【摘要】语言构成并反映了使用这门语言的民族的存在世界，分析一种语言是达到使用它的民族的存在世界的途径。治水是汉民族根源性智慧的发源地，通过对水部、泉部、川部等与水系词汇的分析可以达到对汉民族的存在世界的理解。从水系词汇出发可以把汉民族的存在世界分为感性具体性、动作与行为、一般普遍性、对水的性质的认识、普遍性五个层次，每一个层次都对应一个专门的词汇类型。词汇可以跨界使用，这表明汉民族的存在世界是变动不居、生生不息的。从对词汇的分析中，可以看出汉民族存在世界的时间意识、法律意识、以主客体的同一性为内涵的主体性、主体性的生命力和人的境界等。“永”、“恒”分别表示客观与主观的时间；“渥”（法）有一个从行动优先到普遍原则优先的转化；“渊”在老子为道、心，在《中庸》为“诚”，这是二者对于根源性智慧的不同运用；“凑泊”见证了道学从理学到心学的转型；“活”同为禅宗和儒家的境界哲学；“洋”将会有一个从价值判断到事实描述的演变史
关键词】语言；分析；水系词汇；存在世界
中图分类号：C955文献标识码：A
文章编号：1000 -7660 (2009) 01-0116 -11
一、水系词汇与存在世界的概况
“昔者仓颉作书．而天雨粟，鬼夜哭。”（《淮南子·本经训》）文字的出现打乱了天地人神各安其位的自然状态。没有文字的世界全然是属于神的，有了文字，人类便开始与神对立、斗争，夺取属于自己的世界，神遂失去对世界的主宰；“天雨粟”正是天地秩序被打乱的表现。秩序之乱，令鬼神恐怖，所以鬼哭了。“天雨粟，鬼夜哭”以神话的形式告诉了我们某些关于人的存在的真理。海德格尔说，命名给出存在，“语言是存在之家”①。加达默尔在此基础上指出，“能被理解的存在是语言”②。的确，语言构成并反映了使用它的民族的存在世界，对语言进行分析是达到使用这种语言的民族的存在世界的途径。所以，海德格尔说，我们“通过不断地穿行于这个家中而通达存在者”③；加达默尔也说：“诠释学的问题不是正确地掌握语言，而是对发生于语言媒介中的事情的正确理解。”④本文的目的就是通过对汉语语言的分析达到对汉民族的存在世界的理解。这里的存在世界不纯是客观世界，也不纯是主观世界，而是二者的统一。本文分析的对象是汉语的水系词忙（包括传统的水部、泉部、川部）。当然，并非只有水系词汇才反映汉民族的存在世界。六书中有象形、形声、指事、会意，其他部首文字的“形”、 “意”、“事”部分也都反映汉民族的存在世界。水系文字的特殊之处在于汉民族的历史是从治水开始，与水的广泛交往是汉民族根源性智慧的发源地（关于此，拟另文论述），如在箕子所陈的五行中，水处于首位；八卦中坎卦、兑卦都是水⑤；《周易》经传21次提到“涉大川”等等。水系词汇揭示了汉民族存在世界的重要方面，对之进行分析是提高汉民族自我认识的根本途径。
据笔者初步统计，东汉许慎《说文解字》收录篆字9353个，分为540个偏旁部首，其中水部文字469个，占《说文》所收全部汉字的4. 91%。每个偏旁平均合17. 32字，水部文字是平均比例的27.1倍。如果加上川部、泉部、永部等，则水系文字达522字，占《说文》全部汉字的5. 46%。据郭宝钧统计，甲骨文中表示河流、山川方位的字占总字数的7%①，与《说文》中水系词汇的比例大致相当而略多。 《康熙字典》收录汉字47035个，仍是迄今为止收录汉字最多的字典之一，其中水部文字1655个（包括异体字），占所收全部汉字的3. 52%。如果加上川部、7部139字，则水系文字达到1794个，占3. 814%。《康熙字典》共有204个部首，每个部首合230. 564字，水部文字达到1655个，是部首平均值的7. 178倍。水成为水部等，构成汉字，反映了汉民族的存在世界的重要环节。下面，我们进一步探讨这些文字如何地构成了我们的先人和我们的存在世界。
一、水系词汇与存在世界的关系
在此，我们提出一种对于词汇进行哲学分析的研究方法。我们按抽象程度的高低，把水系词汇所反映的汉民族的存在世界分为五个层次，每一层次都对应一个词汇级别。第一级是感性具体性的存在世界，其词汇为离现实最近的、直接表达具体存在对象的词汇，即专有名词。第二级为动作世界，词汇为表示动作的词汇。第三级为一般普遍世界，词汇为普遍名词。第四级是性质世界，反映水的性质。第五级是抽象世界，为一般抽象概念和哲学概念。水从一种纯粹的自然现象通过人与它的交往、诠释和实践的中介，转变为人们精神生活的对象，启发、引导和塑造人们的精神生活，促成了汉民族的存在世界的形成。
