①［德］尼采：《偶像的黄昏》，周国平译，北京：光明日报出版社，1996年，第33页。
【摘要】从生命哲学角度来理解《孟子·告子上》“鱼与熊掌”章，“舍生取义”显示的是经过想象性故事情境以获得道德纯粹性体验。它并不突出抽象的普遍原则与先天道德本体，而是强调了在心事相融的具体行事活动中主体的能动选择及其自由行动，乃是生命存在的真正道德性所在。道德与生命并不处在一种简单的对峙中，相反，生命本身构成了道德自身道德性的基础，二者统一融摄于生命及其更好的绵延展开过程中。
【关键词】道德；生命；想象性故事情境；道德纯粹性；具体行事；明觉
中图分类号：B2225,文献标识码：A
文章编号：1000-7660（2013）06-0110-08
在《孟子·告子上》第10章，孟子以“鱼与熊掌”之论，类比论证生命存在与道德应当之关系，提出“舍生取义”的主张。论者一般以为：孔子已提出“杀身成仁”——“志士仁人，无求生以害人，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》15·9），孟子的“舍生取义”发展了孔子“杀身成仁”的道德至上论。就此而言，孔孟似乎认为道德与生命直接对峙，在二者之间，符合道德的选择是舍弃生命而追求道德。但从生命哲学的角度看，为后世所强化了的道德优于生命的道德至上论论调，确乎显露出思维的片面性。究实而言，就道德与生命的关联而论，生命存在本身是道德之所以可能与必要的本然前提，无生命则无道德可言；而道德之所以可能与必要，也正在于其更有利于生命的存在及其继续存在。因此，单纯地说道德与生命对峙，因而在二者之间只能做出非此即彼的选择，是不妥当的。恰当的理解应当是说“有道德的生命高于无道德的生命”，而非简单地说“道德高于生命”。如果不是从生命出发理解道德，反而从脱离了生命的道德来评价生命，那就是一种特别的谬误：“道德倘若不是从生命的利益出发，而是从本身出发进行谴责，它便是一种特别的谬误。”①
一、以想象性故事情境凸显道德纯粹性体验
就日常生活常态而言，鱼乃饮食之美味。在特定时代，鱼作为美味似乎并未成为一般人饮食之常物，即在孟子本人所设想的理想王道仁政社会中，亦只是五十者可以衣布帛、七十者可以吃猪肉（《梁惠王上》1·3）。由此而言，在饮食场景中鱼与熊掌兼具，就更为鲜有了。而将鱼与熊掌加以区别且在一定意义上对立起来，并设想二者不可兼得、只能选择其一：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。”（《孟子·告子上》11·10)这显然是一种美学意义上的想象情境。在实际的情境中，也许是基本生活需求的物质资料比如稻梁黍麦菽，与超过基本生活需求的更高口味追求，比如大鱼大肉之间的对立与抉择：获取更多满足基本生活需求的基本食粮以使得生活更长久稳序地展开，还是短暂满足口味的瞬时快乐而牺牲长久的温饱需求以选择一顿大鱼大肉？孟子不从基本生活需求的长久而稳定的满足与短暂奢侈追求之间的关系出发来进行讨论，即是为着过滤现实苦难因素，而渲染一种纯粹的想象性情境，凸显在其中进行选择所牵涉的纯粹性体验孟子曾对食色与礼（道德规范）的轻重关系进行讨论，其基本点就是将食色与礼置于生命的整体存在中来加以考量（《告子下》12·1）。礼仪之轻与食色之重的言说，其间的意味就不再是纯粹想象性境域了。 。
随之，孟子所举“一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死，嘑尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。万钟则不辩礼义而受之”（《孟子·告子上》11·10)之境，更是一种美学意义上的想象之境。在此，不必诉诸于野蛮而残忍的特定历史时期来理解，仅仅在常识所理解的日常境域中，一颗野山枣、一片瓦砾之水可以让人之生命继续活下去的情景，并非常人之所能实际遭遇者。