①冯友兰：《中国哲学史》，北京：中华书局，1961年，第1040页。
②Quentin Skinner: ‘preface’, The Foundation of Modern Political Thought , Cambridge University Press，1978，volume one，pⅹⅲ.
③胡适：《致钱穆》，《胡适全集》第24卷，合肥：安徽教育出版社，2003年， 第84页。
④钱基博：《古籍举要》，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第71页。
⑤李学勤曾指出：“仔细研究许慎《五经异义》，结果与廖平《今古学考》的学说是不一致的。这促使我们感到，有必要重新考虑汉代经学今文是一大派，古文为另一大派的观点……改变自《今古学考》以来普遍流行的今、古两派观点，对于经学史及有关方面的研究是一件大事。”(李学勤：《〈今古学考〉与〈五经异义〉》，见张岱年等著：《国学今论》，沈阳：辽宁教育出版社，1991年，第135页)
⑥廖幼平编：《廖季平年谱》，成都：巴蜀书社，1985年，第 17页。
【摘要】近代，廖平以经师身份名世。他一生努力著述，留下大量经学著作，其著述本身又属于一种对于社会现实的参与行为。文章着重从三个方面简要分析了廖平将“通经致用”作为研究经学的最高准则，同时以此说明，不能直接将廖平著作中的论述作为确凿可靠的结论在当代的学术话语中加以引用。
【关键词】廖平；经学；通经致用
中图分类号：B2599文献标识码：A
文章编号：1000-7660（2013）04-0090-06
冯友兰的两卷本《中国哲学史》把廖平作为“经学时代”的最后一位关键人物①。近年来，对于廖平的经学思想之研究，成果甚多，无须赘述。笔者想另外提出的疑问是：廖平一生辛勤撰述，其背后的意图究竟何在？即便是其被公认为经学史的客观著作（如《今古学考》），其撰述的意图是否旨在求“客观”？
借用昆廷·斯金纳（Quentin Skinner）的说法，对于思想史或政治思想史而言，如果要对过去的文本作出全面的分析，我们就该提出这样的问题——作者在写作中的行动为何（What their authors were doing in writing them）②。那么，若仅就著作文本的内部逻辑来加以诠释、分析，便易忽视作者面对自身处境而拥有的写作意图，也就遮蔽了“写作即行动”（Writing is doing）的面向。更值得注意的是，廖平的一些著作在近现代却又常被奉为结论可靠的学术史著作典范，一些结论也被作为常识而广泛接受。比如，胡适给钱穆的信中说过：“我以为廖季平的《今古学考》的态度还可算是平允……”③钱基博也说：“井研廖季平本《五经异义》，以考两汉说，成《今古学考》上下二卷，而昔人说经异同之故，纷纭而不决者，至是平分江河，了如指掌焉。”④然而，已有学者就此提出了异议⑤。
其实，廖平的著作当中一再强调“通经致用”的基本原则，那么，他的著述并非遵循现代学术标准，他在经学方面提出了大量观点，而这些论述仍然旨在“致用”。这篇小文章从三方面来讨论，希望以此来说明他是如何将“通经致用”作为研究经学的最高原则来表明他的现实关怀。
一、对于“国朝汉学”的批判
