[摘要]清代特殊的政治文化氛围，几乎影响着每一位学者的学术创见。康有为对孔子形象的理解是一个典型例子，他以自己特殊的进路—一“时”、“进化”、“大同”等思想解释《论语》，并以孔子为圣王，确定了孔子在其所处时代的影响和地位；又以孔子为教主，将孔子形象扩大为宗教性的、历时性的影响。知识分子急于救世而无所依凭，惟有荣古虐今，寻求依托——康有为尊崇孔子与孔子尊崇古人的做法，其实相似。因此，对康氏的行为与主张，似乎应有一种同情之理解；康氏对孔子的情感，也应该重新考量。
[关键词]康有为；孔子形象；圣王；教主；大同中图分类号：B223.5 文献标识码：A
文章编号：1000 -7660 (2009) 05 -0108 -06
近三百年的学术特点，可以用三个词概括，即疑古、复古和解放。康有为正是处于近三百年学术史中倡导以上主题的重要代表，其思想风格具有时代所赋予的一般性。他上承古代与宋明以来的经学传统，提倡复古、尊孔、立教，同时又因新思想、新观念的需要而疑古，根据他自己的思想背景与社会理想，复了一个全新的“古”，实质上是提倡解放与改革。
康有为一生的政治活动与学术（或者说与经学）是分不开的，而他的学术或政治活动所围绕的一个中心人物，正是孔子。康氏对孔子及其学说的理解与运用，集中体现了他学术思想的独特风格。康氏指出古文经是刘歆所伪造，古文经学家以孔子为史学家的认识是错误的，孔子并非述而不作，相反，六经皆为孔子所作，孔子是中国历史上托古改制的先行者；在孔子的思想中有许多后人所未曾体会的微言大义，包括进化、大同等社会学理论与理想。康氏的任务，就是揭示这些隐藏在孔子言论与著述中的大义，并立孔子为教主，使其理论应用、光大于后世。研究康有为所理解、塑造的孔子形象，着手处在于康氏对《论语》的注解。
《论语注》的进路
《论语注》以学术研究的形式出现，是既能充分体现康有为对孔子及其形象的理解、又能表达康氏本人政治思想的作品。康有为的注释，目的在于发现《论语》中的微言大义。读康有为《论语注》，可以发现几个不断出现的概念：时、进化、大同。康有为的注释正是沿着这三个概念所联系的进路而来，这也是康氏用以理解孔子形象的思想基础。
（一）时
“时”是一个古已有之的概念。对《论语》的开章首句“学而时习之”（《学而》），康有为已经在注释中表达了关于“时”的思想。关于此句的一般理解，古代以朱熹为首，现代以李泽厚为代表，皆认为“既学而又时时习之”，“时”在这里是经常、时常的意思。康有为并不是从“时常”、“经常”的意义上来理解“时”，也不是从“时间”上去理解，而是与“时机”有些相似，基于一种社会进程、政治状况，即所谓的“时势”来解释： “时当乱世，则为乱世学；时当升平太平，则为升平太平之学。礼时为大，故学亦必随时而后适。孔子为时圣，学之宗师也。”①虽然康氏也承认“时有数义”，并从“时时为学”的意义上去理解“时”，但他更注重的是赋予“时”在孔子思想中的重要地位：“此言，修己以自得为先，不得冥心坐废；以时为中，不得守旧泥古。此为开宗明义第一旨，故上《论》一书以时为始以时为终，以明孔子之道全达于时，学者不可不察也。”①与此类似，在解释“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权”（《子罕》）时，康氏又作发挥：“若执一而不知时中，则为拘儒小儒而害大道矣。故孔子之道，主于时，归于权。”②又如对于“奢则不孙，俭则固。与其不孙也，宁固”（《述而》）一句，康有为也主张以“时”的观念来理解：“孔子言各有为，但以救时。孔子为圣之时，若当平世，必言与其俭也宁奢。”③