严格言之，如此想象性情境，仅仅对特定人群（平素有着无忧的衣食满足且获得相当教养者阶层）才有其意义——可以想见，真正濒临生死存亡的穷困者，是不会以精神之高贵来拒斥箪食豆羹的。而万钟之得与否，更非常人所能遭遇；将关乎生死存亡之际的箪食豆羹之不受，与悖于礼义之万钟而受相对比，无疑有着更多的美学渲染之意实际上，在故事与现实中，往往有人由贫贱而飞升为富贵，也有人由富贵而坠退为贫贱。在贫贱与富贵的转化中，如后文所述，人无疑亦能展现某种德性——即随行事活动之变化（具体表现之一为富贵贫贱之转化）而持久保持自觉的一贯之行，如舜所展现的：“舜之饭糗茹草也，若将终身焉。及其为天子也，被袗衣，鼓琴，二女果，若固有之。”（《尽心下》14·6）不过，在此，孟子将箪食豆羹之不取与万钟不辨礼义而取之对比，显然区别于关于舜的“历史性事实陈述”的意蕴，而更多展现为想象性的故事情境。 。
无论就鱼与熊掌兼具而二者不可得兼的情境而言，还是就箪食豆羹决定生死而不取与万钟不辩礼义而取之的对比之境而言，孟子都是在过滤现实牵扯而凸显纯粹性之境，其目的在于追求一种道德上的纯粹性体验，即在远离现实物欲之忧的情境下，让明觉在想象的单纯对峙中得以清晰化自身，以彰显自身之所以能明觉并由此作出相应的选择。这是生命存在展开自身的一个基本体验，即撇开日常所需的纠缠而纯粹化自身。
然而，生命经验总是与行动融为一体的。行动有过去、现在和将来三个面向。在孟子判断为“失其本心”的言说中，其所谓“过去”，并非严格意义上的实际行动及其结果，而是一种纯然的想象情景；而其所谓“现在”，亦非切实处境中的行动及其结果，亦是纯然想象之境：“乡为身死而不受，今为宫室之美而为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉而为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之。”（《孟子·告子上》11·10)以一种想象性的情景作为“过去”，并以之与想象性的“现在”之境对比，衬托蕴于其间的行动及其选择的背离，这意味着一种道德纯粹性经验的可能性。
道德与生命之择
《现代哲学》2013年第6期
在道德领域，过去与现在以及将来的分际，基于切实的行动与相应的明觉以及二者的相融，才能得以确定。孟子所谓箪食豆羹之决定生死而不取，与万钟不辩礼义而取之，在想象性的纯粹之境中，凸显着纯粹道德性的可能性及其体验。如此想象性情境，并非纯粹的观念或概念之间的思辨演绎或沉思。所以，这里我们称其为想象而非称其为思辨。如此情境是想象性的，其所想象是故事性的，而非思辨性的。在孟子所渲染的想象性故事之境中，明觉之心与想象性故事具有相融一体的统一性。然而，由想象性故事情境如何过渡而进入对现实的关照呢？“过去”（乡）之“不受”，是想象性故事情境；“现在”（今）之“为之”，亦是想象性故事情境。在此两种想象性故事之境的时间间距之间，孟子提出了“诘问”：“万钟于我何加焉？为宫室之美、妻妾之奉、所识穷乏者得我与？”（《孟子·告子上》11·10)如此“反诘”，似乎以一种漫不经心的方式，自然而然地将想象性故事情境引向对“现实”的关照。“反诘”以回溯自身内在体验的方式，将现实经历与想象性情境泯而为一。反诘所内涵的反身体验，消融了想象与现实的界限，并进而扭转了想象性故事与现实之境的关联，将过去之想象性故事情境视为“实有”，而现在之想象性故事情境被视为“实有的缺乏”。从而，过去之不受作为某种实有的纯粹精神性体验，在与之对照中，现在之“为之”显示了某种精神性缺失——在想象性的“过去的故事”中，事情本身与精神的觉悟体验不相分离，觉悟着的精神决断着事情之当与不当；而于想象性的“现在的故事”中，事情之为与精神对其当与不当的觉悟判断，颟顸相离，在缺乏了自身精神觉悟引导与制约的状态下，事情冥行妄为而不止歇。这就是“失其本心”：“是亦不可以已乎？此之谓失其本心。”（《孟子·告子上》11·10)孟子通过反诘浑融想象性故事情境与现实行事，以曲折的方式，凸显出一个道德困境：在想象性故事中能体验到的道德纯粹性，进入到现实生命的取舍之中，很难得以持存。而想象性故事情境与现实行事之间的如此曲折，也让我们能更为真切地理解“本心”，明了它并非是某种先天的绝对本体。