廖平于光绪二年（1876）自成都尊经书院肄业，时年25岁。而就在他往成都参加科试的时候，甚至没有见过《说文解字》一书⑥。可以说，此时张之洞在四川推行的“汉学”，于他而言，当属闻所未闻。与廖平同在书院学习的张祥龄说：“同治甲戌南皮张先生督学，提倡纪、阮两文达之学，建书院于省会。送高材生百人肄业其中，以《说文》及《提要》为之阶梯……川省僻处西南，国朝以来，不知所谓汉学，于是颖异之士，如饥渴之得美食，数月文风丕变，遂沛然若决江河。”张祥龄：《翰林院庶吉士陈君墓志铭》，转引自《廖季平年谱》，第16页。 在书院学习的早期，廖平对于“国朝汉学”倒是一心模拟，学习文字、训诂之学，且撰有一定数量的考证札记。继张之洞担任四川学政的谭宗浚在《尊经书院十六少年歌》中这样赞扬廖平：“廖子朴学追服刘，校勘审碻刊谬悠，森森腕底攒戈矛。（井研廖登廷字勋斋，年二十七）”谭宗浚：《尊经书院十六少年歌并序》，氏著：《荔村草堂诗钞》卷8，广州：光绪十八年（1892），第10b页。 由此看来，廖平早年对“国朝汉学”下过一番苦功。
但自光绪五年（1879）到光绪十年（1884），正是廖平在思想上异常活跃且烦闷的时期，一方面他对书院所教授的经学方法不满，另一方面又要为在经学研究上自寻出路。在他后来公开的著作中，便可以见到大量的猛烈批评“国朝汉学”的相关文字，比如：
惠、戴挺出，独标汉帜，收残拾坠，零璧断圭、颇近骨董家，名衍汉学，实则宗法莽、歆，与西汉天涯地角，不可同日语。江、段、王、朱诸家，以声音训诂校勘提倡，天下经传，遂遭蹂躏，不读本经……诸家勘校，可谓古书忠臣，但毕生勤劳，实未一饱藜藿。廖平：《知圣篇》，李燿仙主编：《廖平选集》（上），成都：巴蜀书社，1998年，第203—204页。
古人读书，有阙疑、存疑两条，所以爱惜精力，使得耑心要理……近人不务大纲，喜矜小巧，如孔子生卒考，旧有两说参差不同，苟通其意，数言可了。廖平：《知圣篇》，《廖平选集》（上），第212页。
“惠（栋）、戴（震）挺出”之后，学人多把寻求确凿的事实（hard fact）作为治学的基本范式。当然，这种事实特指经书当中的事实。即便是处于这样的范围内，确凿的事实也存在无数。因此，廖平认为，这种寻求确凿事实的路径，会导致三种结果：第一，以此路数而所寻得的结果并无什么价值，不过是“收残拾坠”；第二，会让人觉得茫茫无边际，“毕生勤劳，实未一饱藜藿”；第三，一些问题根本就无考证确凿的可能，比如孔子的生卒时间就有截然不同的两种说法 ，二者之间并没有哪一种更具有说服力。
清代“汉学”的确表现出了近于“知识主义”（intellectualism）的倾向。从汉学家的著作当中可以看到，他们的一些考证的确是为了努力求其真实，而这些知识的直接用途并非是其首要出发点。但在廖平看来，这种工作实属徒劳。于是，他急于调整治经的方法，同时对“国朝汉学”予以颠覆。
廖平与“通经致用”《现代哲学》2013年第4期国朝汉学家多是在寻求零散的事实，而廖平却要寻找经书的“大纲”。这“大纲”就是指经书当中的大线索，而其他一切细节都依附于这条大线索存在。如果找到这条线索，就等于是说，对于其中的任何一个确凿事实可以找到其准确的位置。而与这条大线索相比较，这些事实在渴望寻找“大纲”的人看来多是微不足道的。然而，廖平的这个思路应该也受到新译著的影响：
观人一节，能知长短，此治经之切法……须有西人《人体新论》心思乃可。廖平：《经话甲篇》，《廖平选集》（上），第413页。
《六经》同出一源，其宗旨、大义、礼制，皆相同；而其体制、文字，则诸经各自不同。西人《人体新论》，谓人之骨节，因地而异，窃谓经之体例，意亦如此。经犹人也，此经之骨节与他经不同……廖平：《经话甲篇》，《廖平选集》（上），第410页。
《人体新论》实为《全体新论》，由英国人合信与中国人陈修堂合著，“是西洋医学输入中国的起点”陈邦贤：《中国医学史》，北京：商务印书馆，1998年，第191页。 。廖平读到这部人体解剖学的中文读本，固然增长了医学知识，但落实到传统的经学研究中，则由此领悟到一种新的“心思”。心思一词可表达为认知方法（methodology of cognition）。人体是一大系统，每个器官都处在这个系统的不同位置，发挥相应的作用，所以说“不知部位者，即不知病源”。那么，任何一大机体都不该是一堆毫不相干的部件杂糅而成。相反的是，这些部件共同围绕在一个大系统上，彼此协作；如果某些部件不能在大系统当中发挥作用，则可以不加以重视。廖平相信在这些庞杂的经书材料当中也存在着类似于人体的大系统；换言之，经书当中的事实是彼此衔接的，能够构成“全体”。而他正要调整其路径去寻找这经学的“全体”。如果能转变心思，寻求经学的大纲，一方面能够节省研究经书的时间，更为重要的是，也只有这些大纲才是真正有用的。