（一）感性具体性世界：专有名词。专有名词指具体的水，如河流或湖泊等，只有一个外延。表示河流的名称，都是专名。如，江、河、淮、济古称“四渎”，是专名；伊、洛、洙、泗、汾、汴也都是专名。还有许多词汇，现在已经转变成为一般普遍词汇，但在古汉语中却曾经是专名，如活、洋等。专名是通过观察、命名而得到的。《易传》云：“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”这里的仰观俯察的“观”就是观察。从认识的角度看，专名为个别，不具有普遍意义；所反映的是感性具体性、直接性或日直接的客观存在世界，不能普遍应用。但是，命名给出存在，感性具体世界是进入抽象世界的门径。黑格尔曾经指出，像河海山岳星辰之类的个别自然事物，不是以零星的直接存在的面貌被认识，而是上升为观念，作为一种绝对普遍的存在的形式得到认识的。这可以作为理解专名的意义的方法论参考。 《易传·系辞下》说：“天地之道，贞观者也。”成中英先生说：“观是本体诠释学思维或者简单地说就是本体诠释学。”②我们同意成先生的分析，所谓“贞观”即正于观，使事物在观察中获得一定的规定性，进一步把具体物上升为普遍的概念或范畴。
（二）动作与行为世界：关于动作的词汇。这类词汇有很多，如流、淘、汰、污、泛、冲、洗、涮、浸、泡、清、汛、诊、治等等，都表示动作，无疑是具体的、可感的。“河水洋洋，其流活活”、“秋水时至，百川灌河”，流、灌，都指水的动作。这些动作和水具有天然的联系，不能与其他非表示水的动词互换。比如，我们不能说“秋水时至，百川烧河”，不能说“秋水时至，百川爱／恨河”；也不能把“治水”说成“制水”等。与水的联系决定了这些词汇的适用范围。拟人类的跨界使用作为文学当然是可以的，有时还很生动，并且也能反映真理。有人这么表达一滴水和湖的关系，说水滴到湖里，湖水说，痒；似乎是说一滴水轻轻地搔痒了湖水。不过，通常的表述对于词语的跨界使用还是有十分严格的限制的，这表现了人类的认识和存在的确定性。
和专名不同的是，动作词汇已经包含了一些普遍的因素。“河”作为专名，只能指“黄河”，这是不能变的。专名尤其被空间严格限制，动词则具有超越时空的特点。无论何时何地，水的流动都可以叫做“流”。由于“流”不受“这里”、“这时”的限制，所以它具有一定程度的普遍性，包含了一般和个别的统一。在印欧语系中，把动词的一般性提取出来，就可以得到“动名词”。动名词是能够单独使用的，它不仅具有动词的超时空的特点，也超越r“动作”本身的具体性：比如“流”在英文中为“flow”，动名词形式是“flowing”。汉语虽然没有时态、词尾的变化，但还是有动名词意义的。假如我们说“河水的特点是流动”(“flowing is characteristic ofa river”)，这里的“流动”就是动名词，指一般意义的动作，不受时间、空间和流动的限制。动词只有名词化以后，才能作为概念，得到更为广泛的应用，其特点是跨界，即跨越它的属性的限制。“流”作为一个概念，不仅可以脱离时间、空间，而且也可以脱离水的限制，或者说种类的限制，指一切具有流动特点的事物，这样就上升为普遍概念：人流、物流、现金流、时间流、意识流等等。跨界使用也是人类语言运用的一个规律，跨界是抽象化的结果，反映了人类的纯粹理性和精神世界的变动不居的特点，这里的纯粹理性指在未经过认知、道德、审美区分的前理性。作为普遍概念的“流”是一个抽象概念，“意识流”就是一个哲学概念。老子说“大道泛兮，其可左右”，“泛”就是广泛的流动，这就从直接的客观存在世界达到了精神存在世界。
（三）一般普遍性世界：普遍名词。此类词汇仍然有可感的具体对象，但不是某个具体对象。如，“水”无疑足一个具体名词，但也是一个普遍概念，表示一切水，而不是具体的某条河或某口井里的水。又如，“河”作为一级词汇，仅指黄河；随着语言的发展，“河”逐步获得了抽象的意义，泛指天下所有的河。三级名词和二级名词一样，都是普遍性和具体性的统一。这类词汇很多，如渠、沟、洫等。
《尔雅》、《说文》、《艺文类聚》、《初学记》等典籍都为我们提供了不少与水相关的三级词汇的定义。这些定义反映了古人的存在世界，属于中国文化知识宝库中的一部分，至今仍被广泛应用着；有的还构成了科学知识的基础。“大波为澜，小波为沦，直波为径。”这是《尔雅》给二种水波所下的定义。但什么是“波”，《尔雅》没有做出定义。《初学记》说：“风吹水涌日波。（亦日浪。）大波日涛，小波日沦，平波日澜，直波日泾。风行水成文日涟，水波如锦文日漪。”②两组定义相比，《初学记》更为全面，反映了认识的深入。当这些定义被数学化以后，就变成科学知识的一部分。现代科学关于波的定义是：“水波主要分为两类，一类是波长很小（小于2厘米）的表面张力波（涟波），另一类是波长较长的重力波，重力波又分为深水波和浅水波；当水深大于半波长时，就认为是深水波；水深小于1/4波长时为浅水波。”③设水深为H和(H+h)，水速为c和(c -u)，则质量为m的质点流向和离开波的能量方程为：l/2mc!=l／2m(c_U)2 +mgh．或cu=gh+uz/2.:4.,我们不厌其烦地引用这些公式是要表明，前人的定义和后来的科学认识形成了一个连续，前人的认识构成了科学认识的基础。
其他如“山夹水日涧。水注川日溪。水注溪日谷。水通谷日壑。石绝水日梁。筑土遏水日塘。（一日堤。又日妨。）大防日坟，水所钟日泽，广泽日衍，泽曲日皋，障日陂，泽无水有草木日薮。水通流日川，水本日源。源日泉”等⑤，都是古人关于水的认识，反映了汉民族以水为基础的存在世界。