想象与事实的模糊或浑融，表明了对理智认知倾向的疏远，而注重其象征性含义以及由此引起的内在体验。“舍生取义”作为想象与事实浑融的情景，首先指向充满象征意涵的内在体验，而非作为一种脱离事实的普遍主义道德原则，这些道德原则往往源自单纯的理智认知的执取，与生命的活生生的继续前行相悖。“舍生取义”作为“象征性的内在体验”，实质也就是一种具体个体的道德纯粹性体验。《孟子》书中，“舍生取义”的道德纯粹性体验，在“大丈夫气概”与“万物皆备于我”之境、“取之左右逢其原”之感以及“善信美大圣神”等体验之类的叙述中，得到全方位的印证。
因此，如果将“舍生取义”作为特定道德主体的生命体验，我们就能避免将鱼从饮食需求中加以舍弃，就能避免将抽象的普遍规范作为否定生命的根据（从而扬弃普遍性规则及其人格典范表征的宰制，张扬生命本身的自由展开）。
二、生命存在的“更好继续”
基于能动的自觉选择
欲生恶死是人生之常情，亦是生命展开的基本动力。生命本质上就是生命的继续或不断前行。然而，生命的继续前行，总是舍故趋新。在一定意义上，单纯说生命的本质就是生命的不断前行，并未彻达本质的生命。生命的继续前行与不断展开，并非生命的单纯延展，而是生命的不断递进与提升。所以，严格而言，生命的本质是生命不断地更好地前行。“更好地前行”就是有道德的生命的展开，或生命合于道德地展开。生命存在的困境就在于，生命的展开必然要求更好地展开，而已然展开的生命却并非总是更好的。在过程的意义上来理解生命之“更好的/地”，就涵着对于生命之“过去”“当下”“未来”的权衡。过去基于记忆，当下呈现于关注，未来源自期望［古罗马］奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，北京：商务印书馆，1994年，第255—256页。 。记忆、期望融摄于当下之关注，彰显着存在历程的内在意识体验维度。在孟子，过去与未来融于“想象中”，与当下行动一体相续，涵摄能动的选择而充盈着内在的体验。
鱼与熊掌的比喻，引出生死与义的取舍。鱼与熊掌在想象性故事情景中同时兼具，虽则二者都能满足人之食欲，常人之情也大多会“兼食之”（当然不能忘却大多数人也许无与于锦衣玉食，从而根本无从想象“鱼与熊掌”的兼具）。但孟子想象了一个困境：如果鱼和熊掌同时在餐桌，而二者只能选择其一，如何抉择？根据口味美感、营养价值或使用价值的高低，回答很简单：舍鱼而取熊掌。做出如此取舍的前提是熊掌在价值上优越于鱼。换言之，对于饮食过程或饮食之生来说，熊掌更好地满足于其展开。然而，在此舍鱼而取熊掌的取舍选择中，人们可能更多地单纯注目于熊掌之相对于鱼的“优越性”，仅仅注目于被选择的“价值更高的熊掌”，而忽略了更为基本的生命体验——即对于鱼与熊掌价值之别的生命理解及对鱼与熊掌做出的能动选择本身。被选择的熊掌之所以重要，首先不在于熊掌被抽象地规定为具有价值优先性，而在于它能被选择者能动地选择出来。而每一能动的选择，都相应着内在意识的体验。脱离具体选择者的能动选择及其选择体验的“熊掌价值”，本身具有某种虚幻性。只有当其在充盈着体验的能动性选择中被选择之际，其更高的价值才具有真正的实在性。简言之，充满体验的能动选择本身，优先于被选择的熊掌本身，是其真实的根据。
所以，当孟子由鱼与熊掌的取舍类比引申而至于生与义的取舍时，就不能单纯注目于片面的“舍生取义”之规定，而更需留意于“所欲有甚于生者”、“所恶有甚于死者”的反思性体验：
生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也？由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也。是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。（《孟子·告子上》11·10)
