谭习龙
作者简介：谭习龙，广东英德人，（广州 510275）中山大学哲学系博士研究生。
①《瑜伽师地论》第10卷，大正藏第30册，第325页下。
②《瑜伽师地论》第52卷，大正藏第30册，第588页中—下。
【摘要】
本文从现象学的角度疏理和分析《瑜伽师地论》关于时间结构的思想，并与胡塞尔现象学的时间结构进行简要的比较。瑜伽行派把客观时间还原为时间心识，它是一种属于心不相应行法的假有法，依于心识流中的种子流与现行流的生、住、异、灭四相而得以可能。四相显现为过去、现在、未来三世，心识的灭相显现为过去，住、异二相显现为现在，生相显现为未来。时间心识具有三重三世的结构：种子三世、种现三世和现行三世。这三重三世是识体验的时间，是一种“能-所”相对的时间，是非本原的时间。瑜伽行派认为要超越识体验而进入智体验，智体验中的“离能-所”的时间才是本原的时间。
【关键词】
《瑜伽师地论》；时间；三世；结构；比较
中图分类号：B9421文献标识码：A
文章编号：1000-7660（2014）02-0065-07
时间问题是一个源远流长的哲学问题，纵观古今中外（中西印），在西方哲学传统中，从古希腊的赫拉克利特提出的“人不能踏入同一条河流”，到柏拉图、亚里士多德，经过奥古斯丁、休谟、康德、布伦塔诺、詹姆斯，一直到胡塞尔、海德格尔和柏格森，都十分重视时间问题，胡塞尔本人就对此做了长达多年的艰苦卓绝的研究。在中国哲学传统中，儒家与道家共尊的《易经》很早就提出以阴阳为本的“唯变所适”的时间观，道家的老子、庄子，儒家的孔子都对时间有过探问。在佛教中，时间问题也是一个重要的问题，从阿含学的对三世十二因缘的讨论，到部派佛教的三世思想，而后经过中观学到瑜伽行派，都在不断地探问时间问题。瑜伽行派的根本论典《瑜伽师地论》（yogācāra bhūmih· āstra，下简称《瑜伽论》）对时间作了十分详细的论述，本文以《瑜伽论》作为研究文本来梳理和分析其中关于时间的思想。
一、何为时
瑜伽行派是在心识缘起论的范围内对时间进行探讨的，承接了阿含学、部派佛教与中观学的缘起思想与时间思想，从八识的义理系统对缘起与时间进行了新的阐释。所谓缘起（pratītyasamutpāda），“诸行生起法性是名缘起”
①，从瑜伽行派的心识义理来看，诸行以心识之行为根本，一切行皆是心行，心行凭借因缘和合而起，这是最为根本的缘起。《瑜伽论》区分了八门缘起，其中的内识生门和有情世间死生门是最为重要的两种缘起，即内识缘起和有情世间缘起。这二门缘起分别对应于无著在《摄大乘论》区分的两种缘起：一是分别自性缘起，即阿赖耶识缘起；二是爱、非爱缘起，即十二支缘起。在瑜伽行派看来，时间是心识缘起缘灭的一种显现，时间便是奠基于这两种缘起之中。
时间（kāla）在瑜伽行派关于五位百法的定位中是一种心不相应行法，它不属于心心所相应法，而属于心不相应行中的“世”法。我们先来看《瑜伽论》对时间的界定：
云何时？谓由日轮出没增上力故，安立显示时节差别；又由诸行生灭增上力故，安立显示世位差别，总说名时。此时差别复有多种，谓时、年、月、半月、昼、夜、剎那、腊缚、牟呼栗多等位，及与过去、未来、现在。
②