（四）水的性质世界。水的性质词汇多表示抽象概念，但由于是水的性质，是通过具体来表示抽象性质的，所以一般情况下还具有可视或可触的特点。 《说文解字》中有不少这类说明，如，泊，水貌；泓，下深貌、水清貌；洌，“水清也”；淑，“清湛也”等。这类词汇可以直接反映汉民族的精神存在世界，我们把此类词汇和抽象存在词汇合并分析。
（五）抽象存在世界。抽象存在世界词汇包括哲学概念和范畴，它们脱离了具体，上升到普遍。抽象思维是一个民族思维的最高水平和精神自由的表现。一个民族，其文化只有进展到哲学的层次，才可以说是一个成熟的民族。与水的交往是中华民族形成抽象存在世界的重要途径之一，中国哲学的抽象概念有不少是与水有密切的联系的，以下略举几例进行分析。
1．时间概念：永、恒t
时间意识和时间概念是进入抽象思维的门径。在汉语语言中，“永”、“恒”作为时间概念，是与水有关联的。
“永”在《说文》中属于水部，它的各种写法如下。甲骨文：“媾”；《颂鼎》：“；啦”；《九年卫鼎》：“锦”；三体《石经·君爽》：毅；《说文》：“辙”。关于“永”的解释， 《说文》说“水长也。象水至理之长”，《尔雅》说“远也，遐也”。从具体的水长引申为抽象的“永远”、“永恒”，就进入了哲学思维世界。
在汉语构词上，“永”具有较强的结合力，能够和许多概念结合在一起形成复合的抽象概念。“永”与另外一个时间概念结合在一起，表示那一时间的极限，如“永夕”、“永夜”。南朝刘孝标《广绝交论》说：“范、张款款于下泉，尹、班陶陶于永夕。”范、张是东汉的范式与张劭，尹是尹敏，班是班彪。他们都是生死之交。“永夜”出自唐骆宾王《别李峤得胜字诗》：“寒更承永夜，凉景向秋澄。”朗士元《极玄集·宿杜判官江楼诗》“故人江楼月，永夜千里心”也有“永夜”的概念。此类概念还有“永日”、“永世”等。《尚书，微子之命》篇有“做宾于王家，于国咸休，永世无穷”，《诗经·周颂·闵予小子》篇有“於乎皇考，永世克孝”，这些“永世”都指终生。佛教还有“永劫”的概念，指永无穷尽。
“永”和生命结合在一起，表示永生、长生、不死等。这样的概念有“永生”、“永年”、“永命”等。三国时，魏王曹丕《七启》诗说“轻禄敖贵，与物无营，耽虚好静，羡此永生”。这里的“永生”是道家的虚静的养生观念，也有道教的影响。佛教也使用了“永生”的概念。佛教从其生死观出发，主张永无断灭、超出轮回的涅架为永生，佛教也把弥陀净土称作永生，唐善导《观经疏玄义分》说“开示长劫之苦因，悟人永生之架果”。《尚书·召诰》有“王其德之用，祈天永命”的说法，这里的“永命”指永远保有“天命”。把“德”和天命结合在一起，是周朝特有的意识形态。
《诗经》中出现了“永久”的概念，《小雅·六月》诗说：“来归自镐，我行永久。”上文的“永”都是和一个具体的时间概念结合，“永久”则是把两个纯粹表示时间的概念结合起来，抽象程度极高。“久”在《说文》中写作“气”，解释是“从后灸之也，象人两胫后有距也”①，义是“针灸”。段玉裁认为，“炬”各本作“距”错误。“相炬则其候必迟，故又引申为迟久。迟久之义行而本义废矣。”②可见，“久”原来也是一个表示具体词汇，在后来的演变中逐渐脱离具体成为抽象观念的。“永”逐渐发展出超时间的永恒意义，汉民族的存在世界由此也就有了“永恒”的维度。从文字构成来看，“永”在“水”部，水和它的流动都是一种自然现象，都是客观存在的，所以， “永”所表达的是客观意义的时间。
“永”字还结合了一大批地名、帝王的年号。这是中国人精神存在的非常独特和有趣的一面，表达了从普通人到帝王将相力图超出主观达到客观的永恒的愿望。永作为地名基本可以分为五类，第一类是“永远”加“安宁”等，如：永平、永安、永定、永宁、永康、永清。康，可作安康讲，“永清”意思是“永远清平”，来自《尚书·泰誓上》“尔尚弼予一人，永清四海”。第二类是与道德相结合，如“永新”，这个“新”应当来自“苟日新、日日新、又日新”，《易传》“日新之谓盛德”。第三类是与兴旺的概念相结合，如永昌、永兴、永丰。第四类是和祝愿类概念相结合，如永寿、永和、永福、永嘉等。第五类是跟行政区划单位结合，如永州、永城等。从中国语言的特点来看，这些地名可以理解为事实陈述，也可以理解为祝愿、祈盼。在中国文化中，祝愿和祈盼的色彩尤为重要。