因此，廖平在传授经学的过程当中，便对“国朝汉学”的典范看得不那么重要了。他给经学初学者写的《经学初程》一书就说过：“自来治经学者，未有不通小学者，但声音训诂亦非旦夕可以毕功。若沉浸于中，则终身以小道自域，殊嫌狭隘，故经学自小学始，不当以小学止也。”廖平、吴之英：《经学初程》，成都：存古书局，民国三年（1914），第4b页。 晚年课徒，他依然不让学生在《说文》《尔雅》等书上花费过多精力。有学生喜好段玉裁的《说文解字注》，他却劝道：“郝、邵、桂、王之书，枉汝一生有余，何能解秦汉人一二句？读《说文》三月，粗足可用也。”蒙功甫：《文通先兄论经学》，见蒙默编：《蒙文通学记》，北京：三联书店，2006年，第70页。 “小道”是工具，“大道”则是经学的本质，因为这类本质对于现实有着极为重要的指引功能。
二、仪礼与制度的区分
廖平在其早期的经学著作《今古学考》中，便将礼制作为判分经学派别的基准。也可以说，礼制正被他认为是经学当中的“大道”。礼制是帝国上下必须贯彻的大问题，在廖平看来，这也是经学当中的“大纲”。为了让这条大纲更加清晰，他强调制度区分于一般意义上的礼仪：
礼仪与制度有异，礼为司徒所掌，如今之仪注，即《仪礼》是也；制度则经营天下、裁成万类，无所不包，如《王制》是也。制度最大最要，礼仪特其中一门。欲收通经致用之效，急宜从制度一门用功。若沾沾仪节，不惟不能宏通，人亦多至迂腐。刘子政《别录》，制度为专门，与礼仪别出。至《仪礼经传通解》、《礼经纲目》、《秦氏通考》，皆以礼包制度，大失经意。今特升《王制》为制度统宗，礼经仪注之文，归于司徒六礼而已。能悟此旨，经学乃为有用之书。廖平：《知圣篇》，《廖平选集》（上），第194页。
只有将“制度同宗”标明出来，经学才能真正有用。廖平也对其他经典进行分类，将其中有用的“制度”独立出来。他说：“《礼经》大经，号为繁难，今别为目，五六人治之，为制度，为六礼，为通论，为经说，为子史阴阳，为余论，各专一门，易于成事。”廖平：《经话甲篇》，《廖平选集》（上），第497页。
廖平所谓的制度就是政治体制（political system），仪礼属于日常规范（everyday rule）,前者对于社会有全方位的规范性，后者只能隶属于前者。正因为前者对于社会整体有这样的效力，因此在此社会系统下的任何人都不能破坏其中的条规。而日常礼仪并不具有强制性。更为关键的是，廖平强调“欲收通经致用之效，急宜从制度一门用功”。那么，他说经学的根本问题在于制度，其立足点便在于“通经致用”。他不光急于要从“国朝汉学”的范式当中脱离出来，而且要转移在经学当中的视线。经学材料如此广泛，廖平之所以不再重视经书当中的文字、名物等细节问题，也在于这些与“通经致用”的关联甚少。惟有政治制度才是他所认为的根本问题。廖平称制度为经学的核心问题，毋宁说是当下政治的重大问题。在“经学时代”，现实的政治往往要依托于经书，以资证明其合法性。
在廖平看来，无论朱熹的《仪礼经传通释》、江永的《礼经纲目》，还是秦蕙田的《五礼通考》，它们都只涉及了礼仪的问题，而对于最高体制并未过多措意。朱熹的《乞修三礼札子》说道：