如果仅仅关注“被选择的熊掌”之重要性或者仅仅关注被选择的熊掌本身，在类比的意义上，舍鱼取熊掌，相应地就是舍生取义。撇开鱼与熊掌在饮食实践以及在更为广泛的生命活动之能动选择和体验中的关联，将熊掌孤立而片面地突出出来，相应地，也就撇弃了对于生与义的更为广泛的关联，将义孤立而片面地突出出来。如此理解，就单纯地将“道德上的应当”（义）看得重于“生命之生”，二者在不可得兼的冲突与对峙中，就将舍弃生命之绵延持续而选择道德之应当。
然而，如此理解“舍生取义”，它作为生存困境中的道德选择，本身将是一个悖论且是一个非道德的选择。舍生取义作为选择，必然由有生命之主体担当；而舍生如果先行被选择而践行，那么，舍生作为生命的消失，必然使得取义丧失了抉择的主体或担当者。舍生取义就其本质而言，是根本无法作为真实的可能被选择，更遑论付诸行动。因此，孟子所谓“所欲有甚于生者”、“生而有不用也”，不能在狭隘的单一而静态的意义上理解其中所谓之生。所谓“所欲有甚于生者”与“生而有不用也”，所谓“所恶有甚于死者”与“患有所不辟”，恰好显露出一个生命的实情，那就是生命本身具有多样性的可能。在多样性的可能中，有些可能能被选择，有些可能不能被选择。那么，在生命存在及其继续前行中，生命的多样性可能，哪些可能能被现实、哪些可能不能被实现，其区分的标准是什么呢？生命自身不能以自身之外的东西为目的，它自己的当下之在及其继续前行就是自身的目的；它也没有自身之外的别物为标准，它自身之在及其继续前行就是标准。换言之，决定生命的多样性可能能否得以实现的标准，就是生命本身能否更好地继续存在。因此，生命的能动而自觉的展开，就是“有所为”与“有所不为”、“有所用”与“有所不用”的自觉抉择与行动。孟子明确说：“人有不为也，而后可以有为。”（《离娄下》8·8）“无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣。”（《尽心上》13·17）无为其所不为，对应于为其所为；无欲其所不欲，对应于欲其所欲。这是先秦儒家中庸之为德的核心所在，即生命存在首先在于它能动地区划自身之所取与所舍，并坚持行其所取而不行其所舍。
取舍基于能动的选择。具有能动选择能力的主体，在其行动中经由自主的选择与能动的行动，造就自身的规定性。在孟子对人之道德性的论述中，突出地强调了能动的选择对于道德性生活的本质性：
孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《尽心下》14·24）
于此，我们不能简单地作出一个抽象的理智结论，将仁义礼智信作为人之本质规定性，而将眼耳口鼻身之感受作为非本质的规定性。我们要理解到，君子可以能动地选择以某些方面为自身之性，能动地舍弃某些方面而不以之为性，这才是生命存在更为本质之处。依照萨特的观点而言，就是选择和行动的存在活动先于、并造就人的本质：“存在先于本质……是说首先有人，人碰上自己，在世界上涌现出来——然后才给自己下定义。”［法］萨特：《存在主义是一种人道主义》，周煦良、汤永宽译，上海：上海译文出版社，1988年，第6—8页。 因此，理解领悟人的生命，重要的首先不是某种抽象独存的价值、原则、规定被外在地选择出来，而是人能在生命活动中能动去做选择、能动地坚持选择而行动，并在持续不已的生命活动本身中领悟、体验并自得于（陶醉于、沉醉于）自身对于自身生命的如此选择与行动的能动的展开。在能动的选择中，生命存在有一个基于此能动选择的内在的升进，即由所欲进于所乐，由所乐进于所性的进展过程：
广土众民，君子欲之，所乐不存焉。中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。（《尽心上》13·21）