“恒”在《说》文中写作“煎”，属“二”部。关于“二”，《说文》解释为“地之数也”、“天地也”③。天地之间，属于客观存在。关于恒，《说文》日：“常也，从心舟，在二之间上下，心以舟施，恒也。”④这里的“常”，段玉裁认为应作“长”，古代表示时间长久只用“长”，甚是。许慎这么解释，可能受了“道可道、非恒道”因避讳而被改为“非常道”的影响。与“永”不同的是，“恒”还包括“心”。恒字中间左边为“心”，右为“舟”。上、下即“往复”，“心以舟施”。段玉裁认为， “恒”是“往复遥远，而心以舟运旋，历久不变”①。这表明，恒包括有主观性。舟的运动是由无数个从某一出发点到目的地的运动组成的，是连续性和绵延性；心对舟的这种在天地之间的绵延运动的感觉为“恒”。可见，“恒”作为一个时间概念，是主观的绵延的感觉，包含了康德的主观性和柏格森的绵延性。所以，在中国哲学中“恒”常常用来表达与主观状态相关联的或者表达属人的事物。如“恒产”、“恒心”、“恒言”、“恒常”。恒产、恒心都出自孟子。孟子说：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈无不为已。”孟子强调“恒”，恰好与他主张恻隐羞恶、良知良能的道德主体性相一致。“恒常”出自《史记·秦始皇本纪》。秦始皇统一六国后，到泰山封禅、刻石，纪念自己统一国家的功劳，说： “初平法式，审别职任，以立恒常。”②这里的“恒常”是日常行为规范。
老子的道是用“恒”来描述的。“知足之为足，此恒足也。” “道恒亡为也，亡为而亡不为。”“道恒亡名，朴虽微，天地弗敢臣也。”“至虚，恒也；守中，笃也。”③马王堆帛书《老子》说：“道可道也，非恒道也；名可名也，非恒名也。”道是先天地生的，这个“先”是同一时间序列的“之前”，还是根本在这个时间序列之外的“超越的之前”？或者说是一种“逻辑在先”？当说到逻辑在先时， “先”已不是时间经验的“先”了。在老子那里，道内在( immanent)于事物，也超越( transcend)于事物。照他的思维逻辑看，道包含了超越时间的含义。如果有人问他，道和时间哪个更根本？他一定会说，道更根本，道生时间。“道生一，一生二，二生三，三生万物”，万物包含时间。这样，时间次要于道，道超越于时间。道的超时间性说明道是永恒的。可是，道的内在性又表明，它必须在可感的时间内表现其“永恒”，所以，他用表示主观时间的“恒”而不是客观时间的“永”来表达道。他说“大道泛兮”，庄子则更进一步说道在屎溺，无所不在。这避免了道成为海德格尔所说的“在手”的东西，而是要让它成为“上手”的东西。道的“永恒”是在时间中的永恒，具有当下的特点，通过这种永恒达到超越性。“恒”也是通行本《周易》六十四卦的第三十二卦，卦象是雷风，其《彖传》日： “恒，久也：刚上而柔下，雷风相与，巽而动，刚柔皆应，恒。恒亨无咎，利贞；久于其道也，天地之道，恒久而不已也。利有攸往，终则有始也。日月得天，而能久照，四时变化，而能久成，圣人久于其道，而天下化成；观其所恒，而天地万物之情可见矣！”这里所表达的也是通过具体的“恒”达到“久”。魏晋时玄学家王弼特别强调“无” “无”其实还是有，只是没有“有”的各种具体规定性，这样就成为“无”，甚至连“无”之作为无也没有。如，“无”作为音调，不能是宫商角徵羽的任何一个，因为是某一个就意味着不能是另外几个，不能有另外几个的规定性，如是温则不能凉，官则不能商。这样的“无”是无规定性的纯无、本体的“无”，是超时问的。朱熹的“理”在思维方式上与王弼的“无”有一致性，也是超时间的永恒，达到了绝对客观。王弼、朱熹的超越的时间具有“永”的特点，和老子不同。
可见，“永”和“恒”，一个是客观的时间，一个是主观的时间；一个表示时问的超越性，一个表示时间的内在性；客观时间是主观时问的逻辑基础，超越是内在的基础；主观时间是客观时间的外在表现，是对客观时间的量度。海德格尔曾经提出，时间是存在的本质和规定性，是不可超越的。我们认为，客观的时间是不可超越的，这恰好说明了存在的有限性和时问的永恒性，正因为永恒所以不能超越。人所能够超越的、并且能够与之打交道的，只是主观的、可量度的时间。我们非常同意加达默尔此论：海德格尔从时间的视域对存在的解释并不是把存在彻底时间化，“以致于它不再说任何能作为恒在或永恒的东西而存在的东西，而是指此在只能从其自身的时间和未来的关系上去理解”⑧。《存在与时间》的想法是：“存在和客观性的全部意义只有从此在的时间性和历史性出发才能被理解和证明。”①准此，我们认为，道只能从“恒”而不能从“永”来把握。加达默尔指出：“由于哲学揭示了时间是自我理解的隐秘根基，因而哲学不是教导一种出自虚无主义绝望盲目的义务，而是开辟了一条迄今是封闭的，超越出自主观性的思维的经验，海德格尔把这种经验称为存在( Sein)。”②我们认为，加达默尔的说法是准确的。
当然，也不能认为“永”和“恒”在任何场合都是截然分开的，语言的实际运用不是这样的。每一个词都有不同的义项，形成一个义项群，义项之间的过渡不能截然分割，而有一个如同色谱那样的渐进过渡。永和恒各自的深色部分的义项群是二者的常用义，其浅色部分的义项群则可以相互交叉。随着时间的发展，词的义项群的浅色、深色部分还会发生逆转。事实上双音复合词成为汉语的普遍现象以后，“永”和“恒”被合并为“永恒”，它们原初的根源性差别就被模糊了，通常人们都是把它们当作同义词使用的。按照现代汉语的规则，“永恒”中的“永”和“恒”不可以分开解释。这也是语言的符号化特点所在。
2．法律原则：渡（法）‘
