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【摘要】在施泰因早期现象学研究中，同感是一种独特的经验行为，它是一种“对异己意识之把握”的行为。就行为本身的特性而言，它与感知行为（无论是内感知或外感知）、回忆行为等意识行为一样，都是“本原性”的行为；在行为的对象或相关项方面来说，它又不同于感知行为，而是与回忆等当下化行为相似，是一种“非本原给予性”的行为。我们正是在这种“本原的”同感行为中直接把握到“非本原性”的“异己意识”。在施泰因晚期哲学中，同感行为还被理解为一种信仰等精神生活的基本行为。

【关键词】同感；本原；展显；现象学；施泰因

中图分类号：B516.59文献标识码：A

文章编号：1000-7660（2014）01-0077-07

埃迪·施泰因（Edith Stein）通过其在《论同感问题》①一书中对同感（Einfühlung/ Empathy）问题的现象学研究而跻身为早期现象学运动中最主要的代表人物之一。但究竟何为“同感”，“同感行为”的现象学本质又怎样？

就像在下面这个例子中：当一位朋友碰到我，告诉我他失去了他的兄弟，我“知道”了他的痛苦。那么，这是一种什么样的“知道”？对于试图研究“对异己体验或异己意识之把握”或者说“同感”的行为之本质的现象学家来说，他们首先并不想探究这种痛苦源于何处，也不想探究“我是从哪里获悉这一痛苦”——也许他脸色苍白而焦虑、他声音虚弱而无力，也许他是在话语里表达了他的痛苦，诸如此类等等。尽管这些都是可以研究的，但是它们不是现象学家首先要关心的。根本而言，从事“同感”行为本质研究的现象学家，首先要知道的不是我如何达到这个“知道”，而是这个“知道”本身是什么，而且是在现象学还原以后的纯粹意识领域来研究“知道”本身是什么，或者说“同感”行为的本质是什么（参阅PE, ESGA 5, 13f./ CWES 3, 6）。

一、同感行为既非内感知也非外感知

施泰因探究同感行为的出发点与胡塞尔在《观念I》中的出发点是基本一致的。在《观念I》的第一节中，胡塞尔就在与现象学还原以后的纯粹意识领域中的其他意识行为的比较中引出了“同感”行为：

我们在“外感知”中获得关于物理事物的本原（originr）经验，但我们在回忆或展望性的期待中却不再获得这种本原经验；我们在所谓内感知或自身感知中获得关于我们本身以及我们意识状况的本原经验，但我们无法在“同感”中获得关于他人或他人的体验的本原经验。②

这种比较区分，我们也可以在利普斯（Theodor Lipps）那里读到。对于利普斯来说，存在着三种知识的领域：事物、自身和其他人类个体。前两种知识分别来自于感性感知和内在反思感知，而他人则是通过“同感”而被认识的。与内在反思感知把握到一个人的自身相似，同感可以把握到一个陌生人或者其他人的意识。③换言之，在利普斯这里，相对于外感知和内感知，“同感”首先和对一个陌生人或其他人的意识之把握有关，或者说，它意味着一种对异己意识的把握方式。它与对事物的外感知和对自身的内感知一道，构成了认识或者知识的来源。参阅Edith Stein, Einfühlung (Lipps). Darstellung nach Edith Stein, in: PE, ESGA 5, S.147. 这份文稿是胡塞尔的遗稿，题为《同感（利普斯）：根据埃迪·施泰因的描述》。该手稿是胡塞尔对施泰因国家考试文稿的摘记，时间基本可以确定在1914年12月或1915年年初。该手稿最初由K. 舒曼整理并加导论发表在Tijdschrift voor Filosofie 53:4 (1991), S.686-699。现在也作为附录收入ESGA 5。 事实上，无论胡塞尔，还是施泰因，他们对于“同感”的使用和基本规定都是从利普斯那里来的。正因为如此，施泰因将“同感”概念的最基本含义规定为“一种基本的行为方式，在其中异己体验被把握到”（PE, ESGA 5, 13f./ CWES 3, 6）。

与胡塞尔一样，施泰因也认为“同感”这种对他人或他人体验的把握行为，根本上既不同于把握物理事物的“外感知”行为，也不同于把握我们本己意识状况的“内感知”行为。首先，“同感”行为不可能是“内感知”行为。因为前者是对“他人”痛苦的把握行为，而后者则是对我们“本己”意识状况的把握行为，我们只能在内感知中把握自己的痛苦，但却无法达及他人的痛苦。

