【摘要】古希腊哲学家认为，人的根本标志是沉思。后来的哲学家将沉思形式化，以为人的标志是语言，语言是符号，符号是主体的表达。因此，语言承载了某种价值，有善恶品质。我们自然得出结论：人的根本标志是价值判断，善恶是人道。这正是中国古代哲学家的一个重要命题。人的最根本特征是价值。人是价值存在者。【关键词】人道；沉思；语言；价值中图分类号：B821 文献标识码：A文章编号：1000 -7660 (2009) 01-0127 -06
什么是人道？这是哲学人类学的最基本问题。本文将从道德哲学的角度出发，思考并回答这一问题。在回答这个问题之前，我们首先必须明白“人道”( human being)的内涵。人道，顾名思义，人类的道。什么是道呢？在古汉语中，道有多种含义，如道路、言说、价值等。其中的最基本、最原始的含义，据许慎《说文解字》说，是达。达的意思是行走，或者说，有目的地行走，所以叫“行不相遇”。道的最原始意思便是有目的的行走。人与道结合起来，意思便是：人类行走。“人类行走”是人类的生存的最基本状态，因此可以被换成一个哲学味道浓一点的概念，即“人类在世”。人道的意思因此是人类在世的基本形式，人类生存的基本状态。人类生存的基本状态揭示的是人的根本规定性。这和这个概念的英文意思是一致的。英文human being，准确地说应该是to be human。对Being（to be的名词形式）的追问，在西方哲学中，是本体论的任务。对human的being的追问，实际上从本体论的角度思考并回答了哲学人类学的基本问题，即“究竟什么是人”，这和“什么是人道”所追问的问题是一致的。 “什么是人道( human being)”追问的是：什么是真正的人？人的本体是什么？
一、人道是沉思
这是古希腊哲学家的理论成就之一。他们将沉思与理性活动视为人的标志。柏拉图以为，人的最主要的品格是理性的灵魂（soul，神气）。灵魂不是人的特有的品格，因为动物也有灵魂（神气）。人的灵魂具有理性的品格。所以，理性是人的基本特征。它表现为正义。所谓正义，意思是一种合理安排，这就好比一个本性适合于做鞋匠的人，自己克制自己去做鞋匠一样①。这类似于孔子所说的“君君臣臣父父子子”的礼。亚里士多德接受了柏拉图的理性灵魂说，并且进一步将理性深化为沉思，认为沉思是人类的最好的活动：“首先，这类活动是最好的（不仅仅理性是我们拥有的最好的东西，而且理性的对象也是最好的认识对象）；其次，它最持久，因为我们对真理的沉思比做任何其他的事情都要持久。我们认为幸福应当和快乐相混合，但是，哲学智慧活动是最快乐的德性活动。在所有的事件中，对它的追求被视为为它们的纯粹性与持续性提供了很大的快乐。人们通常认为，那些知道的人度过自己的时间比那些追求的人要快乐得多。被提到的自足一定大多属于沉思的行为。因为一个哲学家，以及一个公正的人或者其他拥有其他美德的人，需要生活必需品。当他拥有了充足的生活必需品时，这位公正的人需要人们：只有面对这些人，他才能够做到公正。温和的人、勇敢的人等也是如此。但是哲学家，甚至在他自己的时候，能够沉思真理，他越聪明，沉思得越好。……理性活动，即沉思显得既在严肃的价值上优越于其他、以自己为目的，同时享有与其相称的快乐（这也有利于活动）。自足性、闲暇性、不厌倦性（这对于人来说是可能的）以及其他的归属于幸福的人的属性，都很显然与这类活动相关联。因此，如果可以用一个彻底的术语来概括人生的话（因为没有一个幸福的属性是不彻底的），这便是人的彻底幸福。”①幸福是沉思。沉思，第一，是人类的行为；第二，伴随着人类存在的始终，有人类即有沉思，具有绝对性；第三，是自足的，不依赖于他者的存在；第四，它是自目的性的，因此能够给人带来欢乐。具有这类品质（即行为、绝对、自足、自目的）的东西，从形而上学的角度来看，是存在的本体，即being。因此，人的沉思是人的产品，它是humanbeing。沉思是人道。