从这里对“时”的区分来看，瑜伽行派已经意识到并区分了客观度量的时间与由心识所显的时间。前一种时间是由“日轮出没”所显的时节差别的时，可以说是一种依经验观察而约定俗成的客观时间或物理时间，比如时辰、昼、夜、月、年等客观时间的量度。后一种时间是由“诸行生灭”所显的世位差别的时间，这里的诸行即是心识之行，《显扬圣教论》就依心行的生灭来界定时：“时者，谓诸行展转，新新生灭性。”《显扬圣教论》第1卷，大正藏第31册，第484页中。 这种区分与胡塞尔对时间的区分显示出令人惊讶的一致性，瑜伽行派同胡塞尔一样认为比客观的时间更为原本的是心识显现出来的时间，瑜伽行派的时间可以说是一种类似于现象学还原的心识还原后获得的时间。那么，心识是如何使时间显现出来呢？瑜伽行派认为是心识的生灭使得时间显现出来。所谓心识生灭指的是心识的流逝，我们的心识总是处在不断的流逝中，这种流逝就直接地展现为“法”的生与灭。生灭扩展开来就是生（jātih·）、住（sthitih·）、异（jarāh·，老）、灭（anityatāh·，无常）四相，心识的生、住、异、灭的流逝过程就使得过去、未来、现在三个时间维度得以可能。
时间的三重三世结构
《现代哲学》2014年第2期
那么，心识的生灭流逝如何可能？心识的流逝的具体过程又是什么？《瑜伽论》在正式讨论三世的时间前，首先探问了心识的生起与消逝如何可能的问题。如果心识是静止的，它不流逝而恒久地“住”于现在，那么我们就不可能具有时间行进的延续感，我们对时间的“意识到”也就无从谈起。如何可能在《瑜伽论》中通常用“建立”来表示，建立指可能义，即是心识流逝的可能性。《瑜伽论》从心识的种子（bījā）与现行（samudācārah·）两方面来考察生、住、异、灭这四相的流逝的可能性。第一是从心识的根本种子来建立四相：
云何建立生、老、住、无常？谓于一切处，识相续中，一切种子相续、俱行建立。《瑜伽师地论》第3卷，大正藏第30册，第291页下。
可以看到，《瑜伽论》首先直接从第八阿赖耶识（ālayavij ānam·）的种子来论述建立四相的可能性。“依此九地与第八识相续、俱行一切种子，建立四相，不依现行，由三义故：一种相续故，二诸法因故，三不离识故。”《瑜伽师地论略纂》第2卷，大正藏第43册，第22页中。 “种相续”是指阿赖耶识中的种子相续，阿赖耶识的能缘活动以种子为所缘，对种子进行刹那地和相续地了别。种子在一个瞬间产生或生起，然后在下一个瞬间消失或坏灭，这被称为“刹那生灭”；前一种子刹那生灭后由后一种子无间接续，这被称为无间相续。“诸法因”指的是心识等诸法的生起必然要以种子为生起因，这是瑜伽行派赖耶缘起的根本义理。“不离识”是指此种子不离于本识阿赖耶识而与本识恒常俱行，它与阿赖耶识的关系是一种不一不异、不即不离的关系。瑜伽行派认为，种子所具有的这三种功能就使得心识不断地得以流逝。
第二是从种子生起的现行来建立四相：
由有缘力故，先未相续生法，今最初生，是名生有为相。即此变异性，名老有为相，此复二种：一异性变异性，二变性变异性。由有相似生故，立异性变异性；由有不相似生故，立变性变异性。即已生时，唯生剎那随转故，名住有为相。生剎那后，诸行相尽，说名为灭，亦名无常。如是即约诸法分位差別，建立四相。《瑜伽师地论》第3卷，大正藏第30册，第291页下。
引文的四相顺序是生、异、住、灭，本文依生、住、异、灭的次第来进行论述。心识以自种子为因，因缘和合而生起现行，这种因缘和合的发起性即是生（起），它表现为心识最初生起的瞬间。住指的是心识生起后瞬间的、暂时的停留，它在下一个瞬间产生变异而过渡到“异”。异（老）指的是心识的前后变异性，心识在剎那暂住时“即此自体还望自体，说为不异；过剎那后说名为异”《瑜伽师地论》第100卷，大正藏第30册，第879页中。 ，心识暂住后马上发生变化，一直过渡到“灭”。灭指心识消失，被称为坏灭。心识在瑜伽行派看来自身不具有久住性与不坏性，它在一个瞬间生起后就开始变异，直至在下一个瞬间消失。