其次，“同感”行为也不能混淆于“外感知”行为。因为，我并没有关于他人痛苦的外感知。在外感知中，只有时间-空间性的事物性存在和事件，在切身地（leibhaft）被给予性中被给予我。这个事物性存在此时此地地、自身在此地“对着我”而存在着。并且，它具有很多面，那朝向我的、直接被给予我的那一面在特定意义上是切身的，与其它“背对着我”的、被共感知到的那些面相比，它“本原地”在那里。而痛苦本身（无论他人痛苦或是本己痛苦）根本不是一个事物，它并非作为一个事物被给予我。即便当我“在”他人痛苦的表情中知道“他人痛苦”时，尽管我是在外在的方面感知这个表情，但“他人痛苦”本身也只是与这个对表情的外感知一起同时被给予的。“外感知”所能直接本原把握到的只是外在的表情，但是“他人痛苦”本身却是在“同感”行为中被给予的。

在连续的外感知中，它的对象的那些面原则上都可以不断地朝向我或直接对着我，“切身地”被给予我，而成为“本原”被给予之物。比如，原则上我可以如我所愿地在诸多“面”上来观察他人痛苦的表达，或者说，原则上我可以连续地“外感知”作为他人持续的痛苦之表达的面部变化。然而，原则上我永远不可能在“同感”行为中获得他人痛苦本身本原地被给予的那个“定位”（Orientierung）。因此，同感行为不具有“外感知”行为的基本特征（参阅PE, ESGA 5, 14f./ CWES 3, 6f.）。

但是在施泰因看来，同感行为与外感知行为仍然有某种共同之处：无论是在同感行为中，还是在外感知行为中，对象本身都是此时此地自身在此的。“本原被给予的表达‘共现’（apprsentieren）了——如胡塞尔经常所说的那样——心灵之物，而这个心灵之物作为‘共同被给予之物’也具有此时存在着的现实性。”（PE, ESGA 5, 15）这段话是考证版全集本编者根据施泰因在《论同感问题》一书自藏本上的修改而增补的。 就此而言，虽然同感行为并不是外感知行为，而且我们承认外感知是一个本原给予性的行为，但这并不意味着同感行为就不具有“本原性”的特征。

二、作为“本原性”行为的同感行为

从这里的讨论中我们可以看出施泰因和胡塞尔之间的一个明显的差异。在前面那段引文中，胡塞尔说“但我们无法在‘同感’中获得关于他人或他人的体验的本原经验”。胡塞尔紧接着解释说：

这种同感的觉察尽管是一种直观性的、给予性的行为，然而却不再是本原给予行为。他人和他人的心灵生活尽管作为“自身在此的”和与他人的身体相一致地在此的被意识到，然而他人的心灵生活却不像他人的身体那样作为本原被给予的被意识到。

因此，对于胡塞尔来说，同感行为尽管也是一种给予性的行为，但是它根本上不是“本原性”的给予行为，这乃是因为它的对象或相关项根本上不是“本原地”被给予的。换言之，在胡塞尔那里，“本原”首先指的是行为之对象或相关项的被给予性特性，进而才据此而谈论那些对这类对象或相关项之把握的行为自身的特性。一个行为之所以是“本原”给予行为，只是因为它的对象或相关项是“本原”被给予的。一个给予性行为的特性与其对象或相关项的被给予性特性在根本上是一致的。

正如倪梁康指出的那样：

直至约1920年，胡塞尔在术语上基本上只使用“本原的”概念。他主要用它标识感知中的意向的特征。与此相反，回忆、想象等等当下化行为中的意向则是“非本原的”。同样，在“本原”概念出现较多的《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第一卷中，它首先意味着“切身的被给予性”或“印象”。

宽泛而言，所谓的“本原”给予性行为根本上是指一种“看”的行为，这种“看”不仅包含这“感性的、经验的看”，同样也包含着“对本质或本质事态的绝然的‘看’”，这些“看”之所以是本原的，乃是因为无论是感性的、经验的被“看”的对象或相关项，或是本质性的、绝然的被“看”的对象或相关项都是“切身的自身在此的”。