“法”也是一个一般抽象概念。在《说文解字》中，“灋”属于“席”部。这很出人意料，也很有趣。《说文》对于“法”的解释是：“法，刑也。平之如水，泭、触不直者去之，从鹿、去。”③从字形上分析， “灋”的结构有三个部分，分别是“}”、“廌”和“去”。这三部分作用各不相同。“亨”是“水”，“水”在中国文化中是准、平的意思。 《说文》说： “水，准也。”④准，《说文》的解释是“平也”⑤。段玉裁注释说，准“谓水之平也。天下莫平于水，水平之为准”⑥。古人所制的测量水平的器具就叫“准”。直到今天建房屋都还有“准地”、“水地”的程序，利用水之面平的特点确定地基的高下。《周礼·考工记·匠人》记载：“匠人建国，水地以悬。”水之面平的特点被引申为水的公平性。“瀵”字中有水，表明法律的原则是公平。许慎关于法的定义也说明了这一点，段玉裁特别引汉代张释之“廷尉，天下之平也”解释来说明⑦。“席”，古人认为是一种神兽，能够分辨善恶，用角触去恶者留下善者。“去”所表达的是“鹿”的去恶留善的作用。实际上，“席”所代表的是人，而不是神，更不是兽。“溏”字合起来说，就是根据公平的原则除恶留善。法律的这一规定至今仍有积极意义。古代不把漶字放在水部，而是放在“席”部，是因为古人还不善于从抽彖原则的高度看问题，还没有认识到漶首先是一种普遍的抽象规则，而首先把法律看作一种行动，重视的是它的实行意义。在内涵上，瀵作为刑法和刑罚的观念还很重。这一点，我们还可以从“刑也”的解释中得到证明。段玉裁说：“刑者，罚罪也。《易》日‘利用刑人，以正法也’。”⑧刑是刑罚、刑具，《尚书·吕刑》%睢作五虐之刑日法’’。饶有趣味的是，在《康熙字典》中，“漉”已经被转移到了水部。这说明，随着时代的发展，在汉民族的精神世界中，法律的规范意义已被作为首要原则了。“渡”还有制度、礼法、效法等义项。关于“效法”，老子说“人法地，地法天，天法道，道法自然”， 《易传》说“崇效天，卑法地”，表示的都是抽象的天人合一的存在方式。
3．人的存在与人的主客统一的主体性的建立：泊、凑泊
“泊”为船停靠岸边。它还可以与“漂”结合在一起，表示浮于水面的东西随水流向四方。如果把社会比作河流、大海，则漂？白正可比做人生居无定所、游无定方的流浪状态。泊作为性质表示水、气厚薄的“薄”。王充认为，人禀气渥厚则寿命长，反之寿命短。《论衡·率性》说：“非厚与泊殊其酿也，麴蘖多少使之然也。”⑨在老子那里，泊还表示淡泊、恬静、无为，是道的状态。《耄子·第22章》说“泊乎其未兆”，又说“我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩”。
“泊”作为船靠岸，所泊之处即船行终止的地方，是船行的目的地。但是，船本质上毋宁说是没有停泊之所的，任何一次停泊对船来说都是起航的准备。所以，如果说船有一个本质，那么它的本质或宿命就是离开停泊地，重新走上旅程。泊对于船只具有暂时的意义，是一个不定之定、定而不定的地方。船如果总是在一个定所，那么不是被毁坏了就是成了博物馆的展品。泊的这层含义被禅宗拿了过来，表示因缘和合的暂时性。《续传灯录》卷31湛堂智深禅师说：“浮世虚幻，本无去来。四大五蕴，必无终尽。虽佛祖具大威德力，亦不能免这一着子。天下老和尚一切善知识，还有跳得过者无？盖为地水火风因缘和合，暂时凑泊，不可错认为已有。”①这里的“凑泊”是五蕴的和合，是无尽轮回历程中短暂的一站。袁州仰山慧寂禅师还提出了另外一种“凑泊”的意义，“我今分明向汝说圣边事。且莫将心凑泊，但向自己性海如实而修。此心体毕竟不可得，无可知觉。触目皆如，无非性也”②。这里的“凑泊”，也是动词，是凝聚而不能展开，去理解佛理。无论上述哪种意义，事实上都是对人生存在状态的一种摹状。 禅宗的“凑泊”对于宋明道学有极其重要的影响。道学从程朱理学到陆王心学的转型，与这个词有密切的关系。陈献章是改变有明一代哲学风气的先驱。《明史·儒林传》指出：“原夫明初诸儒，皆朱子门人之支流余裔，师承有自，矩蠖秩然。曹端、胡居仁笃践履，谨绳墨，守儒先之正传，无敢改错。学术之分，则自陈献章、王守仁始。”③黄宗羲也指出：“有明之学，至白沙始入精微，其吃紧工夫，全在涵养。喜怒未发而非空，万感交集而不动。至阳明而后大。”④白沙是如何改变有明一代学风的呢？他在回忆自己的求学经历时说：
仆才不逮人，年二十七始发愤从吴聘君学，其于古圣贤垂训之书，盖无所不讲，然未知入处。比归白沙，杜门不出，专求所以用力之方。既无诗友指引，惟日靠书册寻之，忘寐忘食，如是者亦累年，而卒未得焉。所谓未得，谓吾此心与此理未有凑泊吻合处也。于是舍彼之繁，求吾之约，惟在静坐。久之，然后见吾此心之体隐然呈露，常若有物，日用间种种应酬，随吾所欲，如马之御衔勒也；体认物理，稽诸圣训，各有头绪来历，如水之有源委也。于是涣然自信曰：“作圣之功，其在兹乎！”⑤