从种子与现行两个层面对心识流逝的建立来看，《瑜伽论》并没有举具体的例子比如声音或旋律的流逝来描述心识的流逝，而是以析取的分析方法追溯一个心识单位，直接从心识的种子与现行两个层面的流逝来描述心识的流逝。据此可以区分出两种层面心识的延续：一是种子层面的延续，二是现行层面的延续。也就是说，我们的心识具有阿赖耶识与现行识两个层面的流动，这也就构成了下面要讨论的两种时间延续：一是阿赖耶识的时间延续，二是现行转识的时间延续。此外，值得注意的是，《瑜伽论》在对缘起与时间的讨论中，基本上是搁置了心识对象这一个面向的描述，而着重于从心识活动或心识行为的流逝的面向进行分析，并且这种分析没有举例说明，直接自上而下地展开论述。《瑜伽论》从种现两方面赋予了阿含学所讨论的生、住、异、灭四相以新的心识含义，并和阿含学一样十分强调心识流逝的非久住性或非恒常性，正是由于心识活动的“无常迅速”，才使得时间的延续得以可能。
二、何为三世
我们进一步追问：这四相与三世（triyadhvan）有什么关系？瑜伽行派认为，心识的生、老、住、灭四相，依于过去、现在、未来三世才能得以显现。《瑜伽论》云：
从未来世本无而生，是故世尊由未来世，于有为法，说生有为相。彼既生已，落谢过去，是故世尊由过去世，于有为法，说灭有为相。现在世法二相所显，谓住及异，所以者何？唯现在时有住可得，前后变异亦唯现在，是故世尊由现在世，于有为法，总说住、异为一有为相。《瑜伽师地论》第52卷，大正藏第30册，第586页上。
又一切行皆剎那生，生剎那后必无停住，诸行一生、一住、一灭。《瑜伽师地论》第100卷，大正藏第30册，第880页下。
由于心识消逝落谢，我们才具有“过去”；由于心识生已暂住，我们才具有“现在”；由于心识期待生起，我们才具有“未来”。也就是说，过去世与灭相配比，现在世与住、异二相相配比，未来世与生相配比，这样就从心识的生、住、灭三相过渡到了时间的过去、现在、未来三世。过去、现在、未来三世如何依心识的灭、住（与异）、生得以可能？《瑜伽论》云：
云何建立三世？谓诸种子不离法故，如法建立；又由与果、未与果故；若诸果法，若已灭相是过去，有因未生相是未来，已生未灭相是现在。《瑜伽师地论》第3卷，大正藏第30册，第291页下。
从窥基法师的注释来看，这里是从三个层面建立三世维度：一是从种子的层面，二是从种子生起果法的层面，三是从果法的层面来建立三世。参见《瑜伽师地论略纂》第2卷，大正藏第43册，第22页。 这可以说是相应于心识的种子、现行两种流逝而具体从种子、种现、现行三个方面来建立三世，这三种三世是瑜伽行派的因果观在心识层面的体现，如《显扬圣教论》云：
问：何义、几种是过去？答：因果已受用尽义故，一切少分是过去。问：何义、几种是未来？答：因果未受用尽义故，一切少分是未来。问：何义几种是现在？答：因已受用尽、果未受用尽义故，一切少分是现在。《显扬圣教论》第5卷，大正藏第31册，第506页中。
从根本上来说，因即是阿赖耶识的种子，果即是种子生起的现行转识，由此形成心识的两种延续与三重三世，用图示来表示如下：
