郝亿春
作者简介：郝亿春，河北赤城人，哲学博士，（广州510275）中山大学马克思主义哲学与中国现代化研究所暨哲学系副教授，中山大学实践哲学研究中心成员。
①这里的“哲学”是广义上而言的，它在含义上与 “理论”、“思想”等术语可相互替换。
【摘要】
海德格尔对马克思哲学之为虚无主义的判定出于其独特的存在学视域，具体而言即形而上学之“本质”与“实存”的二重性运作机制。就其“实事”而言，马克思哲学更应从实践学路向而非存在学路向得以衡定。马克思对发端于亚里士多德的实践观进行了根本改造：以生产劳动替换了伦常-政治而成为核心实践。恰恰是这种替换，被施特劳斯诟病为虚无主义之征兆。
【关键词】
马克思；亚里士多德；海德格尔；施特劳斯；虚无主义
中图分类号：B516文献标识码：A
文章编号：1000-7660（2014）02-0001-08
针对海德格尔对马克思哲学①之为虚无主义的判定，汉语学界已有不少学者进行了回应。然而，就笔者目力所及，鲜有学者从形而上学的根本机制方面入手，而这恰恰是海氏判定马克思理论之为形而上学进而陷入虚无主义的深层根据。另一方面，对马克思思想的衡定不仅可通过存在学路向，更可通过实践学路向。那么，从实践学路向来看，马克思哲学还是不是虚无主义？通过对马克思思想与虚无主义关系的追溯，我们还需进一步思考的是：如果虚无主义是西方文明的宿命，那么在这个“全球一体化”的时代，“我们”如何才能最大程度地抵制虚无主义？
一、海德格尔的判定及其依据
德国思想家海德格尔堪称判定其德国同胞马克思之为“虚无主义”的第一人。这个判定是在其晚年的《四个讨论班》中做出的：“我对马克思的解释……并非政治的。这个解释向着存在而思，向着存在送出自己的方式而思。从这个观点和角度看，我可以说，马克思达到了虚无主义的极至。”⑥⑦⑧⑨⑩［德］海德格尔：《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》（以下简称《讨论班》），丁耘译，载《哲学译丛》，2001年，第59页、第59页、第53页、第53页、第53页、第59页。 为何“向着存在而思”就会得出“马克思达到了虚无主义的极至”？其间有没有一种内在的理路可寻？
自亚里士多德起，“存在（ον）”便成为形而上学的主题。根据海德格尔的解释，形而上学从一开始便在“什么-存在”与“如此-存在”的“二重性”中运作。在希腊之后的漫长时期，前者被称为“本质（essentia）”领域，而后者被称作“实存（existentia）”领域，“本质与实存的区分代表着一切形而上学”［德］海德格尔：《尼采》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2002年，第1036页。对此问题的详尽论述可参见孙周兴：《本质与实存——西方形而上学的实存哲学路线》，《中国社会科学》2004年第6期。 。海德格尔也把“本质”看作根本的存在者，而把“实存”看作存在者的存在，前者是现成名词性的，而后者则是动词化的“在场”。比如，在亚氏形上学中，作为第一本体的存在者是“形式（ειδο）”，具体到人这种动物中则是“灵魂”，而人之灵魂的存在或在场便是“活动（ενεργεια）”。海德格尔把这种“存在者”与“存在”的相对区分称为“存在学差异”。［德］海德格尔：《尼采》，孙周兴译，第834页。 之所以是“相对区分”，是因为“存在始终而且处处被叫作‘存在者的存在’……存在者始终而且处处被叫作‘存在的存在者’”［德］海德格尔：《形而上学的存在-神-逻辑学机制》，孙周兴译，载《海德格尔选集》，上海：上海三联书店，1996年，第834页。 。因而，“存在”并非作为存在者的总和或整体与存在者并置，毋宁说，存在是存在者的根据与开显方式，反过来，存在也在存在者身上得以绽出与透露。用海氏本人的话说便是：“没有存在者，存在决不现身成其本质，而没有存在，也决没有一个存在者存在。”［德］海德格尔：《路标》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2000年，第357页。