朱熹主张即物穷理，人心是认识、求知的功能；理为规范或规律，在心外， “在物为理”。心中能够存有理，但心不是理。陈白沙在自述求学经历时提出“吾此心与此理未有凑泊吻合处”，值得注意。这里的“凑泊”和禅宗的“凑泊”在语义学和思维方式上是一致的。“凑泊”就是聚合、集中，即把此心和此理凝聚、统合在一起，“吻合”是使二者同一，具有一致性而不再是两个独立的，分裂的东西。也就是说，建立一宗具有客观规定性的主观性，是一种主客统一的状态。所谓“未知入处”、“未得”等，表达的都是未能同一的苦恼意识．，和禅宗不同的是，陈白沙是在积极的、肯定的意义上使用这个概念，他所谓的心与理的凑泊状态就是“此心之体”。“心理凑泊”的提出改变了明代哲学发展的方向，开辟了汉民族存在世界的新样式。
4．主体性的生命力与人的境界：活、活泼泼
在中国哲学中，主体性表现为活动性和生命力。主体性的生命力的内涵是西方主体性所没有的。“活”是主体性的生命力概念的表达。活，属于水部。照《说文》的解释，“活”是一个象声词，是水流的声音。这是“活”的原始意义⑥。在《诗经》中还可以看到这个义项。《卫风·硕人》有“河水洋洋，北流活活”的句子。流水活活意味着它还是有活力、有生命的，所以，活也表示生命、生存。段玉裁指出：“引申为凡不死之称。”⑦《诗经·周颂·载芟》“播厥百谷，实函斯活”、《孟子·尽心上》“民非水火不生活”都表示生存的意思。有生命，意味着有根源、有源头，这成为儒家修养的根本原则。这一原则在《孟子·滕文公上》那里表现为“自得”：
君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安则资之深；资之深，则取之左右逢其原，故君子欲其自得之也。
“自得”也是有本，即有根源。孟子借助于有源之水和无源之水的对比，对此作了非常明确的说明：
徐子日：“仲尼亟称于水，日： ‘水哉，水哉！’何取于水也？”
孟子曰：“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。有本者如是，是之取尔。苟为无本，七八月之间雨集，沟浍皆盈；其涸也，可立而待也。故声闻过情，君子耻之。”
朱熹用一首生动的诗说明了自得的道理：“半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊。问渠那得清如许，为有源头活水来。”源头活水在哪？孟子提出了“反求诸己”的说法，这表明源头就在自己，在本心。《孟子·公孙丑上》说：
夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。不仁、不智，无礼、无义，人役也。人役而耻为役，由弓人而耻为弓，矢人而耻为矢也。如耻之，莫如为仁。仁者如射：射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。
西方哲学也用源泉说明哲学思想。 “源泉( Quelle)作为哲学的比喻具有柏拉图——新柏拉图主义的来源，它的主要意思是从不可见的深层涌流出洁净而新鲜的水。”①这个词在历史主义时代指回到源泉，即语文学所指的回到语文学本身发现古典作家的未被歪曲的真理。加达默尔又用它指历史流传物中的精神源泉。“在源泉中总是流涌着新鲜的水”②，新鲜的水即文本不断被理解的意义。普拉提诺的流溢说或流射说也是一个例子。明代陈献章在进行理学和心学的学术转型时，所找到的正是“自得”概念。他说：“故道至大而已，而君子自得之。一身之微，其所得者，富贵、贫贱、死生、祸福，曾足以为君子所得乎？君子之所得者有如此，则天地之始，吾之始也，而吾之道无所增；天地之终，吾之终也，而吾之道无所损。天地之大，且不我逃，而我不增损，则举天地之间物既归我，而不足增损于我矣。天下之物尽在我而不足增损我，故卒然遇之而不惊，无故失之而不介。”③
水有源，所以有生命力；有活动、活跃、不拘、不滞、畅流等动态意象，这种意象汉民族引申到对于真理的追求和和境界的描述；佛教、儒家都如此。无住禅师说：“真心者，念生亦不顺生，念灭亦不依寂，不来不去，不定不乱，不取不舍，不沈不浮，无为无相，活泼泼平常自在。”④心如活水，不滞不碍，流通四达，活泼泼的，这是禅宗的心。连无住禅师的法号“无住”，也包含了水的意象。无住，即是不停留、不执着。禅宗用这种水流随形的思维方式，不立文字，直指本心，看透万物的本来面目。本来面目就是如实地看事物，《坛经》记载说，未悟禅法时看山是山，看水是水；初人禅法时看山不是山，看水不是水；彻悟以后发现山还是山，水还是水。这是的山是山、水是水的感悟，已经包含了全部的苦思历程和觉悟内涵，不再是懵懂未开时的山是山、水是水了。就像黑格尔所说，同一句箴言出自儿童与出自老人内涵不同。老人说这话，包含了他一生的阅历和思考；儿童的人生尚未真正展开，他所说的话，还不具有内涵的丰富性。辛弃疾有首禅味浓厚的词说：“年少不知愁滋味，爱上层楼，爱上层楼，为赋新词强说愁。而今识尽愁滋味，欲说还休，欲说还休，却道天凉好个秋。”正是此禅宗是中国特点十分明显的宗教，它不欲人心枯寂，反倒希望它饱满、充满活力、灵动不滞。这是受了儒家的影响。 《论语》中孔子赞成“风乎舞雩，咏而归”的曾点气象，《中庸》中有“鸢飞戾天，鱼跃于渊”的境界，都对禅宗的“活”有所影响。反过来，禅宗对于“活泼”的重视和强调，又影响了后来儒家对于孔颜乐处的理解，丰富了孔颜乐处的内涵。对于“鸢飞戾天，鱼跃于渊”，程子解释说：“此一节，子思吃紧为人处，活泼泼地，读者其致思焉。”⑤程子也用“活泼泼”，可谓禅宗在儒学的回响。儒、禅的这种往来耐人寻味。