在这个图示中，平行线的下面线段表示是阿赖耶识种子生灭流逝所显的种子延续流，上面线段是现行识的生灭所显的现行延续流，种子流向现行流方向的实线表示种子生起现行果法，现行流向种子流方向的虚线表示现行果法对种子的熏习。
1.种子三世。第一个层面是从三世所依之体来建立三世，即种子三世。从上面对生灭四相的建立来看，四相依于种子流逝才得以可能，那么，依于四相而显现的三世也必然依于种子才得以建立：以种子曾有名过去世，种子现有名现在世，种子当有名未来世。也就是说，种子消逝、种子正有、种子将有的生灭流逝使得种子流的延续得以可能。诸种子无间隔地生起被称为“种子生种子”或“种种相生”，所以阿赖耶识的种子流是一条刹那生灭而又无间相续的延续流。如图示的种子1为曾有种子，种子2为现有种子，种子3为当有种子，这三个种子构成了一个三世。但这种“种子生种子”的相生不是一种本体论意义上的从前一种子生出后一种子的生成，而是一种牵引，从前一种子牵引出后一种子。
种子间的牵引从缘起的四缘来看，一方面由自性而建立等间无缘，一方面由种子而建立因缘。等间无缘指种子与种子之间无间隔地相续而转，前一种子消失后无间生起后一种子；因缘指“种子望种子是因缘”，遁伦认为因缘有三种，种子望现行转识是因缘，现起能熏望种子也是因缘，前种子望后种子亦是因缘，《瑜伽论》说明了种子望现行转识为因缘而略说了其他两种。
基于种子相生的种子流是最为微细而深密的时间延续流，《解深密经》以阿赖耶识的异名阿陀那识来展现其恒转不息的流动：“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流。我於凡愚不开演，恐彼分别执为我。”《解深密经》第1卷，大正藏第16册，第692页下。 所以，种子三世所构成的种子流是最为根本的时间延续的心识流，在瑜伽行派看来它是一条绝对的心识流。有漏、无漏一切法种子提供种子“素材”使得现行得以可能，是三世的最终基础，后两种三世皆奠基于种子三世之中。从心识的还灭来看，在心识没有得到解脱前，这条绝对的种子流会一直流转，种子会不断地刹那生灭而又相似相续地转动。
2.种现三世。第二是从种子生起的果法来建立三世，即种现三世。《瑜伽论》把种子生起现行的过程也视为是一种三世，这是十分特别的说法。按照瑜伽行派的心识缘起论思想，在阿赖耶识中的种子流层面不存在种现的问题。需要以种子为因缘，加上等无间缘、所缘缘、增上缘三缘具足，阿赖耶识种子的生识功能才会起作用生起前七转识，这个种现的过程也表现为一种三世，即种现三世。种子三世在图示中表现为种子流向现行流方向的实线：“种子之上，当可生果名未来，能生种因名过去，种子自体名现在”《瑜伽师地论略纂》第2卷，大正藏第43册，第22页上。 ，即是说，以种子完成生果功能而建立过去世，以种子正生果时的功能现续建立现在世，以种子将来能生果的功能建立未来世。这样的话，种现三世就奠基于种子三世之上，因为在内识缘起中，种现功能的实现依赖于种子，种子遇缘和合会生起现行。这具体就要涉及到阿赖耶识与现行转识的相互作用和相互影响的关系，《瑜伽论》把这种关系称为“互作二缘性”：一是阿赖耶识与诸转识作二缘性，二是诸转识与阿赖耶识作二缘性，这在后来被称为“种生现，现熏种”。