马克思哲学之为“虚无主义”的来龙去脉
《现代哲学》2014年第2期
上文引述的海德格尔所谓“向着存在而思”，首先便意味着把“存在”的上述二重性运作作为形而上学的核心课题；换言之，凡是在这种存在的二重性中运思的哲学，都必然地属于形而上学，即便那些口口声声反形而上学的哲学家也概莫能外。因而，海氏对马克思的解释“向着存在而思”，首先便意味着他试图指明，马克思哲学中的“存在”是在上述二重性中运思的，因而必然是一种形而上学。那么马克思究竟是否是在这种二重性中运思的呢？海德格尔在马克思的《<黑格尔法哲学批判>导言》中挑选出一句话：“对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说。”
⑥虽然马克思自己以此是想表明，与宗教把神异化为人的最高本质不同，其实人是人的最高本质，但是海德格尔从中看到的却是马克思对人的“本质”的强调，即马克思哲学中具有形而上学的“本质”维度。
可是，马克思哲学中的“实存”维度又在哪里？同样是在《四个讨论班》中，海德格尔又引述了马克思另一句脍炙人口的警句：“哲学家只是以不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”⑦通过什么方式来改变世界呢？海氏指出是通过“生产实践”。人以及由人构成的社会通过生产而生产自身。因而，海德格尔得出结论：“对于马克思来说，存在就是生产过程。”⑧这里的“存在”当然是“实存”，这也吻合海氏的下述断定：“生产之实践性概念只能立足在一种源于形而上学的存在概念上。”⑨作为“本质”的人这种存在者，是以“生产实践”这种“实存”样式存在着的。在海氏看来，正因为马克思哲学中存在着“本质”与“实存”、“存在者”与“存在”的二重性运作，因而可以理直气壮地断定：“肯定要把马克思的命题理解为形而上学命题。”⑩这个断定当然不是海德格尔一时心血来潮，早在二三十年前他就作出过类似的断定：“马克思在某种根本的而且重要的意义上从黑格尔出发当作人的异化来认识的东西，与其根源一起又复归为现代人的无家可归状态了。这种无家可归状态尤其是从存在之天命而来在形而上学之形态中引起的，通过形而上学得到巩固，同时又被形而上学作为无家可归状态掩盖起来。”④⑥⑦［德］海德格尔：《路标》，孙周兴译，第400页、第436页、第447页、第356页。即便当海德格尔断言“马克思完成了对形而上学的颠倒”［德］ 海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，孙周兴译，载《海德格尔选集》，第1244页。 时，进一步的蕴含必定也是：这种“颠倒”本身便是另一种形而上学。
那么，马克思的理论在形而上学机制中运作又如何推论出“马克思达到了虚无主义的极至”？这是通过海德格尔的另一个一再重复的命题：“形而上学作为形而上学是本真的虚无主义。”参见《尼采》，第973、980页等处。 这又是如何发生的？还需回到形而上学的根本机制：“本质”（存在者）与“实存”（存在）的二重性运作。就本质或存在者层面而言，“形而上学意指存在者整体”④，“我把形而上学规定为存在者之为存在者和存在者整体的问题。存在者整体的整体性乃是存在者的统一性，后者作为产生着的根据而统一起来”［德］海德格尔：《形而上学的存在-神-逻辑学机制》，载《海德格尔选集》，第829页。 。也就是说，各种形而上学总是要为存在者整体找出一个“根据”，不论这个根据是“相”、“善”、“神”、“主体”，还是其它什么。