对于行为之对象或相关项的被给予性特性方面的“本原”，施泰因基本赞同胡塞尔的看法。在她看来，不仅在外感知中被把握到的外部世界是“本原”被给予我们的，而且在“观念化”（Ideation）中被把握到的本质事态也是直观地“本原”被给予我们的，比如对几何学公理的明察或者一个“价值认定”（Wertnehmen）行为都可以是“本原”给予性的行为。“最终的也是首要的是，我们自身的体验也具有本原性特征，就像它们原初被体验到以及在反思中达到被给予性一样。”（PE, ESGA 5, 15/ CWES 3, 7）此处引文中的着重号为笔者所加，该部分为施泰因后来增补。 简言之，施泰因与胡塞尔一样认为，外感知、内感知以及“观念化”或者后来所说的“本质直观”之对象或相关项都是“本原的”，因此，外感知、内感知以及“观念化”行为也都是“本原”给予性行为。

但是施泰因并没有将“本原”的特性仅仅局限在行为之对象或相关项的被给予性特性方面，或者更确切地说，施泰因并没有依据行为之对象或相关项的被给予性特性方面的“本原”，来谈论对这类对象或相关项之把握的行为自身的特性。也就是说，行为之对象或相关项的被给予性特性方面的“本原”，与对这类对象或相关项之把握的行为自身的特性方面的“本原”，并不必然是始终一致的，后者并不总是依据于前者。

相反，与胡塞尔根本不一样的是，施泰因依据行为自身的特性方面来谈论行为本身的“本原”。对于施泰因来说，“一切本己的当下（gegenwrtig）体验本身都是本原的；什么能比体验本身更为本原呢？但是并非一切体验都是本原给予性的，即就其内容而言是本原的”（PE, ESGA 5, 15/ CWES 3, 7）。显然，施泰因试图在行为的“本原”和行为对象或相关项（内容）的“本原”之间做出区分，或者更确切的说是在“本原”的行为和“本原给予性”的行为之间做出区分。一切本己的当下体验行为本身都是“本原的”，尽管它的对象或内容可能是“非本原的”，因而它就不是本原给予性的。比如像回忆、期待、想象这样的行为，它们作为本己的当下体验本身，无疑都是“本原的”，但是它们的对象或内容却不是切身当下的，而仅仅是“当下化的”（vergegenwrtig），因此这些行为从其内容方面看，都不是“本原给予性”的行为。

很明显，施泰因这里对“本原”这个概念的使用，并没有完全跟随胡塞尔的理解。她自己也很清楚地指出了这一点：

术语“本原的”在体验的行为方面的使用可能会引人注目。我如此使用它乃是因为我认为在这里与人们在相关项方面那样标识它时具有相同的特征。我有意不用更通常的表达“现时的体验”（aktuelles Erlebnis），是因为我需要把那个表达用在另外的现象施泰因这里所说的另外的现象是指那些具有“我思”、“被指向……”之形式的体验，一种特殊经验意义上的“行为”。本文不去关注施泰因这个意义上的“现时的体验”，而是基本上在胡塞尔的意义上使用“现时的”这个概念。有关胡塞尔对“现时的”这个概念的理解，也就是说，施泰因这里所谈论的行为相关项特性方面的“本原”是指一种“切身的自身在此的”，它也就是胡塞尔1920年代以前赋予“本原”一词的意义。当然，所谓“本原给予性的”行为也是根据此行为的相关项之本原性才秉有了“本原给予性的”特性，这也要在这一层面的意义上来理解；而施泰因这里所谈论的行为本身特性方面的“本原的”则意味着“当下的”，也就是胡塞尔那里的“现时性”或“当下性”。正是在此意义上，施泰因才强调一切本己的当下体验都是“本原”的，尽管它可能不是“本原给予性”的。同时，一切本己的当下体验本身（“本原的体验”）都有可能本原地被给予，即它们可能在生活于此体验中的“我”的反思性的一瞥中自身在此；它们也可能在回忆、期待或者想象中非本原地被给予。我们可以在与回忆、期待和想象的类比中更好地把握同感行为的现象学本质。

三、作为“非本原给予性行为”的回忆与同感

在对同感行为的研究中，人们总是习惯将之与那些在其中我们自身体验之物非本原的被给予的行为进行类比，比如与回忆、期待或想象这样的非本原给予性行为的类比。本文将单以回忆为例，因为在施泰因看来，期待的行为完全与回忆的行为是平行的，仅仅是时间性的指向不同，而想象尽管稍显复杂，但是就探讨同感行为的现象学本质这一目的而言，想象与回忆行为所能提供的类比资源是相仿的。