此中，种现三世首先指的就是阿赖耶识作转识的二缘性关系：一是阿赖耶识作现行转识的种子缘，二是阿赖耶识作现行转识的所依缘。阿赖耶识作诸转识的种子缘是指意地所依的种子依，在瑜伽行派看来，所有善、不善、无记性的转识都是从阿赖耶识的自法种子所生。从《瑜伽论》卷五的十因、四缘来看，阿赖耶识是转识的因缘，善、不善、无记三性转识属于十因中的生起因。参见《瑜伽论记》第13卷，大正藏第42册，第599页上。 阿赖耶识作诸转识的所依有两种：一是五识的所依，瑜伽行派认为前五识依于阿赖耶识缘内执受形成的五根才能转起或生起，《瑜伽论》称此为五识的所依；二是末那识、意识之所依：“由有阿赖耶识故，得有末那；由此末那为依止故，意识得转。”《瑜伽师地论》第51卷，大正藏第30册，第580页中。 阿赖耶识是末那识与意识的摄受因，具体有两种摄受：一是第七末那识的能缘活动依第八阿赖耶识为所缘境才得以可能，二是第七识必须依凭第八识的种子才能生起。所以，种现三世就是种子生起现行的过程，种子已生现行是过去，正生现行是现在，将生现行是未来。
需要注意的是，现行果法在这里主要是指现行六识。《瑜伽论》描述阿赖耶识与现行转识有四种成就关系，第一种是成就阿赖耶识而不成就转识，具体有五种心识分位：无心睡眠、无心闷绝、入无想定、入灭尽定、生无想天。遁伦在《瑜伽论记》中认为：
无心睡眠、闷绝，据凡夫学人在欲界中，暂无六识；入无想定，通欲色界；灭（尽）定，通三界；入生无想天，五百劫中，并无六识。此等据不起现，以名不成就。《瑜伽论记》第13卷，大正藏第42册，第605页上。
所以这里是就六识不起现行而论，六识不起现行是指缘色、声、香、味、触、法进行分别作用的第六意识会暂时停止功能，但这并不表示心识完全没有觉知的活动或功能，它还有微细的心识活动，包括末那识的思量活动与阿赖耶识的执藏活动，比如末那识恒常执取阿赖耶识，它以阿赖耶识为所缘境进行思量而执我起慢。所以这里的现行识不是指恒以内境阿赖耶识为缘的末那识，而是指以外境为缘的第六意识。
另外，种现三世中没有特别明说现行转识与阿赖耶识作二缘性的关系：一是指在现法中能长养种子，二是指在后法中为阿赖耶识得生而摄殖其种子。从图示来看，现行识具有类似胡塞尔时间意识现象学中的滞留的下沉趋势。瑜伽行派认为，现行转识会对阿赖耶识的种子产生“长养”与“摄殖”的熏习作用，种子则会领受现行的熏习并进行摄藏，我们对过去的回忆与对未来的期待便是依于不断地在进行持留与积淀的种子。由于种子的本有新熏问题、种现的同时因果或异时因果问题是十分复杂的问题，所以这里不作进一步讨论。
3.现行三世。第三是从现行转识的前后分位来建立，即现行三世。种子的生果功能完成后生起现行转识，从而形成了转识层面的时间延续流，所以现行三世又是基于种现三世之上的。以现行的果法已灭立过去世，以现行果法已生未灭、正现在前立现在世，以有因而现行果法未生立未来世。现行识也是刹那生灭而无间相续的，如图所示以已灭的现行1、未灭的现行2、未生的现行3为三世。现行是从种子生起的，所以它和种子一样，也是在前一瞬间产生，然后在下一瞬间消失，诸现行之间的生灭相续就构成了现行的延续流。上面已经指出，现行三世是第六意识层面的三世，这一层面的时间延续可以中断，“现行诸法，多分间断，种恒相续”《瑜伽师地论略纂》第2卷，大正藏第43册，第22页上。 。如果第二种三世种现三世没有起作用，种子识在上述五种心识分位情况中没有生起现行六识，那么现行识层面的时间延续就无法得以形成。