从形而上学历史来看，为存在者整体寻找根据是从两个向度展开的：“一方面是在其最普遍的特性意义上来表象存在者之为存在者整体；而另一方面也在最高的、因而神性的存在者意义上来表象存在者之为存在者整体。”⑥这便是海氏揭示出的著名的“形而上学的存在-神学机制”。不论是其“存在学”向度，还是其“神学”向度，都无一例外地以一种存在者的本质来规定存在者整体，“一便是一切，一切便是一”。如此，存在者整体中其它种类存在者的本性便被遮蔽、甚至被替代，从而成为“无”。这也是海氏后期一直强调万事万物之“自然”涌现、竭力恢复种种存在者由其自身显现的缘由。
这种从存在者之丰富性被遮蔽与替代而言的“虚无主义”仅仅是本真性虚无主义的现成性表现，尚未达到虚无主义的根本。对存在者之存在即实存的揭示，将把对虚无主义的追问推进一步。也就是说，不论是“相”、“善”还是“神”、“主体”等等，都还是现成性的存在者，而形而上学所追究的更是存在者的存在，即实存。比如，“相”的实存是“静观”、“沉思”；“善”的实存是“活动”或“实现”；而“主体”的实存是“表象”、“意志”、“生产”等等。传统的形而上学往往执着于对作为存在者整体的“本质”的维护，因而一方面陷入了上面指出的虚无主义，另一方面则遗忘了对作为本质的存在者之存在的追问。这倒不意味着对存在者之存在的追问与揭示会克服上述的虚无主义，毋宁说，这种追问与揭示进一步加剧了虚无主义。首先，对存在者之存在的揭示其实是对作为本质的存在者进行了更为深层的奠基，这反过来更加巩固了作为本质的存在者之统治地位。其次，种种“实存”把自己开显为绝对“当下”，如此，种种非本质性存在者的本真存在便难以开显与在场，进一步加剧了它们的遮蔽与虚无化。再次，“实存”的当下在场同时也是对积极意义上的“虚无”的排挤与遮蔽。海德格尔把“究竟为什么存在者存在而无反倒不存在”确定为形而上学的首要问题，这里的“无”便是积极意义上的虚无，它为存在者的开显提供了可能的空间与机运，并使存在者的存在得到根本的限定，“无是作为存在而成其本质的”⑦。比如，由对“无”的“畏”打开了“本真此在”，并使后者得到限定。由此可见，排挤本真之“无”意义上的“虚无主义”非但不是“虚无”的在场参与，反倒是“虚无”的根本不在场、“虚无”的缺席。与此相关，最后，在形而上学的历史中，“存在本身”一直处于悬缺之中，在存在者及其存在的显现中，“存在本身是缺席的”［德］海德格尔：《尼采的话“上帝死了”》，孙周兴译，载《海德格尔选集》，第816页。 ，而“虚无主义”的本质性展现乃是“存在之为存在的悬缺”［德］海德格尔：《尼采》，孙周兴译，第1016页。 。虚无意味着：根本没有存在。显然，这里的“存在本身”既非存在者，也非存在者的存在。为了突显这种新的“存在”与形而上学机制下的“存在”的根本差别，海德格尔后来干脆在“存在”上面打了“×”。这种打叉的存在便是馈赠一切的“本成”（Ereignis），它在既去蔽又遮蔽的“二重性”——一种全新的“二重性”——中运作，海氏也把这种运作方式称为“神秘”：“存在之真理就是作为这种神秘而成其本质的。”［德］海德格尔：《尼采的话“上帝死了”》，载《海德格尔选集》，第817页。 在这种存在之神秘中，天、地、神临显，这种临显并非在光天化日中，而是在“疏明（Lichtung）”之下，仿佛林中那树荫斑驳的空地。人与此三者构成四重整体，而“终有一死者的人通过安居而在四重整体中存在”［德］海德格尔：《筑·居·思》，孙周兴译，载《海德格尔选集》，第1193页。 。这种安居便是对种种存在者之存在的呵护，而人自身之存在也在四重体的神秘运作与馈赠中得到庇护。通过这种根本的“存在”转向，形而上学得以终结，虚无主义得以克服，人得以重生，本成得以成己。