我们这里将目光集中在“回忆”这种“非本原给予性”的行为上。例如，我们对一个高兴的回忆行为，现在作为进行着的当下化行为本身它是本原的，但这个当下化行为的内容（即那个高兴）却是非本原的。那个高兴并不是本原地、切身地在此，而是曾经鲜活过的。也就是说，这个“当下的”、“现时的”当下化行为本身是本原的，而它的内容却并不是“切身的自身在此的”，因而不是本原的。但是这个当下的非本原性却指向过去的本原性，这个过去具有之前的“现在”的特征，毕竟这个当下非本原的“高兴”曾经是鲜活的，“切身的自身在此的”。在此意义上，回忆行为也在进行着设定，即设定那被回忆之物是存在的，尽管是非本原的存在（参阅PE, ESGA 5, 16/ CWES 3, 8）。

施泰因还进一步解释说，在回忆这种行为中也还存在着两种可能性。首先，作为回忆行为主体的“自我”，可以在回忆这个当下化行为中回顾过去的高兴。于是，作为回忆行为主体的“自我”把那个过去的高兴连同那个高兴所归属的那个过去的主体“自我”，一起当作这个现时回忆行为的对象。由此，当下的“自我”和过去的“自我”就处在一种“主-客体”的关系之中，它们彼此并不相合，尽管存在着“同一个”这样的意识，但是这种意识并不意味着一种明确的“同一化”，因而在本原地回忆着的“自我”和非本原地被回忆的“自我”之间仍然存在着区别。

其次，回忆行为也可以以其它的方式实现。施泰因如此说道：

一个当下化的统一性的行为——在其中被回忆的东西作为整体出现在我面前——包含着某种趋向。当这些趋向展现出来时，它们揭显出包含在那些作为整体的被回忆的东西中的、在它们时间过程中的“特性”，即被回忆的体验整体曾经是如何被本原地构造起来的。（PE, ESGA 5, 17/ CWES 3, 8）

在这种情况下，我甚至可以不需要反思，不需要以任何方式在眼前拥有当下的“自我”——进行回忆行为的主体，就能进行被动的以及主动的回忆过程。或者我也可以明确地将自己放回持续的体验流中的那个时刻，让过去的体验序列再次被唤醒，生活在被回忆的体验里，而不是将它变成一个对象。换言之，不同于我们前面所说的第一种回忆行为发生的情况，在这里，回忆完全可以在未发生“主-客体”（当下进行回忆行为的主体和被回忆的客体）分离的情况下进行。

然而，无论是这两种情况中的哪一种，回忆行为始终还是一种当下化，无论是否有“主-客体”分离的发生，被回忆之物或者说回忆行为的相关项总是非本原的，而回忆行为却是当下的、现时的和本真的。我们既可以“本真地”将“非本真的”被回忆之物对象化、“客体”化，也可以“本真地”生活在那“非本真的”过去体验之中。

同感行为与之相类似。在根本上，同感行为也是一个作为当下的体验而在行为特性方面是“本原的”行为，但其内容却是“非本原的”，因而从内容特性方面看是“非本原给予性的”行为（参阅PE, ESGA 5, 19/ CWES 3, 10）。而这个对进行同感行为的“自我”而言的“非本原的”内容作为一种他人的体验，既可以被拥有它的那个他人本身“本原地”把握到，当然也可以被那个他人在诸如回忆、期待或想象这样的“非本原给予性的”行为进行方式中拥有。从最基本的现象学本质描述方面来看，同感行为本身就是一个“自我”当下、现时进行着的“本原的”行为，这一行为指向一个属于他人的、因而对此自我而言“非本原的”体验。同感行为根本上就是一个当下的、本原的对他人体验或异己意识的把握行为，它是现时的“一下子”的把握行为，而非一个理论性的推论等等。