在瑜伽行派看来，一般人对时间的意识到只是对现行六识的生灭的一种反思，依于第六意识对现行心识的流逝进行反思才能观察到第六意识层面的时间延续与流逝，所以现行三世表现的是第六意识层面的时间流逝，它可以说是使得我们对时间的“意识到”得以可能的三世。对于阿赖耶识层面的种子三世，瑜伽行派认为需要通过瑜伽观行证入菩萨初地才能观察到第一重种子三世，一般人无法观察到种子三世，这可以说是瑜伽行派特有的三世时间观。在瑜伽行派看来，现行三世的中断可以说明为什么在散心位的无梦睡眠、完全昏厥甚至植物人等状态，与定心位的无想定状态等这些情况中不具有时间的延续感，当然这是六识的时间延续感。而虽然现行流有中断，但阿赖耶识的种子流不会停止，所以种子三世可以说明为什么从梦中醒来、从定中出定后心识还具有统一性，其原因就在于虽然种现三世、与现行三世不起作用，但阿赖耶识的种子三世还一直在起作用，阿赖耶识的执持根身器界等一切法种子的功能没有消失。
4.总结。我们把三世作为种现一体来分析总结三重结构在建立过去、现在、未来三个维度上的侧重点。首先，“现在（世）”有三种现在，作为当下种子的现在、种子正生现行的现在、现行果法未灭的现在，可以说使得现在得以可能的就是当下正有的种子正生现行，现行的果法正现在前而没有消逝。同样，使得“过去（世）”得以可能的是曾有的种子已生现行，现行果法已灭，这其中包括了现行对种子的熏习与种子对此熏习的领受与摄藏。使得“未来（世）”得以可能的是当有的种子将生现行。另外，把图示向前延展，就是有情生命的一期生命，再往前无限延展就是心识流转的无限三世，瑜伽行派的三世时间观可以从心识的微观层面延展到一期生命甚至无限的未来中去。据此可以把三世分为微观三世、中观三世与无限三世。微观三世即是种子三世、种现三世与现行三识的三重三世，这三重三世是一种刹那三世，作为种现一体的心识的生、住、灭就是一个三世。中观三世是建立在心识的微观三世基础上的有情生命的一期生死，即一生三世，被称为“内分寿量尽”，具体指十二支缘起。瑜伽行派继承了阿含学的十二因缘思想，从心识论的义理系统来对十二因缘进行新的阐释。宏观三世则是指心识解脱前的无限流转，这种流转伴随着阿赖耶识外器种子所现的外器依报世间的成、住、坏、空，《瑜伽论》描述心识所现的外器世间会有外坏缘起，“若有能感坏业现前，尔时便有外坏缘起，由彼外分皆悉散坏”《瑜伽师地论》第2卷，大正藏第30册，第285页中。 。在微观三世中，种子三世、种现三世、现行三世具有依次的奠基关系，同样，微观、中观、宏观三世中也具有依次的奠基关系。本文着重关注的是微观三世的三重三世结构及其奠基，后两种三世只作提及而不进行详细讨论。
三、比较研究
下面对瑜伽行派的时间心识与胡塞尔现象学的时间意识作一个简要的比较研究。可以看到，心识的三重时间结构与胡塞尔时间意识结构略有不同。胡塞尔对时间的探讨是在发生现象学的领域中进行的，时间意识现象学构成了发生现象学的基础，他描述出了三种时间：内时间、内在时间与客观时间。内时间是一种非对象化的时间延续，内在时间则是经过统摄而被构造出来的时间，客观时间是内在时间外在化的一种客观标准的时间参见倪梁康教授对三种时间的划分：《胡塞尔时间意识分析中的“滞留”概念》，《现代哲学》2007第6期，第73页。 。