三、存在世界的流动性
上述词汇分析表明了汉民族存在世界的丰富性和深刻性，也是汉民族纯粹理性的活力所在。不过，汉民族的纯粹理性是“活泼泼”的，不拘不滞的；汉民族的存在世界不是固定不动的，而是变动不居的。不同层次的存在世界的变动表现为词汇的级别的变动和词汇的跨界使用。前文的“活”、“流”都是跨界使用的典型例子.下面我们再看看其他水系词汇的级别变动情况。
“涯”，表示水域与土地的交接线，是水的边际。《庄子·内篇·养牛主》把它引申为人生和认识的界限：“吾生也有涯，而知也无涯。”
“混”，属于水的性质世界，义为“丰流”①，表示水盛大、无穷。《老子·第25章》说“有物混成，先天地生”，“混”即指道的盛大和无穷。道是先天地而生的，故必盛大而源源不尽方能衣养万物。下文的“强字之日道，强为之名日大”与此相应。 “混”在本体上指道的存在状态，在认识上是对道的摹状。自来解老多把“混”作为阴阳不分解，实误。不清为“浊”，混杂为“溷”，二者都不是老子这里的“混”。
“衍”属于动作世界， 《说文》的解释是“水朝宗于海貌也”②。“‘衍’于文为水行，水行归海，合之象也。”③郑玄日“衍，演也”，蜀才日“衍，广也”。这个词扩展为对于一种学说的解释说明，如《五行衍义》、 《老子衍》、《庄子衍》等。不仅如此，它还是解释天地万物的根本词汇。《易传》说“大衍之数五十，其用四十有九”。朱伯崑先生指出，《易传》．的语言分为两个层面，既是对天地本身的描述，也是对镌法的描述。“大衍之数”作为天地之数，是天地万物的秘密的表述；作为筮法，则说明了《周易》排卦的程序。 “衍”作“演”。无论如何，在这两层含意中，“衍”都与宇宙的奥秘结下了不解之缘。
渊，深潭，属于一般普遍世界。潭水的幽深不可测的性质使这个词很容易扩展为单纯的“深”，由此与其他词汇结合成为表达与深刻、幺妙相关的意思。渊博、渊识、渊塞都指人的见识深邃广博。“渊源”，指事物最初的根源，这种根源决不是一目了然的。《后汉书·班固传》“与之乎斟酌道德之渊源，肴覆仁义之林薮”⑤，是探究道德的根源。儒、道都用“渊”来形容道、心，这表明了产生于与水交往的民族的根源性智慧对二者的普遍影响和二者对于这种智慧的不同运用。根源性智慧是汉民族精神存在的普遍背景。 《老子·第4章》在描述“道”时说：“道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗；湛兮，似或存。吾不知准之子，象帝之先二”“渊”，《说文》的解释是“渊，问水也，从水，象形，左右岸也，中象水貌”。从水，指左边的三点水，岸指由米部分左右两边的竖道，中象水指两竖道中间的部分。《管子》说水“出地而不流者命日渊”， 《荀子·致上》说“水深而回”，都把“渊”作为“深”。《诗经·国风．郧风·定之方中》有“秉心塞渊”之／HJ，l!D作“深”讲。“湛”， 《说文》释厶“湛，没也”；段注认为“湛、沉，古今字”⑧1。《}≤篇》提供了“盛”、“安”、“水不流”等义项~9）二综I：町知，老子此处所谓道具有以下特点：l.有源，，渊水有源，“水出地”即其证明：2.深，引巾为深远。渊水是深的，“湛”也是深水；一眼见底不是道。3．流。这里是指现象上的流动，足浅薄的哗哗作响，道作为深沉的东西F1然不会哗哗作响地流动的。当然，这也不是说“道”址固定不动的，道有自己“动”的方式，是一种不动之动，稳重的动，具有静水流深的特点。4．清静。这个性质也是从水的性质中引申出来的。老子说：“静胜躁，寒胜热。清静为天下正：”（第45章）《庄子·在宥》在描述人得道后的一个状态是“尸居而龙见，渊默而雷声”。可见得道的人有一种深刻的沉默，他的沉默足道的外侄表现，具有“震惊百里”的效果。
《q-庸》用“渊”来说明圣人至诚的德性：“溥博渊泉，而时出之。溥博如天，渊泉如渊。”“溥博”，指广大周遍。《中庸》用“渊泉”表啁圣人之德是有本的，是发自内心的。“减”既是德的名称，也是德的性质。圣人至减之德也是不断地涌现的，如泉涌一样，“时出”正是德涌现的说明。这种涌现不是问断性的，而是连续的，如同泉源不断一样，所以，《中庸》说“至诚无息”。圣人至诚之德也是宁静、深远的，它的表现是如同天，无所不发育，无所不覆载；它的性质则如同深渊，深远、深厚、神秘、神妙，不可臆度揣摩猜测。关键是“有本”。孔颖达对于渊泉二段解释非常形象，对我们理解水与德性的关联十分有益：
溥博渊泉者，“溥”谓无不周遍，“博”谓所及广远。以其浸润之泽，如似渊泉博大也。……溥博如天者，言似天无不覆帱。渊泉如渊，言润泽深厚，如川水之流。“渊渊其渊”，水深貌也。言夫子之德，渊渊然，若水之深也。“浩浩其天”，言夫子之德浩浩盛大，若如天也。①