臣闻之：《六经》之道同归，而礼乐之用为急。遭秦灭学，礼乐先坏。汉晋以来，诸儒补缉，竟无全书。其颇存者，《三礼》而已。《周官》一书，固为礼之纲领，至其仪法度数，则《仪礼》乃其本经，而《礼记·郊特牲》、《冠义》等篇，乃其义疏耳……熙宁以来，王安石变乱旧制，废罢《仪礼》，而独存《礼记》之科，弃经任传，遗本宗末，其失已甚。朱熹：《乞修三礼札子》，见朱杰人等编：《朱子全书》第2册，上海、合肥：上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第25页。
朱熹晚年作《仪礼经传通释》，仍有相当强烈的现实情怀。他将三礼分作二类，以《周礼》为一类，即“礼之纲领”，以《仪礼》与《礼记》为一类，即“仪法度数”。而且朱熹还说过：“学礼，先看《仪礼》。《仪礼》是全书，其他皆是讲说。如《周礼》、《王制》是制度之书，《大学》、《中庸》是说理之书。”黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第2225页。 朱熹也将《周礼》和《王制》并列为“制度之书”。而他却是把日常礼仪视为治礼的第一要务，并没有在制度之书上面作多少工作。
廖平对于“礼仪”与“制度”的划分应该是受到了朱熹的影响。但朱熹毕竟对于王安石所提倡的《周礼》没有提出反对的意见，只是认为他忽略了“仪法度数”的根本问题，廖平像是要对这种缺失进行补充。江永作《礼经纲目》，不过是“以朱子晚年治《礼》，为《仪礼经传通解》，未成而卒，黄幹纂续，缺漏浸多，乃为之广摭博讨，从吉、凶、军、宾、嘉五礼之次，名曰《礼经纲目》，数易稿而成”江藩：《国朝汉学师承记》，北京：中华书局，1983年，第75页。 。乾隆年间，江永殁后，秦蕙田曾参考此书作《五礼通考》江藩：《国朝汉学师承记》，第78页。 。
虽然后面二书都是出于朱熹的影响，但秦蕙田表现出相当谨慎的态度。他给顾复初的信中说：
如尊见削去百家之言及后代事，止载经文，是经解之《五礼汇纂》，如现成之《仪礼经传通解》是也。此书原属未成，而朱子之本意正不止是。《宋史·礼志》载，朱子尝欲取《仪礼》、《周官》、二《戴记》为本，复编次朝廷公卿大夫士民之礼，尽取汉、晋而下及唐诸儒之说，考订辨正，以为当代之典志，所言不为无据。蕙何人斯，敢拟此例!秦蕙田：《答顾复初司业论五礼通考书》，贺长龄辑：《皇朝经世文编》，沈云龙主编：《近代中国史料丛刊》第74辑，台北：文海出版社，1966年，第1994页。
秦蕙田认为朱子作《仪礼经传通释》是为了以作“当代之典志”，而他口称“蕙何人斯，敢拟此例”，一则是表明自己之谦退谨慎，一则也说明代拟“当代之典志”非一般人臣所敢妄拟。另外，秦蕙田的《五礼通考》自序还说过：“乙丑简佐秩宗，奉命校阅礼书。时方纂修会典，天子以圣人之德，制作礼乐，百度聿新。蕙田职业攸司，源流沿革，不敢不益深考究。”秦蕙田：《五礼通考》，《景印文渊阁四库全书》第135册，台北：台湾商务印书馆，1982—1986年，第60—61页。 那么，他的这部著作和乾隆时代《大清会典》的编修还大有关联。他自认为，作为礼部要员应该为《会典》的编修提供更多的支持。《大清会典》的编纂者名义上是当今天子，《通考》编纂者的身份当然与之有天渊之别。乾隆十三年张廷玉等人上奏：
会典所载，必经久常行之制。至各衙门有递损递益，不可为典要者。远则三五年，近或一二年，必当变通，若尺寸不遗，一概登载，诚恐刊行未遍，史制已多，国家大经大法，守之官司，布之朝野，百年以来，几经考订，应请总括纲领，载入会典……会典一卷，即副以则例一卷，要以会典为纲，则例为目，则详略有体，庶与周六典唐六典遗意犹为仿佛。转引自柳诒徵：《记光绪会典馆之组织》，《学原》1948年第9期，第19页。
有两点值得注意：第一，《会典》所录的制度为经久之制，否则不足以显示其权威；第二，所录制度要类于周六典、唐六典，而周、唐六典都是模仿《周礼》之六官而设的政治制度。那么，《五礼通考》重在考古，而《大清会典》旨在为当朝提供一部最具权威的政治体制法典。尽管秦蕙田认为《五礼通考》并非当代典志，但该书在士人中有着极大的影响，甚至于在一定程度上被士人认作了当代典志。