以“时”为“时势”，并以孔子为“主时”、“救时”的圣人，有两个方面的重要意义。其一，如果确定孔子以“时”为时势，那就意味着后人学习孔子言论时，也要用相应的“时”的观念去理解，不能拘泥于字面的意思，而要考虑到孔子是因时而发，此一时有这样的言论，彼一时应该有别样的言论，读者应好学深思，发掘圣人未明言的含义。其二，孔子主“时”，说明“时”是一个变化、进化的范畴，也就是说，社会与政治是一个变化的过程，而这种进化的次序，依康氏的理解，即为从乱世到升平、太平世。因此，康氏在《论语》中体会出孔子“时”的观点之后，便更进一步，发挥其“进化”的思想。
“进化”是一个近代的概念，是由对西方学说的介绍而进人中国的新范畴，其最初来自于生物学上的进化论，后来则推演到社会和历史的进化中。在距近代二千多年的孔子言论中发现“进化”的思想，不可不谓为康有为的新创获。
（二）进化
在《八佾》中， “子曰： ‘周鉴于二代，郁郁乎文哉，吾从周’康氏以孔子为托周之古作改制之实，并指出“孔子之道，以文明进化为主”④，确立了“进化”在孔子思想中的重要地位。在《公冶》篇， “子贡曰： ‘我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。’子曰： ‘赐也，非尔所及也’以往注者的理解，将“非尔所及”理解成子贡本身的修养（或能力）问题，如朱子注为“此仁者之事，不待勉强，故夫子以为非子贡所及”⑤，康氏则认为： “孔子以生当据乱，世尚幼稚，道虽极美，而行之太早，则如幼童无保傅，易滋流弊，须待进化至升平太平，乃能行之。”⑥这里将孔子对子贡学问或修养上的“不及”解释成现实社会进化上的未到一定程度，并明确指出社会的进化是由据乱世到升平世、太平世。康氏阐述孔子的进化思想，不仅在于说明孔子进化思想的实际进程即三世说，而且与“时”相联，进一步指出由于进化需要一个过程，因此，在不同的“时”上要有不同的思想与行为。如《先进》：“子曰：‘先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。¨’康氏指出：“时未至于太平，则只能用拔乱之礼乐，故曰从先进。今略近升平，然亦未可用太平之礼乐也。”⑦又如《阳货》： “子曰： ‘性相近也，习相远也。¨’ “子曰： ‘唯上智与下愚不移。”’康氏将此两句合为一章，认为：“圣人立教，务在进化，因人之性，日习之于善道，而变其旧染之恶习，变之又变，至于恶习尽去，善习大明，至于太平大同之世，则人人皆成上智，而无下愚矣。”⑧康氏借此说明无论从教学上还是从政治上，孔子都依进化、据时势而确立其适用的思想为指导。
毫无疑问，进化的观念是康有为在注释《论语》过程中有意引入的，对照康氏的其他著作，我们可以作这样的判断：与其说进化是孔子的主要思想，不如说是康有为本人受西学影响与启发的重要思想收获。马洪林是现代研究者中最重视进化论在康有为思想中之重要性的学者，他指出：“康有为掀起维新运动的核心内容和指导思想，是西学中的进化论学说，而不是传统的今文经学。”⑨萧公权虽然没有十分强调康有为的进化论思想，但也认为，在康有为对儒家经典的认识以及他增删取舍儒家学说而纳入他自己的哲学著作中，进化论处于首位⑩。因此我们可以十分肯定地说，《论语》中的进化思想，与其说是康有为对孔子微言大义的发挥，不如说是康有为借孔子发挥他自己的“大义”。但康氏的大义不仅在此，更在其大同思想之中。
（三）大同
“时”是中国古代固有的概念，康有为给了它新的内涵；“进化”是西方引进的概念，康氏把它纳入孔子的思想中；“大同”则是康有为自己的一个理想概念，同样在《论语注》中借孔子进行阐发。