到了中世纪，或许是受到了亚里士多德的沉思理论的影响，人们依然过多地关注沉思的心理活动，以沉思为人类的基本活动形式。奥古斯丁认为，人是一种理性物质，它不仅有肉体，而且有灵魂。他相信沉思，相信自己的内心活动，认为语言并不能表达人的心理沉思活动，因此拒绝将这种内在的心理活动形式化②。托马斯·阿奎那继承了亚里士多德的观点，认为人是一种“理性动物”③。近代的笛卡尔继承了亚里士多德的沉思论，以为：“‘我思故我在’这一观念是当人们按照正确的方式进行哲学思维时所获得的第一，也是最确定的知识。”⑧笛卡尔只承认一点是确实存在，其他的存在都值得怀疑。这一点即我思考。我思考这一事实是毋庸置疑的，是自明的事实。他把人类的思考当作存在的本体，即思考不仅仅是人类的根本活动，是人类存在的基础，而且是世界万物存在的基础。休谟说：“人是一种理性存在。”⑤沉思是人的最基本的特征。人道在于沉思。
沉思、思( Denken)是人类的一种独特的活动形式。它不同于知、认识。中国古代哲学家苟子说，人区别于动物的地方不在于知，动物也有知。二者的区别在于人有心、有义。心的功能在于思。因此，思是人的一种活动方式。显然，思不同于动物也有的知。西方哲学家胡塞尔主张通过“思的行为”( Denkakt)，从整体上领悟对象，因为思“拥有一个统一性的、整体性意图，后者与统一的、整体性对象相一致”⑥。思从总体上把握整体的对象。整体的把握即整体之思。人们运用知识对对象的整体性把握，亚里士多德称之为哲学智慧：“哲学智慧是和直觉理性相结合的、对事物的最高本性的科学知识。”⑦所以，思更多地指向主体的智慧活动。因此，沉思是人类的根本活动。人道是沉思。
二、人道是言说和语言
沉思本质上要求言说与语言的参与。从语言哲学的角度来看，沉思只能在言说与语言中实现自己的存在。人们首先依赖语言进行思维。思维是一种逻辑活动形式。其活动的节本形式是语言，即，语言构成思维的基本材料、没有语言作为工具，思维是不可能的。霍布斯说：“在希腊语中，表达语言与推理的意思的词只有一个，即逻各斯。逻各斯的意思并不是他们以为的没有推理便没有语言，而是相反：没有语言便没有推理。”⑧人们依赖于语言进行思维。其次，思维最终落实为言说和语言。思维活动，事实上也是一种言说，是一种在心里的言说。当这种智慧活动发生以后，它必然地伴随着一种形式的东西，即语言必然伴随着言说而产生：当言说发生以后，它必然地进入人们（包括言说者自己）的经验视野，并因此留下痕迹，形成现象。因此，人类的智慧活动必然表现为某种现象的东西。这种现象的东西，在此处便是语言。思维、沉思的发生必然伴随着语言而出现。霍布斯说：“语言是对思维的结果的记载。”⑨第三，作为人类经验对象的沉思、智慧活动，只有当它具有了一定的形式、成为一个事物时，我们才能够思考它、论述它。认识与研究的需要必然使沉思活动以语言等理性方式出现。否则的话，我们对它的研究便走向神秘。奥古斯丁不相信语言的表达功能、过分地依赖宗教体验、从而走向了神秘的例子，便证明了这一点。这样，在承认人的本质属性是思维的同时，我们就不得不承认：言说与语言是人之所以为人的本质规定性。在柏拉图、亚里士多德等看来，语言仅仅是一种命名工具。它可以有所指，但是似乎和沉思没有关联。或者说，他们对语言能够承担的责任缺乏信心。
人们通过言说和语言表达自己。这样，语言便成为一种符号。所谓符号( Symbol)，有三层含义：第一，它和主体相符；第二，它有所指；第三，它是现象。