廖平当很早知晓该书，《今古学考》便可见到他以此书为参照：“予撰今古礼制分类钞，以徐、秦《通考》为蓝本，分今为五派，古为六派。”廖平：《今古学考》，《廖平选集》（上），第77页。 同时，他甚至希望在《五礼通考》的基础上更进一层：“礼家类书，近推《五礼通考》，其书博而不精。三表既成，便当分别部居，汰除浅目，庶足为完书乎。”廖平：《经话甲编》，《廖平选集》（上），第472页。 很显然，廖平希望在《五礼通考》的基础上完成一部后出转精的礼制类书。更为重要的是，他说《五礼通考》一书博而不精，其关键在于他认为秦蕙田并未将制度从仪礼当中抽绎出来。《大清会典》专载制度，而且以《周礼》为参照模板。秦蕙田尚不敢及此，只能考证五礼。而廖平《今古学考》判《王制》和《周礼》各自为今古学的制度汇总，以之来统摄今古二学的经典和经说，便是要为了完成一部更大的礼书作准备——在他心中，这部礼书当可作“当代之典章”。
三、“治经以求实用为归”
对于通经致用，廖平甚至表达出一种致用为上的观念：“窃治经以求实用为归，违经则虽古书不可用，合经则即近人新作亦可宝贵。”廖平：《知圣篇》，《廖平选集》（上），第210页。 这倒是说出了他自己治经的一大关键。也就是说，只要是能够围绕某种既定说法，便可以根据需要在群经当中采纳不同的文献来证明，甚至于可以把一些从来与经书无多少关系的文献纳入到经典系统当中，或者借用其说来丰富经典的诠释，同时也可以把一些过去被认定为经典的文献排除出经典的系统当中。由于廖平一生在经学上的见解在不断发生变化，那么他对于“实用”而采取的方式也会调整。
《知圣篇》公开标明治经方法的基本理念，这时廖平处于其经学思想第二变的阶段，但并不意味着他此前的著作并无“实用”的考量。胡适认为《今古学考》“态度还可算是平允”，但事实上廖平在经学内部平分古今二派，本来就有“实用”的打算，否则便不会出现李学勤所指出的种种破绽。只不过廖平初期尚不敢过分公开其现实关怀，但书中依然可以察见一些值得思考的痕迹：
《王制》一篇，以后来书志推之：其言爵禄，则职官志也；其言封建九州，则地理志也；其言命官、兴学，则选举志也；其言巡狩、吉凶、军宾，则礼乐志也；其言国用，则食货志也；其言司马所掌，则兵志也；其言司寇，则刑法志也；其言四夷，则外夷诸传也。大约宏纲巨领，皆已具此，宜其为一王大法欤！廖平：《今古学考》，《廖平选集》（上），第106页。
《王制》是《礼记》的一篇，对其作者及成书年代，史上存有多说。廖平的评述，确然为旷古未有。《今古学考》以《王制》和《周礼》作为制度纲领以统辖今、古二学，表面上对于二者不作价值判断；但上面这段材料已经说明，廖平视《王制》为一王大法，便等于降低了《周礼》的地位。类似这段材料的文字，《古学考》也曾出现。《古学考》毅然将《周礼》认作是刘歆据《逸礼》而作的伪经，这也符合他所说的“违经则虽古书不可用”。他曾说过：“孔子以《王制》为后世法，秦汉与《王制》不同，世遂不明此意，以《王制》为无用之书。不知后人阴被其福而不知，如《王制》开选举，后世全祖此法。而众建诸侯，即郡县之遗意；广开学校，亦治化之根本，《中庸》之‘百世以俟圣人而不惑’。今用《王制》之事多为益，倍于《王制》者多为害，习马“马”，当作“焉”。 不察耳。” 廖平：《王制集说凡例》，《廖平选集》（下），第23页。 他由此认定《王制》为一王大法，与之并列的制度经典便不可用了。这些论述也是为强调该篇对于现实的“有用”。