同感行为与回忆（以及期待、想象）这类“非本原给予性的”行为也有着根本性区别：被同感体验的主体并不是进行同感的主体，而是根本有别的另一个主体。这两个主体在根本上是分离的，而不是像在回忆中进行回忆的主体和被回忆的主体总是通过一种“同一个”这样的意识，或者体验流的持恒而联系在一起的。即便是当我“活”在他人的高兴之中时，我也并未感受到本原的高兴，根本上“这种高兴并不是鲜活地从我的自我中流出的”（PE, ESGA 5, 20/ CWES 3, 11）。这种被同感的高兴也不像被回忆的高兴那样具有一种曾经鲜活过的特征，当然它也不是缺乏真实生命的单纯被想象的高兴。毋宁说，它对于那个被同感的他人而言是本原的，尽管我无法体验到这种本原性。可以说，在我的“本原的”、但“非本原给予性”的“同感”行为中，我始终感到被一个对他人而言“本原”的、而我却无法“本原”体验到、但它始终仍然在那里的体验所引导，而这个体验在我的“非本原给予性”的行为中自身显示出来。

施泰因举例说，当我在他人的脸上看到悲伤时，这个“悲伤”是一下子突然呈现给我的，它并非是被我“内模仿”出来的，也并非是“类比推论”出来的，而是在这个当下的“同感”行为中自身被给予的。在这个“当下”，这个“悲伤”作为一个“对象”而面对着我。但是当我试图深入探究时，比如我试图将这个他人的情绪“悲伤”变成对我自己而言的“清晰”的被给予性时，这个他人的“悲伤”对我自己而言就“不再真的是一个对象了”，而毋宁说，我会处在这个“悲伤”之体验的那个原初主体的位置上而朝向这个“悲伤”体验之对象，进而“充实”这个“悲伤”体验。只有在获得这种“清晰”被给予性之后，这个“悲伤”才重又成为我的对象。（参阅PE, ESGA 5, 19/ CWES 3, 10）

四、同感行为的本质性层级

在上面这个例子中，施泰因实际上向我们展示了对他人体验之“当下化”所具有的进行层级（Vollzugsstufen）或进行模式（Vollzugsmodalitten），尽管在某一具体情况下人们并不总是完成所有层级，而是通常只满足于某一较低层级。在施泰因看来，这个对他人体验之“当下化”的进行包括三个层级：

（1）他人体验的呈现，

（2）充实性的展显（Explikation），

（3）对被展显的诸体验的理解性的对象化。

第一个层级当然也是最低的层级，在上面的例子中就是指他人的“悲伤”一下子突然地呈现给我或者说他人体验的自身被给予。这可以说是“同感”行为最低的层级，或者也可以说是同感行为的最小的“核心”，即直接地、当下地在同感行为中把握到他人的“悲伤”。

而第二个层级所说的充实性的“展显”，从本质结构性奠基层面而言，当然基于第一个层级。在上面的例子中即意味着对他人“悲伤”的“深入探究”或者他人“悲伤”的“清晰”的被给予，在这个他人“悲伤”的充实性的“展显”中，这个“悲伤”本身已经“不再真的是一个对象了”，我不再朝向这个“悲伤”，而是朝向这个“悲伤”的对象。施泰因这里显然是在胡塞尔对“展显”的发生现象学的规定意义上来谈论事情本身的海泽（Irene Heise）将这里的“展显”概念依其字面意思阐释为“解释”（Auslegung），显然没有注意到这一概念在胡塞尔现象学中的独特含义以及施泰因与胡塞尔的内在关联。参阅Irene Heise, Einfühlung bei Edith Stein, Wien: Brsedruck 2005,22006, S.33f. 。在胡塞尔那里，“从意向活动的角度来看，‘展显’意味着一种对对象的考察方式，即‘一种展开的（entfalten）考察，一种分层次统一的考察’；从意向相关项的角度来看，‘展显’是指一个对象在它本身的各种规定性中的展开”，“展显”是指在对象本身的“内规定性”方面的“展显”，或者说是对象的“内视域”的拓展。比如在我们对于一个对象S的感知中，会形成各种特殊的触发和特殊的朝向a、b、c等等，而对a、b、c等的把握最终表现为对S的意义的丰富，或者说对S的进一步规定。因此在此意义上对a、b、c等的把握也就是S的“展显”过程，在此过程中，S得到更为精确、更为“清晰”的直观。

那么，在施泰因这里的所谓他人体验的充实性的“展显”，就意味着我不再直接朝向他人体验（作为对象的S），而是朝向这一他人体验的对象（S本身的各种规定性a、b、c等）。在此朝向中，我们的当下化行为就是一种“展开的考察”、一种“分层次统一的考察”，而我们当下化行为之对象——他人体验——则获得了充实性的“展显”。