《为政》： “子张问： ‘十世可知也？，子曰：‘殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世可知也。…对这一章的解释，康有为十分具体地阐述了关于三世、三统、进化、大同的理论，对于孔子之道如何分为三世、三统，三世如何进化，并最终会达至大同，作了一个详细的说明①。又如《里仁》： “子曰： ‘能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？”’康有为认为：“孔子不甚言国义，盖圣人言论皆为天下万世立公律，不暇为区区一国计也。”②也就是说，当人类达到大同时，国与国的区分已经不再存在。对《颜渊》篇“四海之内皆为兄弟也”一章，康有为解释为： “天下之人，本皆天生，同此天性，O同为兄弟也。此固子夏安慰司马牛之言，而实孔子乾父坤母，万物同体之义。大同之义，亦出是也。”③对《公冶长》 “老者安之，朋友信之，少者怀之”一句，康氏更是大大发挥： “孔子与人如同体、同胞、同气，所谓‘天下为公，不独亲其亲，子其子，老有所终，壮有所用，幼有所长’也，使普天下人，各得其欲，各得其所。三者虽有精粗小大，而其志在大同则一也。大同者，孔门之归宿，虽小康之世，未可尽行，而孔门远志，则时时行之，故往往于微言见之。”④在大同之世，不仅没有国界之区分，人与人的差别也将消失，同样的天性，同为兄弟，并且各各能安居乐业。孔子大同理想的“微言”，至康有为始得阐发！
如果说“进化”只是对西学的引进， “大同”则是康有为自身对未来的乌托邦式构想。关于“大同”理想的具体内容，《大同书》中有更详细的阐述。对于康氏的大同理想，马洪林给予极大的赞赏，他认为《大同书》是中国人第一部系统研究世界过去、现状和未来的奇书，可以与西方所有乌托邦名著相媲美⑤。不容置疑，康氏在《大同书》中的许多理想，在当时具有十分重要的解放思想束缚的意义，如对妇女的解放等。还有很多设想，就算今人看来，也是十分震惊于其超前意识的，如他对于家庭、国家最终消失的看法，对于人类关系和世界各种具体制度的构想。《论语注》表达的“大同”思想，虽然因为受孔子言论范围的限制，并非康有为《大同书》所阐发理想的全部，但二者在总体目标上是一致的。
我们由康有为注《论语》的几个主要概念，已经可以大致了解康氏所理解或期待的孔子的思想与形象。与古文经学家以孔子为史学家不同，康氏以孔子为政治家。在康氏的注释中，孔子不仅有着极大的政治热诚，而且有极清晰的政治理想，是一个政治家、实践家，甚至是中国的教主。康有为对于孔子形象的关注点在于孔子的外在事功与地位。事功是政治上的，地位则是宗教性的、世界化的。
托古改制的圣王
康有为所理解的孔子，并不是通常人们所认为的“圣人”，而是“圣王”。康氏以孔子为新王、素王、文王、圣王、先王、后王，王者⑥，无一不与“王”相关。他认为： “既天下义理制度皆从孔子，天下执经释菜俎莘莘皆不归往嬴政、杨广而归往大成之殿、阙里之堂，共尊孔子。孔子有归往之实，即有王之实，有王之实而有王之名，乃固其然。”⑦康氏很重视“王”这一称号，这是由于他的学术目标在为政治活动服务，也是上面所说“重外”的体现。并且康氏认为，孔子之所以为“王”，正在于他的托古改制。在《孔子改制考》中，康有为引用大量文献资料以说明孔子托古改制的真实性。