不过，朱熹解释说： “渊泉，静深而有本也”②；“渊渊，静深貌，以立本而言也。浩浩，广大貌，以知化而言也。”③“渊渊其渊，浩浩其天”正说明圣人道德广大无边，普被万物。这就叫做“配天”，与天等同。与孔颖达相比，朱熹的解释更为准确而深刻。《中庸》下文又进一步指出又说：“肫肫其仁！渊渊其渊！浩浩其天！”这说明，仁也是“渊渊如渊”，把诚和仁统一了起来。《中庸》以“渊”说明“诚”，“渊”的静、深之意与老子的“心善渊”的渊是重合的。《中庸》与老子在强调“有本”上也是相同的，不过，《中庸》的本是诚、善，老子的本是道，二者内涵不尽相同。这是二者对于民族根源性智慧的不同运用，也是儒道不同的存在世界的展示。
“清”是四级词汇，表示水的一种性质。《说文》谓“服也，澄水之貌”④。《康熙字典》列出了“青、静、河流宴清、目视清明、洁”等义项。清源于青，“去浊远秽，色如青也”⑤。静、澄、洁，都是清的义项，“清静无为”与此有语义学关联。这是老子和汉初黄老学说的特点，是黄老道家的精神世界。其实， 《康熙字典》所列的义项并不完备，清还可以与廉、白等结合起来表示人的品格，这样的词汇很多。如描述人的类型的清人、清士、清公、清介，指人的高洁的清廉、清白、清尚、玉洁冰清等。此外清还能与许多方面结合。如用于祭祀：清酌、清供、清酒、清祀、清涤；用于音乐：清角、清音、清唱、清脆、清越、清徵、清乐；用于人的操守：清操、清抗、清高、清节、清徽、清厉。“清”的文化生命并没有终结，相反，在当代依然有旺盛的表现。“清”成为一个词根，可以与相应的字或词配合，构成新词。和《康熙字典》比，《现代汉语词典》在“清”的条目下列举了这样一些新词：“清偿”、“清算”、“清单”、“清样”、“清一色”等⑥。这些都是康熙时代所没有的，表现了汉民族存在世界的进展。可以想见，随着社会政治经济的发展，“清”还能配合出许多新词来，由此展现汉民族生生不息的存在世界。
作为一级词汇，“洋”曾经指两条河流，一条出自山东中部，一条出自昆仑山；也指地名“洋州”。作为三级词汇，“洋”指波澜，如《庄子》“望洋向若而叹”。作为四级词汇，指水的状态或性质，多、广、盛等。 《庄子·秋水》说：“秋水时至，百川灌河。泾流之大，两淡渚崖之间，不辩牛马。于是焉河伯欣然自喜，以天下之美为尽在己。顺流而东行，至于北海，东面而视，不见水端。于是焉河伯始旋其面目，望洋向若而叹日：‘野语有之日：‘闻道百，以为莫己若者。’我之谓也。”’这一段话告诉我们，河、海、洋的关系是河水通向大海，海水浩渺无垠。河是内陆，海是陆地的边缘，海之离开陆地的方向是洋，是另外的世界。于是海就成了河与洋之间的过渡，海内、海外有了区别。古人往往把“海内”作为自己，把“海外”作为存而不论的异己的世界。孔子说“四海之内皆兄弟也”、脍炙人口的诗句“海内存知己，天涯若比邻”，地理范围都是很明显的。战国时期，邹衍有大小九州之说，认为中国之内的九州为小九州，整个中国为大九州的一个，这一说法的视野明显超过了当时人们的地理知识，很有气魄，可惜没有得到人们的认可从而推动中国人进行地理探索。鸦片战争后，我们接受日本的译法，把“ocean”译作“洋”，Pacific Ocean、AtlanticOcean等分别译作太平洋、大西洋，把“sea”译作“海”，都是很准确的，在西文中，ocean和sea的确有这样的区别。不过，“洋”在汉语中原来指水面，并不具体指某一个洋，太平洋等译法把“洋”具体化了，变成了专名。在地理概念，卜，我们并没有把洋和洋彼岸的陆地分开，而是把洋和洋外的陆地算在一起的，然后增加了西洋、洋人等概念。由于鸦片战争以后的历史是一部割地赔款的屈辱史，所以我们对于“洋”就有了一种复杂的感情，既恐惧又崇拜，既痛恨又羡慕，既拒斥又生吞，既无奈又不甘，于是，在整个文化氛围上，我们便“崇”起了“洋”，也“媚”起了“外”。“洋”在近代以后有了“外国的”、“发达的”、“现代化”、“有钱的”、“武力强盛的”等含义。直到今天为止，“洋”仍然有某种自卑和崇拜西方的微妙意味。《现代汉语词典》没有把这一层意思说明出来。日本在历史上一直是学习中国的，明治维新以后学习欧美超过了中国，所以我们开始把日本的称呼“东洋”的“洋”中，赋予了崇拜的意蕴。这和古代形成鲜明的对照。北宋时期，欧阳修得到一把日本刀，曾经作了一首日本刀歌，那个时候，宋朝是天下政治经济文化的中心，虽然欧阳修也称日本为“东洋”，但在他那里，洋的那边不是“洋”，而是“夷”。
“洋”的概念史无疑既是中国历史、尤其是近代史的一个侧面，也是汉民族的才能在世界的一个缩影。对于“洋”的未来史，我们町以这样预测，随着中国将来在科技、经济、文化、军事、政治全面走向强大，“洋”所包含的崇洋媚外的意味可能会进一步削减至于无，使这个词仅仅成为一个事实描述词汇，而不包含任何价值判断，甚至有可能进一步发展为贬义洲：“洋”意味着落后、贫穷、不开化等。这将为汉民族存在世界的演变史所证明。
（责任编辑杨海文）