廖平一生学说有过数次大变化，而每次立说，都是要为经学建立一套系统。但是，并非所有的文献都会支持他的观点。他可以不顾这些经书谱系中的文献，甚至把一些原本与儒家经典毫无关系的书籍拉入到他所认可的经典谱系之中。而这种现象在他后期的论述中更为明显，比如，他把《灵枢》《素问》《山海经》《长短经》等书一并可以认作经书，然后就这些经典来支撑他的一整套说法。他每变换说法，都会以当下所说为得经学真相而放弃前说，以至于让人难以理解。所以钱穆说：“其学非考据，非义理，非汉，非宋，近于逞臆，终于说怪，使读者迷惘不得其要领。”钱穆：《中国近三百年学术史》，北京：商务印书馆，1997年，第724页。
廖平也爱引用新说，以支持其说经：“平毕生学说，专以尊经尊孔为主，兼采泰西科学之理而沟通之。”廖平：《孔经哲学发微》，《廖平选集》（上），第303页。 经书在“经学时代”为绝大多数读书人提供了“共同知识范畴”（common stock of knowledge）,这类知识包括了道德、习俗、名物等。但是，到了廖平的时代，经书提供的知识遭到了新的冲击。而由于经书的不少内容比较晦涩，也就为经书的诠释留下了不少回旋的余地。在廖平的阅读世界里，我们可以发现，他对于当时发行的译著也多有关心，而且大胆地用这些新知来重新诠释旧知，使得旧知与新知之间并无鸿沟，那经书的地位依然不可动摇。在第一小节中已经提到，他从医学著作《全体新论》当中汲取治学方法上的灵感。除了方法外，在一定程度上，他对于新知本身抱有开放态度。在他的著作当中，可以见到他引述《黑蛮风土记》《四裔列传》《八大帝王传》等译著的内容，并以此来调整经学的内容。比如，他从史学译著中了解到“进步”（progress）的观念：“凡言上古、中古、近古之史事，亦如《黑蛮风土记》，此为当日之实事。所言五帝、三皇、尧、舜三代愈古愈文明，则为经学派……世界初未有此文明，数千年后改良精进，乃有此等事实。”廖平：《孔经哲学发微》，《廖平选集》（上），第328页。 历史进步的观念与美好上古的观念本相矛盾，廖便由此将经书上记录的上古事实理解为传说、寓言，并说这是经学的妙义之所在。
因此，廖平身上透露出反智识主义的倾向（ant intellectualism），他对于纯粹的认知活动总会表示出不屑，而是要调整经书的知识，希望经书在国人的知识世界中依旧保持最高的地位。在他看来，如果认知的对象有无尽数量，让人始终处于不断寻找答案的状态，便会极大地贻误了对经书当中的绝对真理的追求。他的学生蒙文通也说：“今日之言学者，其言愈繁，其事愈细。宜黄欧阳师尝笑之曰，此所谓日日能毕业之学，亦千年不能毕业之学也，为其遗大而事小，置精而求粗也。”蒙文通：《廖季平先生与清代汉学》，《廖季平年谱》，第151页。 “宜黄欧阳师”即欧阳竟无，主讲唯识学，蒙文通也曾师从于他。他们所谓的“大”便指一种具有信仰效力的绝对真理，而在廖平的文字中，我们可以感受到，他所信仰的绝对真理便是那一套由圣人创设的政治制度。他又要努力地把这套制度拼凑出来。
结论
讨论廖平著述当中的行动(doing)，是一个大课题，这篇小文只能算是引其端绪。在廖平的经学生涯当中，差不多都贯穿了“通经致用”这一大主题。由于篇幅所限，本文仅能就三方面来简要说明：其经学著作的背后尚有极大的现实抱负。他反对“国朝汉学”的治经范式，就是因为这种范式之“无用”，便要调整治经的方法来寻求经学的大纲。经学的大纲正是一套完整的制度系统，这套系统虽然隐含在经书之内，但又足以指引现实的变革。经书毕竟是由零散的材料汇聚而成，廖平为了拼凑出这套大系统，便不惜采用了极其实用的办法，甚至将一些本不相干的材料纳入到经书之中。这也正说明，在廖平心中，研究经学的目的，求是为末，致用为本。那么，对于廖平在其著作中得出的任何一个结论，我们都当充分有效的考察其言说的背景（context）及其在此之下的行动目的，而不能径直将之作为学术史上的现成结论。
（责任编辑 杨海文）