君子以能动的选择及其行动而造就、确定自身之性（君子所性），意味着更深刻的、更为真实的存在之乐，即以自为肯定的方式越来越“更好地继续生存”是生命本身真正的乐；而真正的乐恰好也就是自为肯定的生命存在之绵延继续；本质的乐与生命的本质在此具有某种生存论循环的意味。
三、失其本心即明觉与行事的割裂
本文开端的想象性情境——鱼与熊掌一体呈现之境，将鱼和熊掌不可兼而有之的“想象性困境”引向“舍生取义”的选择；而本文末端的想象性情境——箪食豆羹死而不受与万钟不辩礼义而受之的“想象性困境”，则引向“失其本心”的评断。在两个想象性情境之间，有一大段“论理式的议论”：
生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也？由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也。是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。（《孟子·告子上》11·10)
如上文所述，“生而有不用”与“患有所不辟”突出的是生命存在中的选择权能，选择的根据在于生命存在及其更好地继续。孟子使用两个反问来突出“生而有不用”与“患有所不辟”的主张：
如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也？（《孟子·告子上》11·10)
两个反问豁显了某种生存情态：生命自身及其延续，其多样可能性的实现，基于能动的选择，而能动的选择基于对生命自身的明觉。明觉与生命的统一，是生命的本质。“可以得生而有不用”，“可以辟患而有不为”，内蕴着“生而有必用”与“辟患有必为”，用与不用，为与不为，都是行动和事情。明觉于生命，其实质就是明觉于生命之展开中的具体事情、具体行为，因明觉而有为与不为、用与不用的具体选择与行动。对于人的生命存在而言，“行事”概念在孟子哲学中具有核心的意义。人的存在及其过程并不是天命的外在表现或工具化实现，而是人通过自身的具体行事而自我实现：“天不言，以行与事示之而已矣。”（《万章上》9·5）
只要生命存在，生命就有明觉之心或心之明觉；反之，心之明觉总是对于生命之领悟或明觉之心总是领悟于生命本身。生命与明觉的统一，一定意义上就是行事与明觉的统一。明觉与事情的统一，是生命展开的基础，是生命历程的本质。而一旦明觉与事情的统一被阻断，则或者事情在冥妄之中盲行，或者明觉在空无内容之中枯寂。如前已述，在孟子通过想象性故事情境的诘问中，想象性故事情境与现实浑然一体，突出了明觉与事情的相融一体。但是，并非每一个人都能持存明觉与事情的相融一体，很多人都可能丧失，只有贤者才能不丧：“非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳！”（《孟子·告子上》11·10)
这种明觉与事情相融一体的丧失，即是心之明觉与事情的割裂或背离，孟子称为“失其本心”：
乡为身死而不受，今为宫室之美而为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉而为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎？此之谓失其本心。（《孟子·告子上》11·10)
“过去”之不受，即有着对于行事的觉悟而对单纯欲望加以自觉的限制与否定（身死不外乎是寡欲在想象性故事情境中的一种形象性说法）；现在之“为之”而“不可已”，则是事情丧失了觉悟，从而失去了对肉体欲望加以自觉的克制与否定。所谓本心，在此有两层意义值得重视：一是觉悟或在事情中的觉悟，二是自觉的自身限制与否定。“过去之不为”，也就是在事情与明觉浑融统一的整体中，不为身体性欲望所裹挟，它表明生命本身的道德纯粹性获得了某种对于单纯身体欲望的优胜，而能自觉地约束自身，乃至于遏绝身体性欲望本身也能选择不去做；“现在之为之不已”，即为“宫室之美”、“妻妾之奉”、“所识穷乏者得我”所萦绕而失却了基于觉悟的自身约束。严格言之，所谓失其本心，是心之觉悟或觉悟之心，在事情的展开中丢失了或缺席了，使得事情表现为冥行妄作。换言之，失其本心就是生命活动或行事失去了内在觉悟。由此而言，失其本心的意思，并不如通常所理解的那样，是心自身丢失了自身，而是事情本身失去了其本来应有之心之觉悟或觉悟之心。当把心作为某种脱离事情的精神本体，认为失其本心是在事情中丢失了先天本体，这样的理解，是悖于孟子的本旨的。