作为符号的语言是主体的表达，和主体的内在的拥有是相符合的，二者具有一致性。手舞足蹈是某种心情的显现、表达与符号。艺术家通过艺术创作来表达自己。艺术品便是一种符号。伽达默尔说符号是“被感知物与不能够被感知的物体之间的吻合”①。这个被感知物，即作为现象的符号，它能够被人们经验到。这个不能够被感知的东西，指的是本体：本体是不能够被经验的。在言说中，这个本体便是言说者的故意及其展开。这个故意及其展开，我们又称之为主体。日常语言和主体具有一致性。这种一致性表现在：日常语言是主体的表达。作为符号的语言，它的最基本特点是：它表达了主体的主意，是主体的主意、故意的呈现。言说是主体的故意的展开。人类的行为，比如言说，不仅仅是一种躯体活动，而且是身体活动。它是主体的表达。主体不仅指身体，更为重要的是它有心。人有心。在中国古代哲学中，心这个概念几乎等同于主体。德国语言哲学家洪堡将语言看作人类精神力量的产品，认为人类通过声音将自己的内在心理表现出来②。语言与心相符。洪堡因此通过对语言进行分析，对世界上的一些语言进行了等级划分。在他看来，语言是人类心灵的体现。日常语言的主体性使私人语言成为可能。
语言有所指。我们所有的语言，在表达的同时，必然指向什么。这一原理，塞尔称之为同一性原则( principle of identification)。在日常语言中，所指不仅包含在一般陈述语言中，而且包含在诸如命令句中。当我们说“举起手来”时，从形式上看，这里包含着一个主体的强烈的命令。不过，它还包含着一个共识性所指，即举起手来的行为现象。当这句话出现时，人们既知道这是一个主体的命令，表达了主体的某种强烈的心愿，同时也知道这个命令所包含的所指，即举起手来的现象。人们听到这句话，如果愿意接受的话，他便不会做出其他的举动，而是举起自己的手。这说明，在这句话里包含着一个和某种事实现象相关的陈述。当人们听到这个陈述，便会再现相应的现象。相应的现象便是语言中的所指。这种语言中的内容和现实中的某种现象的一致性便是语言符号的指称性。维特根斯坦所担心的私人语言的泛滥，在语言的指称性中可以得到有效的抑制。
语言是现象、记号。作为符号的日常语言显现为一个现实的实有。奥斯汀( Austin)说：“说些什么(A．a)总是一种产生噪音的行为（一种声音行为），言说是一种声音……”③当言说发生以后，它必然会进入人们（包括言说者）的经验视野，从而成为一种声音。人们能够通过自己的感官经验到它的存在。这意味着该存在者是人们经验中的存在。经验中的存在，在哲学上，我们把它叫做现象：当存在者向人们走来、并被拥有先天的感知能力的人类经验到的存在者。这种经验到的实有，是一种有，而不是无。佛教称之为色。色的意思是妨碍。所谓妨碍，意思是说有一个东西占据着某个位置，并因此阻碍了人们的行动。深夜里的尖叫声是一种符号：熟睡的人会因此而被惊醒。这种符号声音，奥斯汀称之为声音行为(locutionary act)，具体为语音、语调、符号等。日常语言是能够被经验到的符号。
具有符号性、现象性和指称性的语言，在海德格尔看来，是真( Wahrheit)。所谓真，和儒家的诚的意思十分接近：“作为展开的真是此在的本体方式。”④这种真有两个维度，即不仅指主体性的实现，而且包括主体的被实现。真不仅是展开( Entdeckend - sein)，而且是被展开( Entdeckt - sein)。展开是天道。被展开是人道。在海德格尔那里，天道和人道是统一的。人为的、现实的语言是人类存在本体的展开和呈现，是真相（Phenomenon）。真体现了符合。同时，真的显现性使她具备了现实性。于是，语言成为存在的现实的形态。海德格尔说：“语言是存在( Sein)的家。在这个家里居住着人。思维与写作是居住的守卫者。只要它们在言说中带来存在并且照顾好它们，它们的守卫任务便是让存在者的敞开得以实现。”①言说与语言是人类的最基本的在世方式。言说与语言是人道。人道是语言与言说。
