界观的建构与其教育主张进行了相应的连接，尤其是其道德教育的思考与此密切相关。“在他看来，现象世界中人类所面临的种种问题，都是由道德引起的。以中国来说，‘所以不免为贫困者，因人民无道德心，不能结合为大事业，以与外国对抗；又不求自立，而务侥幸。’‘现在军队，时生事端，何尝非尚武之人由无道德心之制裁之故耳。’国家贫弱和军阀横行都归结为由于缺乏道德心。” 袁伟时：《中国现代哲学史稿》，广州：中山大学出版社，1987年，第93页。 所以，无论是解决国家贫弱和军阀横行这样的现实问题，抑或是使每一个人都能拥有幸福生活的权利，都离不开对于道德现象的认识和思考。更为重要的是，蔡元培认为道德不仅仅是客观的行为规范，更是人格完善和人性升华的重要途径和标志。因此，我们看到，蔡元培在否定康德不可知论的基础上，为现象世界和实体世界之间架设了一道“桥梁”。这道“桥梁”就是要通过道德教育使人类逐步泯灭营求之心、淡化人我之见，从而实现人类道德精神的提升和超越，进而进入无差别的实体世界。
二、“人类实为义务而生存”
在蔡元培的世界观中，世界各分子“无复有彼此之差别”，“与实体吻合”，乃是最高的理想与道德境界。但是，各分子在达到这种最高境界的过程中存在着两个基本障碍，一是人与人之间的现实差异，二是每一个个体为一己之私的现实追求。人只有在意识上逐步克服功利之心和树立平等观念，才能超越“现象世界”进入“实体世界”，从而成就“完全之人格”。同时，蔡元培指出，“泯营求而忘人我”并不是排斥“现象世界”，把“现象世界”视为罪恶之源，而是要求人们正确处理“现象世界”与“实体世界”的关系。因此，蔡元培在世界观的基础上确立了他的人生观：“消极方面，使对于现象世界，无厌弃而亦无执著；积极方面，对于实体世界，非常渴慕而渐进于领悟。”《蔡元培全集》第2卷，第13页。 他强调一个人的人生观包括消极和积极两个层面，消极层面主要是对于“现象世界”的物质追求应该适度，即“无厌弃而亦无执着”；积极层面则主张对于“实体世界”的精神追求要“非常渴慕而渐进于领悟”。围绕这一人生观，蔡元培认为“人类实为义务而生存”《蔡元培全集》第3卷，第742页。 ，并且具体指出“人类之义务，为群伦不为小己，为将来不为现在，为精神之愉悦而非为体魄之享受”。《蔡元培全集》第2卷，第218页。 可见，蔡元培由世界观而说明人生观，认为人类世界既无边界也无始终，每个人不过在其中占有数尺之地位和数十年之寿命，所以决不能只为追求眼前的幸福而专注于权利的享受。事实上，只拥有个人的幸福和权利的时间是有限的，范围也是狭隘的，为他人和社会克尽义务才能泽被苍生、永垂不朽。
（一） “为群伦不为小己”
所谓“群伦”，指的是个体存在的社会性，即人类结成社会群体，人之赖以生存和发展的基础是群。在中国传统文化中，人并非生而独立、自由的，而是置身于一种无处不在的伦理纲常之中，因而对人而言群具有无可争议的先验地位。所以，任何人在社会之中，既要处理“群”与“己”的关系，也要处理“小群”与“大群”的关系。为此，蔡元培强调“合群”是人类生存的首要原则，认为人具有与生俱来的合群性，这是个体与个体为共同求生而相亲相容的本能。如果人只是孤立地谋求个人生存，难免会挨饿受冻，使生存难以为继。所以只有通过群体生活的守望相助和休戚与共，个人生存、人生幸福以及文明发展才能实现，即“合众人之力以营之，而幸福之生涯，文明之事业，始有可言”《蔡元培全集》第2卷，第385页。 。“合群”既是人生幸福的必然要求，也是实现世界和平的基本途径。当“已”与“群”发生矛盾的时候，就应该“立于群之地位”而“舍己为群”，“舍己为群”就成为人的基本义务。
蔡元培提出的“舍己为群”的人生价值取向，也是传统儒家思想所主张的。“义利之辨源自生命深层的价值思考，是人对人我己群的伦理关系予以主动的把握的精神确证，也是人对自己生物性与人类性或曰自然属性和社会属性的自我体察和反思。正是在这种体察和反思中，人认识到自己是什么和应当是什么，从而为人生目的的确立提供前提和基础。”詹万生主编：《中国传统人生哲学》，北京：中国工人出版社，1996年，第146页。 在“义利之辨”中，儒家提出“义以为质”和“义以为上”，明确了群体价值的根本性，表明“儒家学说内在核心价值是以人性固有的群性为本位，以社稷苍生为出发点，对个人提出修齐治平的身心全面发展的要求”毛庆耆：《论儒家学说群性文化的本质特征》，《辽宁师范大学学报》社会科学版2009年第1期。 。同时，儒家讲“仁”与“和”，强调每一个人都应该从自己做起，关怀他人，使社会能够和谐安宁，体现了立足于人性固有的合群性而将个性修养指向群性提升的目的，如孔子讲“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”。因此，在己与群的关系上，儒学所强调的正是克己利群，群体价值是构成了人的终极价值。事实上，在人类文明的发展进程中，非个人的群体价值追求始终是判断人格高尚的标尺，如涂尔干所言：“正因为社会超越于我们，所以它构成了道德行为唯一可能的目标……那些在我们看来比其他人都伟大的人……在我们的心目中，他们自身与他们所体现的非个人理想是一致的，与他们作为其化身的那些伟大的人类群体是一致的，我们把他们看成是超越于人类状况的人，是理想化的人。”爱弥儿·涂尔干著，陈光金、沈杰、朱谐汉译：《道德教育》，上海：上海人民出版社，2001年，第92页。