时间意识是一种以生产的方式不断经历变异的连续统，时间的延续是一条“变异之变异”的持续生产的河流，“延续客体之‘生产’得以开始的‘起源点’是一个原印象”［德］胡塞尔：《内时间意识现象学》，倪梁康译，北京：商务印书馆，2009年，第61页。 ，时间意识的最终起源是原印象，原印象提供原素材并同时被立义为现在点，原印象的不断涌出保证了意识流的每一个现在的不断行进。在内时间意识中具有三个作为特殊意向种类的基本要素：滞留、原印象与前摄，原印象提供时间点以原素材，原印象在经过立义后成为当下的现时点。过去了的印象不会并马上和完全消失掉，它会发生变异转变为滞留，滞留以一种连续变异的方式对原印象进行持留，并且滞留所具有的双重意向性保证了回忆与意识流的统一得以可能。前摄则是一种不断前指的意向，它的前指意向的充实使得当下的现在点不断持续地得以实现，它是期待意识得以可能的本质要素。现时意识就以这三个要素中的原印象为中心点，以滞留与前摄作为边缘域，形成“滞留—原印象—前摄”的基本晕圈结构，这种晕圈结构在“贝尔瑙手稿”被胡塞尔进一步描述为滞留与前摄相互交织而使得原印象得以充实的形态。此外，内时间会被统摄为或被立义为对象性的时间点，它是内在时间的对象，我们籍此可以回忆回去、感知现在与期待未来。最终，内在时间会经过外在化而成为客观时间。
对这两种时间作一个类比，我们会发现两者首先都将时间还原为时间意识或时间心识，并且时间意识或时间心识具有一个相近的结构。
其一，种子流的种子三世可以类比于内时间的“滞留—原印象—前摄”的晕圈结构。内时间的滞留、原印象与前摄都是一种非对象化的特殊意向，它们必然经过对象化的构造才能成为对象。那么，瑜伽行派的种子是一种已然对象化之物还是一种类似于原印象的非对象化的原素材呢？这里对《瑜伽论》的意向性思想进行简单论述再进行分析。借用现象学的对象化概念，可以把瑜伽行派的体验区分为识体验与智体验，前者是作为“能（活动）—所（对象）”的对象化行为，后者是作为“离能—所”或“非能—所”的非对象化行为。识体验又分为前对象化的阿赖耶识与对象化的转识两种意向体验。之所以把阿赖耶识称为“前”，是因为阿赖耶识需要经历种现三世才能生起转识；之所以也称为“对象化”，是因为阿赖耶识已然是处于微细的“能—所”二分中，阿赖耶识以种子为所缘进行一味地、刹那地和相续地了别活动。由阿赖耶识所生起的现行转识则是粗显层面的“能—所”行为，这两种心识都是处于“能—所”相对的结构中，所以阿赖耶识与转识都是对象化的心识行为，这种区分与胡塞尔的意向性区分不同。瑜伽行派认为要超越对象化的识体验进入到非对象化,更确切地说是离对象化的智体验中去。
据此，瑜伽行派认为识体验先天地处于“能（活动）—所（对象）”二分的对象化结构中，阿赖耶识自身已经是处于对象化中，种子就是阿赖耶识的执藏活动（能缘）的对象（所缘），所以心识的种子不是一种非对象化的素材。因此，现象学中的意向构造的问题在瑜伽行派这里就变成了阿赖耶识种子的生现（生起现行转识）问题。既然种子识与现行识都是处于对象化的，种子流与现行流也已经是对象化之物的流逝。虽然如此，我们在这里依然可以看到两者的相近性，种子承担了“滞留—原印象—前摄”晕圈结构的三种功能：种子提供现行果法以“素材”，种子的受熏功能类似滞留的持留，种子“意欲”生起现行与种子间的相互牵引则作为一种前引或前摄。
其二，种现三世的种子生起现行的活动，可以类比于意识对原印象进行的立义构造行为。作为质料的原印象没有经过对象化构造是无法成为一个作为时间客体的时间点的，这种构造的基础在于一方面客体化在提供质料的感觉材料的不变质性内涵中找到支撑，另一方面客体化产生于时间位置的立义。同样，在种现三世中，如果种子的生果功能没有完成，那么现行三世中的现行也无法得以形成，也就无法使得现行流的时间延续得以形成。