伽达默尔继承了自己老师海德格尔的观点，认为语言使人从根本上区别于动物。“语言不仅是人类在世界中拥有物，而且它也是人类拥有世界的基础。……语言的最初人类性也同时意味着人类在世的语言性。”②语言是人类在世的标志与符号。在言说与语言中，主体表达自己，同时指向什么。表达自己使自己得到满足与实现。指向使他人的认知与交流成为可能。语言的所指性、知性品质是伽达默尔最为看中的品质。在他看来，语言是诠释学经验的显现。诠释学经验，不仅是心灵的互动，更是知性的传递。
人道是语言和言说。人们可能会反问：我们有时候不说话，那我们就不是人了？事实上，沉默也是一种语言。既然如此，那么，我们可以这样说，除了睡觉（这个问题有待于进一步的思考。睡觉是人的自在状态，而不是自为状态），在人类自为存在时，人必然言说。不言说的人是不存在的。因此，言说是人道，人类的在世形式。或者说，人道在言说与语言。
三、言说表现为某种价值判断
根据言说的内容，人们通常将言说又分为两类：一类是事实陈述，另一类是价值判断。事实陈述的最精确形式是科学命题。科学命题是对事实现象的写真。后期墨家把它叫名。名是对物的摹写。维特根斯坦说命题是事实的图像。人们通常认为：科学陈述仅仅是对客观对象的陈述，是客观事物的反映，没有任何主观性，更谈不上价值意义，比如“地球绕着太阳转”这样的命题反映的是一个天文学的事实现象。在这个命题里，似乎没有价值。我要说的是：在这类看似客观的事实陈述的背后，事实上隐藏着一个主体性因素，其中必然有价值。也就是说，纯粹客观的现象陈述是不存在的。换一句话说，事实上，所有的事实陈述、科学命题，都蕴含着主体性，蕴含着主体的某种价值倾向。
应该说，在陈述语言中，它仅仅被当作一种工具语言来用。此时，它主体缺席。没有主体，自然没有价值倾向，比如课堂上、教科书里出现的科学语言等，我们似乎看不到其中的价值性。可是，事实上，科学语言在被不断地说。在日常生活中，我们却经常能够听到这类的科学语言，比如地球绕着太阳转、东方出了个红太阳、中国古代有一个传统即杀人偿命等。这说明：事实陈述不仅仅是一种理论上的存在、不仅仅是纸上淡兵，而且已经被生活化了。事实陈述在被说中存在。
当我们在现实中听到这些语言时，这意味着有人在说它。这种言说事实的存在意味着两件事的产生：第一，事实陈述向具有价值性的日常语言的转换；第二，这个言说的主体使事实陈述离开了自己原来的非价值立场，从而具有了价值性。
在言说中，事实陈述被置入日常语言中，成为日常语言的一个部分。此时，从形式上看，我们几乎无法辨别谁是日常语言、谁是科学陈述语言。我们用“东方出了个红太阳”来陈述一个宇宙现象。此时，这个语言是事实陈述语言。可是，在日常生活中，我们也可以说“东方出了个红太阳”，此时，它未必仅仅指称一个宇宙现象。这时，它更多地表现为日常语言的品格。
在法庭上，一个陪审员面对一个杀人犯时说到：自古以来，中国有一个传统，即杀人偿命。这句话本来是一个对既往事实的陈述。假如我们承认这个陈述与以往的事实相符合，这便是一个具有真值的陈述。真值陈述是一种知识，是一个科学命题。在这个陈述里，从形式上来看，它似乎不包含任何的价值。但是，事实上，谁都知道当时这句话的意义，它表达了主体的一个重要故意和价值倾向：这个罪犯应该得到严惩。这个主意不但得到表达，而且表达得不露声色、毫无痕迹。同样的事情，当陪审员说生命是世界上最宝贵的东西时，言说者的主意可能是：虽然罪犯杀人了，但是我们最好不要判他死罪等等。主体的这种价值取向，会在一定程度上对法官的判决产生影响。言说者的主意、故意才是他陈述事实的真正目的。一方面，事实陈述语言的科学语言形式因为他的行为而得到显现，另一方面，事实陈述也因而被主体悄悄地加入了自己的价值观。事实陈述被转换为日常语言。它也同时具有了价值性。当事实陈述进入了人们的生活中时，它便由某种科学语言形式悄悄地转换为日常语言，从而成为言说者的故意、价值的展开。语言放弃了自己的中立立场，具有了价值。