首先，康有为认为孔子托古改制的一个重要理由是，孔、墨俱道尧、舜而取舍不同，由此康氏得出结论： “则尧、舜事迹，必已茫昧，故孔子、墨子各得托其义。若有古书可参验，如今之汉、晋、唐、宋之史，则引用者岂能相反乎？”①“合比考之，三代（夏商周）文明，皆藉孔子发扬之，实则茫昧也。”②即是说，尧、舜等人物及夏商周三代的礼仪，皆是孔子因改制需要而借托于古人的，事实上并无真实之人物与事件。其次，康有为指出，不仅孔子改制，墨子、管子、晏子等人都是改制，托古改制已经成为当时的一种潮流，孔子只是处于其中，当然也由于孔子是大圣的缘故而格外显眼： “今揭诸子改制之说。诸子之改制明，况大圣制作之孔子，坐睹乱世，忍不损益，拔而反之正乎？”③康氏还认为，即使是《庄子》中屡用寓言的写作手法，也是当时的一种风气，其中所涉及的人物，如黄帝、孔子、老聃等，也是庄子托之而行改制之实：“《庄子》寓言，无人不托，即老聃亦是托古也。”④最后，康氏解释孔子及诸子托古改制的原因：“荣古而虐今，贱近而贵远，人之情哉！耳、目所闻、睹，则遗忽之；耳、目所不睹、闻，则敬异之；人之情哉！……庄子曰： ‘其言虽教，谪之实也。古之有也，非吾有也。’古之言，莫如先王，故百家多言黄帝，尚矣。一时之俗也。”⑤托古成为潮流，孔子受潮流而动，这只是外因，而此一潮流之形成，却有其内因，即源自于人们对更古远的世界的敬畏之心理因素。“荣古而虐今，贱近而贵远”，这确实是常人的一般心理状态。康有为紧紧抓住了孔子言论中体现这一内容的语句进行发挥，如对《八佾》中孔子“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之……”一句，康氏认为： “盖诸子皆托古……孔子上称尧、舜，而下称周，亦称二代。盖圣人改制，无征不信，故皆托之先王而行之后世也。”⑥又如对《卫灵公》中孔子“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞……”一节，康氏注释为：“乐制，宜用某朝，某物，宜用某王，虽皆出于前代，实已定于新圣。六经皆孔子改制所托，此为商定改制明据。”⑦孔子尊崇古制，特别是周礼，如果说托古，这是不争的事实。然而，托古与改制本来是两回事，称引古人古事可以是托古，但未必有改制的野心。事实上，只有有此野心或者理想的人，才会有如此的发现。康有为正是这样的人，他希望将时、进化、大同等观念托诸孔子而得到理论的合理化。所谓“布衣改制，事大骇人，故不如兴之先王，既不惊人，自可避祸”⑧，其实是康有为自己想法的写照。陈少明指出“不是古人而是康氏本人在讫古改制，制造神话”⑨，可谓一语道破康氏的动机。
康有为的《孔子改制考》用的是传统的考证形式，然而却犯了考证的大忌，他太有先见，过于牵强，依先见来寻找资料，而非从资料中寻找结论，当资料与先见不符合时，则指其为伪。这一做法，连他的学生梁启超都不忌讳地对他作出批评：“实则其主张之要点，并不必借重于此等枝词强辩而始成立，而有为以好博好异之故，往往不惜抹杀证据或曲解证据，以犯科学家之大忌，此其所短也。”⑩章太炎以及康氏同期的许多人对康氏的批评，也正基于此。但是，现代学者反而对康有为怀有同情的理解。如喻大华认为：“儒学的改造者可否被视为圣人，关键本来不在于其对儒学经典的诠释是否合于其原始含义，而主要在于是否合于时代精神。从这个意义上说，康有为同荀子、董仲舒以及程、朱、陆、王等人一样，都是儒学的改造者，也都是儒学中人，‘叛逆’之说只是门户之见。”⑩萧公权几乎是所有的研究者中对康有为最维护的： “批评康氏漠视或曲解证据不过是显示他并未给孔子学说以正确的说明；但并不减少他‘武断’解释的理论意义，因为我们不以‘客观’为标准来估量它，而是从历史环境的逻辑来衡量。”⑩虽然将康有为仅仅视为“儒学的改造者”并不准确，但在中国经学史上，可以说真的无所谓叛逆、悖理与否，大家都在发挥经典的意义，都在以其所处的社会思想环境为背景进行理论创新，只是程度不同而已。虽然褒贬不一，但康有为的学术活动对于顾颉刚等人疑古运动的兴起，却是功不可没。