第三个层级“对被展显的诸体验的理解性的对象化”，恰恰是奠基于这第二个层级的他人体验的充实性的“展显”之上的。恰恰是在获得他人体验的“清晰”的被给予性之后，这个“他人体验”才重又成为我的对象，即这个被展显的他人体验在与我的本己体验相对照中被把握为、被“理解”为是“他人的”。所谓“被同感到的”体验始终是“他人的”，而非“本己的”，这属于“对异己意识之把握”行为的本质。

要注意的是，首先，施泰因对这三个层级的区分实际上是对同感行为之本质的结构性的现象学描述分析，因此在这三个层级之间存在着的奠基关系就是一种本质结构性的奠基，而绝非时序上的先后演替；其次，施泰因也强调这种对同感行为之本质的结构性分析，意味着从现象学上看一个“对异己意识之把握”行为本质该当如此，但在现实的具体情况中，人们往往总是会一下子满足于某一较低的层级，但这些现实具体情况并不会改变同感行为的现象学本质；另外，对于现象学研究而言，人们还要在“异己意识”的原初被给予行为和后继的对这个已然被给予的“异己意识”的进一步研究行为之间做出明确的区分。比如，我们可以在“同感”中直接把握到他人的“悲伤”，继而也可以探究他人之“悲伤”的缘由、面部表现及其合时与否（是否做作、是否过假）等等。前者是一种“本原的”、直接的把握行为，而后者尽管也可以是“本原的”——就其也可以是一个当下的、现时的体验行为而言——但它始终是一个被奠基的行为。

施泰因还进一步指出，在这里所谈论的第一和第三个层级上，当下化行为是与感知行为相平行的，只不过当下化行为展示为一种非本原，而在第二个层级上它则是与体验之进行相平行的，当然它同样展示为一种非本原（参阅PE, ESGA 5, 20/ CWES 3, 10）。也就是说，人们在对感知行为的结构性本质分析中也可以把握到这里所说的第一和第三个层级：即1）体验的呈现和2）对象化。而施泰因这里所谈论的第二层级则是与对体验本身的发生现象学分析相类似的。只不过，在同感行为中，这三个层级都是“非本原给予性的”。

五、总结与可能的延展

从现象学本质描述来看，同感是一种独特的（sui generis）的经验行为，是一种“对异己意识之把握”的行为。施泰因的研究开始于一种现象学还原以后的纯粹意识的领域，或者说，借助于现象学还原，施泰因“在方法上”将整个外部世界的实存性包括其他主体的经验性方面都排斥不论，而直接从“纯粹自我”出发，研究同感这种独特的经验行为的现象学本质。根本上，就行为本身的特性而言，它与感知行为（无论是内感知或外感知）、回忆行为等意识行为一样，都是“本原性”的行为；但从行为的对象或相关项方面来看，它又不同于作为“本原给予性”的感知行为，而是与回忆等当下化行为相似，是一种“非本原给予性”的行为。因此，同感行为作为我的当下的现时的体验行为始终是“本原的”，但它的对象或相关项则是“非本原的”。

单就非本原的行为对象或相关项这方面来说，与回忆行为不同，被同感到的这个异己的体验永远不曾对我“本原”被给予过，而只是原则上对于另一个其他主体来说是“本原的”，我们就是在这种“本原的”同感行为中直接把握到“非本原性”的“异己意识”。不同于形形色色的有关异己意识之把握的发生心理学理论，按照同感的本质结构现象学分析，异己意识总是一下子的直接被给予我，我在被动发生之经验中、在这个异己意识自身的充实性的“展显”中获得异己意识的“清晰”的被给予性，并且将此异己意识“对象化”为“异己的”或“他人的”。在施泰因看来，“一个‘自我’一般所拥有的关于另一个‘自我’一般的经验看起来就是这样的”。（PE, ESGA 5, 20/ CWES 3, 11）

然而，施泰因对于同感的理解和探讨也并没有仅仅局限在她的现象学时期。按照R. 库恩（Rolf Kühn）的看法，在后期（1920年代中期以后）施泰因的思考重点在于描述人格的存在论的本质结构和秩序。对于施泰因来说，人之实存就意味着一种不断尝试性的“上升”（Aufstieg），人格-存在是一种发生或行动的“存有”（Wesen），人格之本质作为“上升”在根本上就是一种在存在之中或出自存在的“生活”（Leben），而任一“生活”的真理之实现都是从“同感”开始的。在此时，“同感”已经不像早期那样仅仅意味着对异己意识或异己人格之理解，而是一种“宗教和哲学生活的基本态度”（Grundhaltung），一种作为存在论的经验基本结构的朝向体验（Erleben）的“倾向”（Disposition）或“转向”（Hinwendung）。参阅Rolf Kühn,”Leben aus dem Sein. Zur philosophischen Grundintention Edith Steins“, in: Waltraud Herbstrith (hrsg.), Denken im Dialog. Zur Philosophie Edith Steins, Tübingen: Attempto Verlag 1991, S.118-132, 特别是S.118ff., 131f.