其三，现行三世的现行就类比于被构造的时间点。“内在的时间是作为一个对所有内在客体和过程而言的时间而构造起自身的”［德］胡塞尔：《内时间意识现象学》，倪梁康译，第111页，内在时间与构造直接相关，它是一条由被立义、被构造的时间客体的“点、相位、片段等等组成的时间流”倪梁康：《胡塞尔早期内时间意识分析的基本进路》，《中山大学学报（社会科学版）》2008年第1期，第108页。 。现行三世的现行流也与此类似，它是由一个个现行的流逝组成的时间流。我们对内在时间点的“意识到”，如对过去的回忆、对现在的感知、对未来的期待，在瑜伽行派这里变成了对过去法的顾恋、对现在法的受用与耽著、对未来法的希求。《瑜伽论》所描述的心识流转显现为杂染的三世，所谓“三世诸行所有杂染”《瑜伽师地论》第18卷，大正藏第30册，第379页上。 ，三世会以杂染心所为助伴。这种杂染性贯穿于三世中：之所以会进行回忆是由于对过去法有所顾恋，之所以感知是现在是由于受用与耽著现在法，之所以期待未来是由于希冀与贪求未来法。另外还有嗔、痴两种根本烦恼心所，本于“嗔”烦恼的三世法的助伴表现出来的就是对三世法的“舍”，即对所嗔的三世法或不愿意回顾，或不愿意领受现行果法，或不愿意将来现行生起；本于痴心所的三世法的助伴表现出来的则是对三世法的一种“无所谓”的无明状态。
这样的话，在瑜伽行派的思想中是否就不具有如胡塞尔时间意识中的非对象化的时间呢？这里同样涉及到瑜伽行派关于识体验与智体验的区分，在瑜伽行派另外两部所依的根本经典《楞伽经》与《华严经》中，表达了“有分别是识，无分别是智”这样一种识智二分的思想，并且强调要“离能所”、“离心意识”，即要离开、超越对象化的识体验而进入智体验，获得这种非对象化的智体验被看作是“开悟”。那么，从对象化的识体验转变为到非对象化的智体验，体验中的时间也有相应的转变。耿宁就曾提到过开悟以后对时间与三世会不会有什么新的理解［瑞士］耿宁：《从现象学的角度看唯识三世（现在、过去、未来）》，载《心的现象》，北京：商务印书馆，2012年，第166页。 ；张祥龙亦提到中观学所揭示出来的比对象化的时间更为原本的时间：“尽管龙树多处（比如《中论·观时品》）反驳了可对象化时间的真实性（时的俗义），但他绝不会否定原本时间（时的了义）。”张祥龙：《智慧、无明与时间》，《江苏社会科学》2010年第1期，第6页。 所以，本文认为“开悟”对时间的产生的新的理解，就是从“能所”二分的对象化时间超越到“离能所”的非对象化时间，这表现在瑜伽行派的三性思想中。首先，非对象化的时间在瑜伽行派看来是真实的，而对象化的时间则是虚假的，《瑜伽论》把三世归为作为假有法的心不相应行法，它的性质是遍计所执性。其次，依于心识的生灭流逝而显现的时间的性质是一种“缘生他力所起”的依他性，时间形式不是先天本自具有的，而是由心识缘生缘灭所显的形态，基于赖耶缘起的三重三世具有的只是相对的而非绝对的恒常性，在进入到非对象化的时间体验后就不再具有这种对象化的三世结构。最后，从根本上来说，非对象化的时间是诸法真如的圆成实性所显现出来的时间，是“圣智所行，圣智境界”的智慧所显的本原时间；而对象化的时间则是遍计所执性所显现的时间，是“无明”所显的非本原的时间。
可以看到，瑜伽行派在本原时间这一点上与胡塞尔达到了一致，即非对象化的时间是最为原本、最为原初的时间。胡塞尔所描述出来的本原时间是具有“滞留—原印象—前摄”晕圈结构的内时间，瑜伽行派的本原时间则是离于识体验而超越到智体验的时间。
（责任编辑行之）