在孟子，心与事的关系，是作为整体的生命活动绵延展开过程相融互摄的统一体。《公孙丑上》第2章有句话说：“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也。”据焦循，“正”作止解：“盖正之为止，即是已止之止。”［清］焦循：《孟子正义》上册，北京：中华书局，2004年，第204页。 必有事焉而勿止，首先是事情本身的绵延展开不断绝。相对于心可能具有的觉悟力量，不止歇之行事具有本体论意义上的地位。心只有融进不间断的行事，才成其为心；事也只有在心渗透其间，才成其为人之所行。心与事相融，一方面，心外无事，要求不间断的具体行事必须有心的渗透，即“心勿忘”（行事而心忘，即是冥妄之行）；另一方面，事外无心，要求心不能脱离不间断之行事而抽象孤立地使用，即“勿助长”（心脱离事而外在强加自身所虚构的物事于事情，即所谓自私用智）。从实质上看，“忘”和“助长”都是“失其本心”的表现——前者离心言事而冥行妄作，后者离事言心而枯寂玄思。
孟子对于将心之觉悟隔绝于行事的倾向特别警觉，称之为“造作的理智”：
所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。（《离娄下》8·26）
所谓禹之行水行其所无事，即是顺水自身之道而让其流淌，并不是脱离水的自然流淌之外，悬设一个水的本质，来规范水、来改造水，如鲧的行水方式。相应地，所谓智的造作或造作的理智，就是智脱离其现实的本原而在自身虚构悬设关于生命的本质或普遍性，反过来扭曲生命存在本身。孟子反对智脱离生命存在之实而造作，但并不轻视智之内在于生命存在的意义。领悟智在生命存在中的真正意义，必须基于心与事的相融互摄之统一。
在心与事相融互摄的统一体中，觉悟与行动浑融，内蕴着生命存在自身的最高的自我肯定，即“乐而忘我之在”：
仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣；生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之手之舞之。（《离娄上》7·27）
仁作为人之安宅广居，义作为人之正道大路《离娄上》7·10：“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”《尽心下》13·33：“居恶在，仁是也。路恶在，义是也。居仁由义，大人之事备矣。” ，即是具体行事活动之不断绝或生命绵延不绝之展开。事情切近而平易，但有内在之觉悟，自有其自觉之克制与约束（礼）；自觉的自我持存与自我克制，是整体生命过程中同一觉悟的两个方面，由此生命抵于其自身肯定而忘我陶醉的最高状态：“肯定生命……生命意志在其最高类型的牺牲中，为自身的不可穷竭而欢欣鼓舞……成为生成之永恒喜悦本身。”［德］尼采：《偶像的黄昏》，周国平译，第101页。 在不绝的生命展开中，生命展开自为目的，超绝言诠而自为肯定。这一肯定展开为一个过程：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”（《尽心下》14·25）生命之神圣与生命之快乐，在孟子哲学中是一体的，任何偏废的理解都是不准确的。
四、道德与生命之对峙消融于生命
存在的整体过程