但是兰姆贝克（K.-H. Lembeck）也批评R. 库恩这一诠释中所隐含的问题，即库恩将施泰因现象学时期的“同感”视为一种所谓的神秘的“同一感”（Einsfühlung）之尘世的前形式，继而出于一种对施泰因著作统一性的设计或考量而将她的博士论文解释为她最后的《十字架科学》的导论。而在兰姆贝克看来，施泰因早年从事的是“科学”（Wissenschaft），而非“信仰”的前形式，她告别“科学”是导源于“人格”的问题，但这一“告别”发生在1930年代。参阅K.-H. Lembeck, ”Zwischen Wissenschaft und Glauben. Die Philosophie Edith Steins“, in: Zeitschrift für katholische Theologie 112 (1990), S.276. 当然兰姆贝克也承认施泰因对于同感的理解在前后期有所发展和变化。佩林（R.S.-Perrin）也强调了这一点。佩林将施泰因现象学时期的主要论题称之为“人格哲学或人格现象学”，同感作为交互主体性的前提在根本上事关人格的建构（Aufbau）；而施泰因思想后来的发展则被佩林视为一种神学的人类学或者人格存在论，现在同感就被理解为对本己存在乃至存在本身的一种基本的理解方式，“十字架科学”作为一种“同感着的经验科学”，就会涉及在关联于“十字架”的神秘的自身实现的特殊视域中对人格之自由的运用。参阅Rudolf SchmitzPerrin, ”Phnomenologie und Scientia Crucis im Denken von Edith Stein. Von der Einfühlung zur MitFühlung“, in: Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 42:3 (1995), S.346-366, 特别是S.347ff., 357, 362f.

R. 科尔讷（Reinhard Krner）甚至还依据施泰因在其《论同感问题》一书的最后所做的简要提示（即有关“宗教意识”的研究还有待进一步的展开）而进一步追问“进入上帝的同感可能吗”，并将同感发展为一种精神生活的基本行为。因为在他看来，并非是有关上帝的知识，而是作为人格或位格（Person）而被信仰的上帝处在犹太－基督的信仰传统的中心，因此并非孤零零的洞察（EinSicht）而是同感（EinFühlung）才是人的信仰之进行的基本行为。同感在根本上构成“内在祷告”的一个方面，并非是通过“洞察”而是通过对耶稣的“同感”，一个“新人”才在信仰中构造自身。参阅Reinhard Krner, ”Einfühlung nach Edith Stein. Phnomenologie und Christsein heute“, in: Edith Stein Jahrbuch, Bd.5 (1999), Würzburg: Echter 1999, S.325-338. 当然，我们在施泰因早期的《论同感问题》一书中也可以读到相关表述，尽管没有科尔讷这里如此“神学化”。施泰因在其对同感行为进行了现象学的本质分析以后曾指出，人类恰恰是以“同感”来把握他们同伴的心灵生活的。而作为信仰者，他们也以这种方式来理解爱、愤怒以及他们的上帝的诫命；而上帝也不能以其它方式来理解人们的生活。作为全知拥有者的上帝不会误解人们的体验，但人们却可能误解彼此的体验（参阅PE, ESGA 5, 20/ CWES 3, 11）。

无论如何，对于同感的关注和发展是贯穿施泰因一生的，她在诸多论题域都论及它。或如胡塞尔所强调的那样，同感理论涉及的范围比它最初看上去要广得多。但是，问题在于，作为那种“宗教和哲学生活的基本态度”或人的信仰之进行的基本行为的同感行为的现象学本质结构如何？对之的描述分析是否还葆有现象学的明见性？我们这里只能“把对这个问题的回答留给进一步的研究，而满足于non liquet（尚不清楚）”。（PE, ESGA 5, 132/ CWES 3, 118）

（责任编辑行之）