因此，言说实际上可以被归为一类，即价值判断。只不过在日常言说中，主体的价值倾向在价值判断中是显而易见的，而在事实陈述中，主体的价值倾向则处于隐蔽的境地。价值判断是人类言说的惟一方式。
四、善恶是价值判断
从价值性质来看，价值判断具有两种基本形式，即正价值和负价值。主体喜爱的、肯定的便是正价值，如善、美、利等；主体讨厌的、否定的便是负价值，如恶、丑、害等。从判断对象来看，价值判断分别有道德价值判断、审美价值判断和实用价值判断等。道德价值判断表现为善与恶。审美价值判断形式表现为美和丑。实用价值判断形式表现为利与害。
我们以道德价值判断形式为例。善( good)，《说文解字》解释说：善从言。善是一种言说。善是一种价值判断。霍布斯说：“善与恶是标明我们的欲望与冲动的名称。这些欲望和冲动，在不同的脾气、习惯和规则那里是不同的。不同的人不仅对于味道、气味、听觉、感触和视觉等方面感觉所获得的快乐或不快乐的感受有所不同，而且根据自身的智慧对在公共生活中的行为产生接受或不接受方面有所不同。甚至说，同一个人在不同的时间也有所不同。在某一时刻，他称赞它，称之为善，而在另一时刻，他不称赞它，称之为恶，并由此产生分歧、矛盾，最终引发战争。”①善是一种肯定性的称赞。恶则相反，是一种否定性言说。
善是奉有余。一个仅仅能够支持自己生存的人，看到了一个流浪的儿童，于心不忍，收养了他。对于这样的富有牺牲精神的人、事，我们称之为善，并且希望大家都来学习。这种“善”的评价，从形式上说，是对一种超出常人的行为举止及其意图的奖励与奉送。这种超出常人的意图与举止，显然是“有余”。所以，善是对这种“有余”的肯定性授予。伦理学中把这种善的义务叫做希腊式义务。这种义务是一种应然。这种应然义务如果被执行，人们便给与善的赞誉。之所以奖赏它，原因在于它超出常理。什么是常理？常理是生活的必然。在社会现实中，人们依据常理而行，并且是不思而得，日用而不知。对这种生活的必然的遵循，就好比水流就下一样，是必然的、本然的，也是自然的。对于这种符合本然、必然、自然的行为，人们无形中接受了。人们对此保持沉默。
被评为“善”的事迹，比如“穷人收养了流浪儿”这样的事，有一个显著特点，即多出某种常理与必然。为什么说它多呢？如果我们将它减掉，放弃履行这种义务，比如“穷人不收养流浪儿”，人们通常也不认为这种行为是恶的。这便是非恶。它当然也不是善的。此时，它非善非恶。所谓非善非恶，意思是说，人们不做出善恶的评价。人们不关心它。它因此处在我们关心、关注的视野之外。在我们关注的视野之外存在着的是本体、天道。人们将多余的部分去掉，便展现出常理与必然。这种常理便是生活中的天道、本体。所以天道是损有余而补不足。此时，常理呈现。善则是对超越于常理的存在的奖赏。所以，“奉有余”表达了善。“奉有余”是人道，因此，善是人道。这和《五行》中的论点完全一致。
相反，损不足表达了恶。在现实中，如果一名司机违章行驶，必然会给他人的通行与安全带来不利与威胁，我们一般会从道德上予以谴责，说他不道德，是坏的，甚至是恶的。在这里，违章行驶显然缺少了什么。为什么说它缺少了呢？我们可以假设相反的情形，即他照章行驶。此时，人们自然不会说他恶，也不会说这个司机好、善。在这种情形下，他既不是恶的，也不是善的，非善非恶。所渭非善非恶，意思是说，人们不做出善恶评价。人们不关心它。为什么呢？道理和上述的一样。一个司机照章行驶是确保所有行人、乍辆正常通行的基础，是通行的必然、常理。对于常理、必然，人们不关心，也不关注，甚至视而不见。相反，如果违背了这个必然，整个通行秩序便会遭到破坏，通行也将无法实现。这种违背，显然是常理、必然的缺少和不足。当这种必然被破坏、放弃时，人们便开始言说，把它叫做恶。所以，恶是人们对一种不充分的事实的批评。这便是“损不足”。