综上而言，在孟子的文本中，“舍生取义”作为生死之际的生命考量，似乎突出了生命与道德处于某种对峙之中。然而，这种表面上的对峙式理解，脱离了生命历程以及生命体验的连续性。孟子提出了乡与今（过去与现在）的行动对比，他的诘问是：乡（过去）“不”如何如何（对于过去经历中的否定性价值的否定性选择），今（现在）却如何如何“做”（现在对于否定性价值的肯定性选择），在今昔之对比中，“现在”的负价值行动何以不能止歇呢？在孟子的诘问中，反衬的是过去事件中，行动与生命领悟的一体本身，作为一种自身延展的过程，自然而必然地体现为现在行动与生命领悟的一体相融。这是生命自身的可理解性所在。换言之，生命的可理解性在于其自身的连续性，或者是明觉与事情（或行动）在绵延展开中的相融。而其不可理解性恰好在于：在过去与现在（乡与今）的事情连续性中，欠缺明觉的生命体验或丢失了明觉之心。
表面上，鱼与熊掌、生死与义（道德）的对峙仅仅是一种非事实的想象性情景。然而，如此想象性不仅仅是一种纯粹性的彰显，它自身还在双重维度上涵着生命自身的切实历程：一方面，这一想象本身就是“即事而显”的，它并非是一种单纯的封闭式内省，而是对于“事情”之应该如何行的精神“实验”；另一方面，对于事情的想象，本身植根于想象展开的更为深远而广泛的生命经验及其过程。
人的生命本身，只有通过生命的完整的历史过程才能得以解答。生死之际与道德应当之间的对峙，即是生命完整过程中的展开环节，二者同样归属于生命的整体过程本身，并且同样以促进生命继续前行为归。生命的完整过程，是事情与事情在深层意义上的连续不绝。事情的连续性，实质上就是行动的连续性。行动的连续性，即是行事（选择与坚持）与明觉的统一。所以，此所谓深层意义，即是事情之连续获得明觉的领悟。
忽略生命的整体及其过程，而片面地注目于道德与生命的表面对峙，将导致道德的反生命倾向。在后世关于道德与生命之关联的理解中，以理欲对峙为形式，道德原则之反生命本质成为一种醒目的倾向。在戴震的犀利批判下，这得到了揭露：
呜呼，今之人其亦弗思矣！圣人之道，使天下无不达之情，求遂其欲而天下治。后儒不知情之至于纤微无憾是谓理，而其所谓理者，同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸乎舍法而论理，死矣，更无可救矣！圣贤之道德，即其行事，释老乃别有其心所独得之道德；圣贤之理义，即事情之至是无憾，后儒乃别有一物焉与生俱生而制夫事。古之人学在行事，在通民之欲，体民之情，故学成而民赖以生；后儒冥心求理，其绳以理，严于商韩之法，故学成而民情不知、天下自此多迂儒，及其责民也，民莫能辩，彼方自以为理得，而天下受其害者众也！［清］戴震：《与某书》，《孟子字义疏证》，北京：中华书局，2008年，第174页。
道德之达情遂欲，即是道德之使得生命更好地继续；而以理杀人，则是道德之与生命在本质上的背离，成为生命存在的反面。生命之展开及其继续展开，就是行事之不断；生命之更好地继续展开，就是事情之得其无憾。道德及其原则，如果脱离具体行事而独立存在，就易于走向生命的反面。在戴震看来，但凡“以理为‘如有物焉，得于天而具于心’，未有不以意见当之者也”［清］戴震：《孟子字义疏证》，“理”条，第4页。 。以意见当理，其间的转折即是，将个人独己的体验与认识伪装成为天下万物万民普遍而公共之理义原则（道德原则），与自身所处之优越地位相勾结，为保护自身利益而责杀、侵夺处境相异者之利益：
尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是天下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上；上以理责下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之！呜呼！同上，第10页。
强调道德而至于情欲之遏绝乃至于生命之丧失，无疑是道德的反面，是极其不道德的。在尼采看来，“每一种健康的道德，都是受生命本能支配的”，“道德倘若不是从生命的利益出发，而是从本身出发进行谴责，它便是一种特别的谬误”［德］尼采：《偶像的黄昏》，周国平译，第31、33页。 。道德之为了生命自身，这是道德自身的道德性所在；一种否决生命的道德，本身就是不道德的。