勾勒出为何形而上学是本真的虚无主义之后，让我们再回到海氏对马克思哲学之为虚无主义的判定。既然马克思哲学属于形而上学，形而上学作为形而上学又是本真的虚无主义，那么顺理成章，马克思哲学是虚无主义便确定无疑。不过，仅仅从理路上指出马克思哲学属于虚无主义尚显不足，为了更具说服力，还必须具体指明马克思哲学中哪些因素体现了虚无主义。
首先，从“本质”方面看，马克思从一开始就只把“人”（而非其它存在者）作为“那个事情”，作为存在者整体的本质，因而陷入虚无主义的现代形态——主体主义与人类中心主义。其次，从本真存在的“悬缺”方面看，马克思“人是人的最高本质”的思想中最终论证和确认的是“作为存在的存在对于人不再存在”④⑤［德］海德格尔：《讨论班》，丁耘译，第59页、第54页、第57页。 ，“人”构成对存在本身的遮蔽和替代，从而陷入“虚无主义”。再次，从“实存”方面看，作为存在者本质的人的“实存”方式是“生产”。这就意味着其它一切类型的存在、包括人自身的存在都必须经由“生产”而被带入“存在”，而这恰恰也正是其它存在者本性的丧失过程。具体而言，一方面，生产需要相应科学技术的指导，而也正是为了更好地生产，现代的科学理论逐渐被抹平为“均质性”的，这是为了对作为对象的自然物更好地表象与计算，从而“有助于对作为对象的存在者进行控制和统治”
④
。另一方面，技术以及技术产品的积累形成海德格尔所谓的“支架（Gestell）”，而支架的进步强制又导致了一种生产强制，这种种强制转而成为人的尺度，人之为人的自身尺度与本性不再彰显进而陷入荒芜。更有甚者，人以及由人构成的社会都无一例外地被卷入生产以及对产品的无度消费之中，而人便在这种强制性的生产与消费中生产自身同时也损耗自身。这种强制性生产及其支架正是“形而上学历史的最后形态”，同时也是“存在天命的最后形态”
⑤，当然，这也堪称虚无主义的最后形态。因而，海德格尔才断言“马克思达到了虚无主义的极至”。
显然，海德格尔对马克思哲学之为虚无主义的判定无疑出于其“存在学”视域。透过存在学的有色眼镜来看，“哲学即形而上学”［德］海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，载《海德格尔选集》，第1242页。 ，因而，包括马克思在内的几乎所有哲学家都统统被归属于形而上学也就不足为怪了。确实，随便翻开马克思任何一篇哲学著作，“形而上学”语汇便会扑面而来：“存在”、“本质”、“实存”、“主体”、“客体”、“对象性”、“人”、“活动”、“意识”、“感性”、“生产”等等。然而，马克思的哲学难道只能透过存在学路向来看待么？进而言之，对于马克思哲学而言，有没有更合乎其“实事”本身的衡定路向？
对于马克思思想而言，另一个众所周知的事实是，与上面罗列的“形而上学”词汇相比，还有另外一个出现频率更高的词汇，那就是“实践”。比如，在被看作马克思新思想确立之标志的《关于费尔巴哈的提纲》中，“实践”不但高频率出现，而且成为马克思新理论的起点与归宿。甚至在标志马克思理论成熟的《德意志意识形态》中，为了与旧唯物主义进行区分，马克思把自己的新理论也称作“实践的唯物主义”《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第75页。 。当然，如果从海德格尔的“存在学”路向看，“实践”既可以是“活动”的别名，也可以是“生产”的代称，而后者复又沦为存在者的实存样式。这也难怪，因为海氏自我标榜的“存在之思”只在存在学层面上运作，从而“超越一切实践的行为”［德］海德格尔：《路标》，孙周兴译，第426页。 。海氏也明言自己对马克思的解释“并非政治的”［德］海德格尔：《讨论班》，丁耘译，第59页。 。也就是说，对于本真的——而非被“实存”化了的——“实践”而言，海氏存在学的路向对之是视而不见的。因而，如果对“本真实践行为”的描述属于“实践学”的话，那么海氏的存在学与实践学就是完全错离的。