创儒立教的教主
圣王与教主的不同，前者是一个朝代、一个国家的圣人，而后者则是具有宗教性、超时空性的圣人。托古改制所能产生的影响，只是一时的；而建立成为一种宗教之后，其影响却是历时性的。康有为不仅在经典中寻找孔子创教的依据，而且在其现实的政治活动中，为创立孔教、立孔子为教主而奔忙。
康有为以孔子为创教的教主，可见于《孔子改制考》。康氏以董仲舒的《春秋繁露》及西汉时的各种纬书为依据，认定孔子为素王。纬书是汉代人们神化孔子的工具，但康有为并非为了神化孔子而引纬书之言，而是为了自己立教的目的：“孔子为素王，乃由于子夏等尊师之名。素王，空号也，佛亦号空王，又号法王。凡教主尊称，皆取譬于人主，何异焉？”①在康氏眼里，孔子之所以有素王之称号，是因其为教主之实质。孔子作为教主，其实质体现在什么地方呢？康氏指出：“孔子创儒教，齐鲁之间先行之。太史公谓鲁人以儒教是也。儒者传道，不为其国，但以教为主。如佛氏及今耶、回诸教皆然，务欲人国之行其教也。”②孔子作六经、授时，定丧葬、选举、刑罚之制，定礼乐，这些都是孔教之内容。有经典，有教旨，孔子似乎确有创教的行为。康氏并且认为，孔子的关怀是世界性的，并不拘泥于一国、一处。 《论语，公冶长》云：“子曰： ‘道不行，乘桴浮于海……”’康氏解释为：孔子抱拔乱反正之道，太平大同之理，三世三重之法，横览中国皆不能行，私居忧叹，欲出海外……使当时孔子西浮印度、波斯以至罗马，东渡日本以开美洲，则大教四流，大同太平之道，当有一地早行之也……《论语，子罕》云：“子欲居九夷。或曰： ‘陋，如之何？’子曰：‘君子居之，何陋之有？¨’康氏的解释为：万物一体，天下一家，太平之世，远近大小若一。其始夷夏之分，不过文明野蛮进而文明矣。……孔子日思以道易天下，既不得于中国，则欲辟殖民之新地，传教诸夷。圣人但欲开化救人，无所择也。
将“海”解释为“海外”，将“乘桴浮于海”这一对理想不容于现实的感慨解释为积极的传教活动，将“居九夷”解为“辟殖民之新地”，这是对孔子言论的积极意义的理解，也是一种全新的诠释。我们承认孔子确有远大的理想与抱负，但却无法想象以上的观念会在孔子的脑海浮现，即使类似，但在孔子的时代，也许世界并没有被理解得如此广大。这些都是在康有为所处的时代才会有的概念，也是具大同理想的康氏本人才会体会到的新境界。无论如何，康有为还是自认为找到了建立孔教的依据。
康有为的孔教活动并不仅满足于从书本中找寻根据，而是寄望于清政府能自上而下地确立孔教在中国的宗教地位。他在著名的奏折《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》中指出：“夫大地教主，未有不托神道以令人尊信者，时地为之，若不假神道而能为教主者，惟有孔子，真文明世之教主，大地所无也。”“若不以孔子大教为尊，则人心世道不可问，故今莫若令治教分途，则实政无碍而人心有补焉。”③康有为并在此奏折中提出以孔子纪年。在另一政论《以孔教为国教配天议》中，康有为云： “国教者，久于其习，宜于其俗，行于其地，深入于其人心者是也。虽诸教并立，皆以劝善惩恶，然宜不宜则有别焉。故佛教至高妙矣，而多出世之言，于人道之条理未详也；基督尊天爱人，养魂忏恶，于欧、美为盛矣，然中国四万万人能一旦舍祠墓之祭而从之乎，必不能也。然而今中国人也，于自有之教主如孔子者，而又不尊信之，则是绝去教化也。夫虽野蛮亦有其教，否则是为逸居无教之禽兽也。”④从康有为的理解看，所谓的“国教”，实质上是由一个民族的文化传统发展而来的。