美丑这类言说也有这样的特点。一个非常怪异的东西往往会成为人们审美的对象。美学上通常把它叫做审丑。某个东西，和普通的东西比较起来欠缺了点什么，因此丑。审美的另一个对象属性是崇高。既然是崇高，那么它必然超出一般的事物、事情。文学中有一个概念叫典型。所谓典型，无非是最突出的存在：或者因为比普通存在者多些什么而突出，或者因为比普通存在者少些什么而突出。对多的东西，人们予以赞叹，即奉有余；对不足的东西，人们予以谴责，即损不足。美丑这类言说也是“奉有余而损不足”。善、美等正价值是奉有余，恶、丑等负价值是损不足。
五、结论：人道是价值判断
《老子》第77章说： “天之道，其犹张弓乎？高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者与之。天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。”从《老子》的文献中，我们可以进行如下推论：人道是奉有余而损不足，奉有余是善，损不足是恶，结论乃人道是善恶。必须指出的是：古代的善恶内涵并不完全等同于今天的善恶含义。古代的善，它的本义是赞许，这样道德上的善、审美中的美、实用中的利等，都可以被冠之为善。因此，善包含了美、利等正价值j同样，恶包括了丑、害等负价值。这样，我们便可得出一个一般性结论：人道是价值判断即善恶、美丑、利害等。出土文献《五行》篇说： “善，人道也。”善是人道。这个命题是《老子》上述结论命题的一个特称判断形式。从逻辑上来看，二者是相通的。只是这个命题突出了善对于人的意义。结合《孟子》、 《中庸》的价值论主张，我们不难发现其中的原由：善的价值被天性化、本体化，从而获得存在的合法性。在《孟子》等那里，以善为代表的人道和天道是统一的。
因此，结论是：人道是价值判断。论文标题中的问题——“什么是人道”，便可以回答为：人道即人的根本特征在于价值判断。价值性成为人的根本规定。古希腊哲学家认为，人之所以为人，在于人有理性、会思考。中国古代的苟子指出：其实不仅人有理性，而且动物也有知的能力。如果仅仅将人理解为有知识、会思考的动物的话，那么，人和动物就没有了差别。所以，理性并不是最独特的标志。同样，将语言理解为人道的话，根据语言与理性活动的关系，动物也有语言，比如某种声音。这样，语言也不能成为人的根本规定。现代西方的分析哲学，无论是维特根斯坦、石里克、罗素，还是奥斯汀、塞舍尔，他们试图突破正式语言的理性规定性，从语占形式的背后，即使用中寻找存在的意义。语言的使用是人的使用。在使用中，意义与价值必然与其相伴随。只是他们并未将这种观点予以明确。
中国古代哲学，从先秦时期就已经指出：人道和价值相关。儒家的孟子和苟子都说，人和动物比较起来，差异只有一点点，那就是义。所渭义，即善的合理形式。因此，它是善。善即价值判断。价值判断发生以后便通过价值物取得价值形式，最终成为权威，如圣人、天子等。权威具有绝对性。无论是善的赞许，还是圣的权威，它们终究集中在价值上。这样，人的特征，终究落实在价值上。价值是人的根本规定性。或者说，人的根本规定性在于价值与价值判断。最终，我们对人类的理解，从人是知性与理性存在者走向r价值存在者。人是价值存在者，这是中国古代哲学中的最辉煌的命题之一。
（责任编辑杨海文）