二、实践学路向中的马克思哲学
何谓“实践学”路向？这需返回其开端亚里士多德那里方能获得其根本界定。
在亚氏的《尼各马可伦理学》引文可参照亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，北京：商务印书馆，2003年。按照惯例，引文后标明标准页码。 中，“实践（πραξι）”一词基本上与“活动（ενεργεια）”一词在相同意义上使用。由于活动专指目的在自身之中的行为，而这类行为又可分为两类：沉思活动与伦常-政治活动，前者是纯粹的逻各斯之运作，而后者必然与情、欲相关。故而“实践”或“活动”也可以分为沉思的与伦常-政治的，其中伦常实践是“实践”的核心意义。由于技艺性创制行为的目的不在自身中，因而不能称为严格意义的“活动”，从而也就不属严格意义上的“实践”。不过，亚氏在一些地方也把技艺-创制行为类比性地称作“实践”（1147α27）。由于目的在自身之中的实践高于目的在自身之外的实践，那么创制性实践在价值上便天然地低于伦常实践与沉思实践了。从城邦人员构成上看，这三类“实践”大致对应于三类人：劳作者、伦常-政治人与哲人。
由上可见，实践学与存在学的最根本区别在于：存在学总是以“一种”本质或实存来贯穿存在者整体，而实践学则分门别类地来对待事物，它“在每种事物中只寻求那种题材的本性所容有的确切之物”（1094b25）。与此相关，存在学试图把存在者整体同质化，而实践学则尊重各种事物的异质性。
如果从上述实践学的路向来看，马克思哲学又会呈现出何种面貌呢？
马克思《博士论文》的主题内容虽然可以从典型的存在学路向来看待，即被看作以伊壁鸠鲁的“感性”取代德谟克利特的“理性”而成为“自我意识”的实存；但从实践学的路向看，理性无疑属于沉思实践，而感性则应归属于伦常实践。此时，创制实践尚未进入马克思的视野。他在博士论文中试图论证的无非是感性伦常实践要高于沉思实践，这已初步显示出对亚氏实践观的颠转了。在马克思看来，虽说“哲学的实践本身是理论的”，可这种作为理论的哲学却不能仅仅停留在沉思实践中，它必须实质性地介入世界，也就是说使之世界化，而这一过程同时也是世界的哲学化，即“世界的哲学化同时也就是哲学的世界化”《马克思恩格斯全集》第1卷，第76页。 。如此看来，早在《博士论文》时期，马克思已经开始着手消解作为沉思实践的哲学了。这也成为使哲学现实化、从而消灭哲学的先声：“不使哲学成为现实，就不能够消灭哲学。”⑥⑦《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第206页、第202页、第200页。 当然，这里所要消灭的是以黑格尔哲学为代表的思辨形而上学。根据马克思的看法，哲学的消除并非其终结，而是转化为另一种存在形式——实践批判。
实践批判就是批判实践。这里的批判“已经不再是目的本身，而只是一种手段。它的主要情感是愤怒，它的主要工作是揭露”⑥。也就是说，“批判”其实是一种作为手段的伦常-政治实践。而所批判的“实践”则是伦常-政治实践领域中种种“异化”现象：“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。”⑦这里批判所及的不论“天国”还是“尘世”、“宗教”还是“法”、“神学”还是“政治”，统统属于伦常-政治实践的核心事务。马克思的进一步批判表明，伦常-政治的实践并无独立自存性，它奠基于“市民社会”之中。而市民社会自身的基础便是“私有财产”。那么私有财产是否是最终的事实呢？当然不是。“私有财产是外化劳动……的产物、结果和必然后果。”《马克思恩格斯全集》第3卷，北京:人民出版社，1995年，第277页。 外化劳动的过程同时也就是异化劳动的过程，而异化劳动恰恰是对真正劳动实践的异化。如此，劳动实践便成为全部实践批判的最后基地，同时，也只有生产劳动实践能够作为全部社会历史的基础，特别是作为家庭、国家、法、道德、哲学、宗教等伦常-政治实践领域的基础。