因此，蔡元培在强调个人对群体应负有责任的基础上，提出个人的“权利由义务而生”。他认为“权利”体现的是个人利益，“义务”则服务于群体公共利益。一旦“已”与“群”发生矛盾，个人利益必须让位于群体公共利益，“权利”和“义务”不是平等的关系，而是“权利轻而义务重”《蔡元培全集》第3卷，第742页。 。在他看来，一方面权利和义务的不可或缺是个体人格的完整性的重要体现，另一方面义务相对于权利对社会的长远发展更为重要，因而他主张个体对于社会整体的服从义务要高于个体的权利，甚至在必要的时候可以牺牲个体的权利。
应该指出的是，与儒家思想把个人价值消融于群体价值不同，蔡元培在“群”与“己”的关系中并非只承认群体价值而否认个体价值，而是个性的发展与群性的陶冶是并行不悖的，对“群之义务”和“己之权利”都要顾及。他说：“盖群性与个性的发展，相反而适以相成，是今日完全之人格，亦即新教育之标准也。”《蔡元培全集》第3卷，第547—569页。 蔡元培从教育理想的角度阐述他的一个基本观点：个人的发展是造就“完全之人格”，而“完全之人格”应体现为“个性”与“群性”的协调发展。他进而指出：“凡事之无益于世者，必不能有益于己；有害于世者，必将有害于己。故学当以益己、益世为宗旨。”《蔡元培全集》第1卷，第254页。 显然，蔡元培认为在现实的社会生活中，应充分尊重并鼓励为一己幸福或自我价值实现所体现的个人追求，但这种追求应以不损害或更有益于社会整体利益为前提。事实上，由于人的存在的群性本质，个人价值与社会价值往往密切相关，因而我们对人生价值的追求和评价总是以社会的整体利益作为根本目标和重要尺度。
（二）“为将来不为现在”
基于“为群伦不为小己”这一群体本位的价值取向，蔡元培还论述了人类对于眼前利益与长远利益的基本倾向。他明确提出人类的义务是“为将来不为现在”。为了说明这个道理，蔡元培考察了人类进化的历史。他反对道家所宣扬的“知足不辱”、“小国寡民”的主张，认为这些主张只是关注人们当下的利益，而人类进化史表明人类精神发展的趋势与道家的主张是相反的《蔡元培全集》第2卷，第217页。 。
蔡元培指出，与“现在”相关的是个人利益或短期利益，与“将来”相关的是群体利益或长远利益。由于“舍己为群”是人的基本义务，在“小群”与“大群”发生矛盾时要舍“小群”以就“大群”，所以，人生目的就有大小之分，而“小鹄的”必须服从“大鹄的”。蔡元培认为那种把保存自身及其种族的生存繁衍视为人类生存和发展的最大目的的看法，是对人类进化史的一种误解。因为把保持“单纯之种姓为第一义”，不仅与各民族不断融合的历史事实不相符合，而且还可以得出“以强者权利为无上之道德”的荒谬结论。为此，蔡元培明确表示，只有与人类世界发展的客观规律相符合，才是人生“大鹄的之所在”《蔡元培全集》第2卷，第218—219页。 。所以，从人生价值的实现而言，仅有现世个人的幸福是不够的，必须有助于国家、民族的整体利益和人类未来的进步趋势。因而蔡元培提出：“以现在幸福为鹄的者，政治家也；教育家则否。”作为教育家，要懂得“善处世间事”，就必须“有出世间之思想”、“超轶现世之观念”，不能“仅仅以现世幸福为鹄的”《蔡元培全集》第2卷，第12页。 。
（三）“为精神之愉悦而非为体魄之享受”
蔡元培对于人生目的看法，不仅主张为“群伦”牺牲“小己”、为“将来”牺牲“现在”，而且提倡人应将“精神之愉悦”置于“体魄之享受”之上，甚至为“精神之愉悦”牺牲“体魄之享受”。蔡元培并不认同伦理学中的快乐主义，但他却承认快乐是人生的要事。不过在他看来，快乐不仅包括物质的快乐，更重要的是精神的快乐（即“情的满足”）。他鄙视“浅薄的自利主义”，赞赏“为别人牺牲自己底一部分或是全体”的行为是高尚的行为。同时，蔡元培还把这种高尚的行为上升到审美的层面，认为人有爱美的天性，追求“精神的愉悦”自然是人性之使然，人格的最高境界就必然是善美统一的境界。
我们知道，蔡元培早年深受儒家思想的浸润，一生言行体现了儒家所推崇的“君子”人格，最为突出的就是：不因自我利益的诱惑而迷失自我，不因外物的刺激而不知所措，执着于自己的道义人格，为其所可为，为其所当为。其人生目的就是为“精神之愉悦”而非为“体魄之享受”。当然，在此并不是全然不考虑人们的物质利益欲望，而是主张过一种有节制的物质生活。因为有节制的物质生活即是一种合乎道义的生活，人凭藉着这种生活就可以使自己有别于草木禽兽，实现自己的人生价值。
从提出“舍己为群是人的基本义务”到主张对社会长远利益和人生精神价值的追求，蔡元培的人生观深深扎根于中国传统文化，与儒家伦理所倡导的“乐群利群”的价值取向和塑造理想人格的志趣一脉相承。因此，他对道德教育的思考始终围绕这一价值取向和人格志趣来展开。不过，伴随着近代中国伦理启蒙和道德革命的进程，蔡元培试图从中西文化的宏阔视野中探寻道德教育的崭新路径，从而为国民性改造的时代课题提供了新的思路。
（责任编辑 杨海文）