实际上，生命存在自身内涵着丰富多样性，在其继续前行中，不仅仅是“更好地”展开，而且是更多地、更丰富地、更深邃地展开。从“更多、更丰富”与“更好”的统一来看，生命存在之内，并不能从彼此排斥性的对峙或矛盾来理解理欲甚至善恶。生命存在的展开及其继续，需要对于自身之欲乃至恶进行宽容，而非直接地对抗乃至灭绝之：
人必须学会容忍自己，也容忍自己那些身上被他视为坏的和堕落的爱好。人不可直接对这些爱好进行斗争，而是必须学会间接地克服它们，把精神投入到他的良心认为善的及适合的、为他所接受的任务中去。
在完成自身所理解、接受了的善的、适合的任务过程中，领悟“有一个较高的价值，实现这个价值就使人忘掉恶，而且这个价值还吸引着人的精力”［德］马克斯·舍勒：《人在宇宙中的地位》，李伯杰译，贵阳：贵州人民出版社，2000年，第55页。 。此即马克斯·舍勒所谓“勿抗恶”的思想，它意味着“转移”与“提升”的统一，而非灭绝（情欲）与保存（道德）的对峙。生命之存在及其继续前行，情欲之得其适当的满足，是一个不可或缺的基础；然而，生命更好地、更多地展开，生命内在之领悟的升华，不能局限于情欲，而需要转化——转移并提升自身，才得以可能。
王船山就强调孟子以鱼与熊掌、生与义对举，并非是要遏欲、绝欲以断生，而是突出明觉领悟于欲之当与不当、生之可与不可。船山认为将得生避患当作人欲来说：
则是遏人欲于不行者，必患不避而生不可得，以日求死而后可哉？孟子以鱼与熊掌配生与义，鱼虽不如熊掌之美，然岂有毒杀人而为人所不可嗜耶？若夫人欲，则鸟喙之毒而色恶、臭恶而不可入口者矣。孟子于此，原以言人之本心纯乎天理。即在人所当欲之生、当恶之死，亦且辨之明而无所苟；而况其为非所当欲、非所当恶者，曾何足以乱之哉！若论在所当得，则虽宫室、妻妾、穷乏得我，且未是人欲横行处，而况欲生恶死之情！……饮食之人，人皆贱之。饮食之于人，其视宫室、妻妾、穷乏得我，缓急利害，相去远矣，讵可以饮食之人贤于富贵之人耶？是知宫室、妻妾、穷乏得我，以至得生避患，唯不知审，则可以为遏抑天理之具，而成乎人欲。固不可以欲生恶死即为人欲之私，而亦不当以宫室、妻妾、穷乏得我，与生之可欲、死之可恶，从利害分缓急也。［明］王夫之：《读四书大全说》，《船山全书》第6册，长沙：岳麓书社，1998年，第1079—1080页。
因此，就船山的理解而言，从生命存在及其展开的整体过程来审视，生命与道德并非简单的、抽象理智中的非此即彼的对峙，而是统一融合于生命自身的更广、更深的丰富性历程。孟子说：“可以死，可以无死，死伤勇。”（《离娄下》8·23）所以，舍生取义并非单纯地否定生命而坚守超绝的道德原则，舍生取义本质上是一种要求更好地生活的引导性论述。宋儒所谓“义在于生则生，义在于死则死”，失之简单，将道德之义超越于生命反而陷于非道德了。
在道德与生命对峙的扭曲理解中，常易于陷入将道德规范脱离生命现实从而毁弃生命本身根基的错误泥潭。这一点为孟子所明确反对。对时人交口称赞的陈仲子以其兄不义而不食其食的“正直”一事（《滕文公下》6·10），孟子评判：“仲子，不义而与之齐国而弗受，人皆信之，是舍箪食豆羹之义也。人莫大焉亡亲戚君臣上下，以其小者信其大者，奚可哉？”（《尽心上》13·34）亲戚君臣上下，就是“立于安宅广居”与“行于正道正路”的生存活动所在。以某种脱离这一生存活动的抽象普遍规范来扼杀生存活动本身，为孟子所否定。如果说“得齐国”是得大利以厚生，陈仲子的道德操守即是不以义则不得其利以养其生，这个生，仅仅是片面的、丧失根基的小体或身体之生。因之，“不义而不受齐国”所象征的“不义而舍生”仅只是“德之小者”，更是“生之小者”。相反，“亲戚君臣上下”作为大者，则是“德之大者”与“生之大者”的统一，意味着生命与道德在生命活动自身中的相融。
由此言之，不能简单地在道德与生命的冲突与对峙的意义上来理解孟子的“舍生取义”，我们需换一种更为深刻的眼光来领悟其意。
（责任编辑杨海文）