为何文化传统一定要发展为“国教”？可以理解，康有为建立孔教的目的，与其一贯的政治、维新活动是一致的，都是为了救国。康氏希望在自己的民族文化与古代圣人中找到救国的良方。虽然由于时局的变化，康氏对救国方案的侧重（前期更重西学的引入，后期更依靠本国的资源）有所不同，但他对孔子的尊崇却是一致的。将儒家的教化引申为宗教，这是康有为的创意，事实上，在中国思想史上也是一件十分有意义的事情，他使后来学者开始从学术与文化的角度思考儒学与宗教的关系，促进了儒家思想与世界宗教思想的比较与交流。但就康有为而言，交流与比较只是手段，目的还是在于由此得出儒教的优势与建立儒教的必要性，使得中国能够在世界思想交汇的过程中处于不败之地，这是很可贵的爱国情操。康有为创立孔教之努力，并不像钱穆先生所说的：“长素何以必奉孔子为教主？以西人有教主故。”①钱先生言下之意，这是一种人云亦云的行为。其实不然，正如前文所举，康氏创立孔教并不是单纯的模仿，而是有一种对儒学、对孔子的热爱为底蕴。而且，如后代研究者所认为的，儒学确有它的宗教性。如安乐哲认为：“古典儒学既是无神论的，又具有深刻的宗教性，两方面同时兼而有之。这是一种没有上帝的宗教，是一种肯定人类自身经验积累的宗教。”②安乐哲还认为，儒学的这种宗教性与“礼”有关：“礼既是认知的，又是审美的，既有道德性，又有宗教性，既关涉躯体，又关涉精神。”③李泽厚也认为，儒家的“礼”与“仪”是一种有宗教性与神秘性的东西④。可见，后人有从“礼”的宗教性来说明儒学的宗教性者。而康有为并不是从这一角度来理解儒学的宗教性。应该说，康有为之孔教活动有着他自己的目的性，后人多从儒学的文化性来讲其宗教性，而康氏却多从政治上的实用性来讲其宗教性，因此对孔学中真正涉及义理的内容反而并不注意。这是康有为受批评的原因之一。再有，正如马洪林所指出的： “可悲的是康有为迷信孔教可以救国到了无以复加的地步。”⑤康有为真正可悲的是太过于相信孔学对政治现实的作用，这种孔教救国论不仅当时的有识之士不会接受，事实上也是行不通的。孔子学说向来以道德教化的实质存在，虽然长期处于独尊的地位，但它所形成的影响，在文化、价值、人生哲学方面，远多于政治上的实用性。当时中国处于国运转折的当头，康有为忧心国政情有可原，但以孔教为救国的良方，则是病急乱投医了。
以“时、进化、大同”来注释《论语》，并以孔子为圣王和教主：康有为所塑造的全新孔子形象，受到了诸多批评，然而，同情的理解是必要的。康有为处在中国历史的转折点上，这可以说是一个经济与文化发生巨大变化的时期，新的生产方式的出现，新的文化的流人，都在潜移默化地引导着中国政治格局向更适合的方向转化。康有为虽然受到新知识的启发，但他毕竟生长于传统教育之下，儒学所产生的文化心理、价值取向及思维方式，都在很大程度上影响着他。中国的经学传统，以注释经典、延伸经义为主要方式，二千年的传统已经慢慢演变为中国知识分子的行为习惯，正如上引康氏自己所说， “荣古而虐今”，这是一般的心理倾向。在当时的中国，如果希望注入新的思想、并在最短的时间里让别人接受，最有效的方式还是以经典为依托，而且可以减轻非圣无法的压力。就这一点而言，康有为与孔子注解六经的动机其实是一致的。需要平反的，康有为对于儒学与孔子，并非纯粹的利用，而是诚心的信奉： “说康氏利用儒家之名以息反对变法者之口，忽略了他的诚心。说他自认为儒家乃是因为需要而非信服，同样是不公平的。”⑥这种诚心并不需要证明，因为，若非真心信奉儒学与孔子，康氏决不会由始至终打着尊孔、创立孔教的旗号。如要实施政治活动，除了举出孔子之外，确实还可以有其他的办法，这一点聪明的康有为不会不明白。只不过戏剧性的是，康氏所做的努力实质上动摇了孔子与经学的根基，这一点恐怕是他所始料不及的。
（责任编辑 杨海文）