实践批判最终达到的生产劳动实践既会以某种异化形式出现，也能以非异化形式出现。比如在私有制条件下，劳动便仅仅是谋生的手段。这种劳动便与亚里士多德区分出的制作性实践相吻合，其活动的目的不是内在于自身，而是外在于自身。与此相反，“在共产主义社会高级阶段……劳动已经不仅仅是谋生的手段，而且本身成了生活的第一需要”同上，第305页。 。这种成为生活第一需要的劳动是人之为人的本质力量的对象化，同时也是自由自知的感性生命活动：“劳动是自由的生命表现，因此是生活的乐趣。”［德］马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年，第184页。 马克思在其思想成熟之标志的《德意志意识形态》中对这种本真的劳动实践有过更为动人的描述：“在共产主义社会里，任何人都没有特殊的活动范围，而是都可以在任何部门内发展……因而使我有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判。”《马克思恩格斯选集》第1卷，第85页。 如果从实践学的路向看，这种自由自知的感性劳动实践首先是目的在自身之中的活动这种把本真的劳动实践作为目的在活动自身中的想法是马克思一直持有的，比如在《1857-58年经济学手稿》中，马克思说：“在资产阶级经济以及与之相适应的生产时代中，人的内在本质的这种充分发挥，表现为完全的空虚化；这种普遍的对象化过程，表现为全面的异化，而一切既定的片面目的的废弃，则表现为为了某种纯粹外在的目的而牺牲自己的目的本身”。（《马克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社，1995年，第480页。） ，这种劳动实践堪称人之为人的实践活动的典范。换言之，在亚氏那里作为非典型实践意义的制作活动在马克思这里反倒成为核心“实践”意义的劳动活动。也就是说，相对于亚氏而言，马克思对实践的核心类型进行了替换，即以劳动实践替换了伦常-政治实践。这种“替换”也意味着，马克思把亚氏所认定的目的在自身之外的制作活动提升为目的在自身之中的劳动实践（与之相应的是“劳动者”取代了“伦常-政治人”的社会核心地位），而“目的之内在性”恰恰是实践之为实践的核心规定。
非但如此，马克思还以改造过的核心实践对亚氏的核心实践进行了修正与奠基。上文看到，在亚氏那里的沉思实践，被马克思改造为实证性的实践批判。这倒不是说，马克思完全否弃了沉思活动与伦理-政治活动，而是把这些活动作为被生产劳动实践决定了的意识形态或社会关系。这里的“决定”至少包含两层含义：伦常-政治实践与沉思实践是随着劳动实践发展到一定阶段即出现真正的分工之后才成为可能的；在消灭私有制及其伴随的分工之后，前两种实践也就失去了其存在的现实基础，因而便会自行消亡，取而代之的是与现实生产实践直接相应的意识形式或实证科学以及由生产决定的社会组织形式。当然，对旧的意识形态、上层建筑以及市民社会的实践批判并不足以撼动其根基，只有进行现实而物质化的革命实践，原有的生产实践方式及其支撑的伦常-政治实践与沉思实践才会土崩瓦解。
虽然如此，在马克思思想中，不论作为核心地位的劳动实践，还是可以取代哲学的实践批判，甚至包括推翻旧制度的革命实践，无一不属于“实践学”的范畴，虽然这种实践学与亚氏的实践学已大相径庭。因而，如果仅仅从“存在学”的路向——就像海德格尔所做的那样——来看马克思哲学，就必定会错失其思想中丰富而现实的实践内涵与意蕴。问题是：即便从“实践学”的路向来看，马克思哲学就能够摆脱“虚无主义”的诟病吗？
三、施特劳斯的判定及其依据
深谙实践之学的里奥·施特劳斯对虚无主义有着不同于自己德国老师的独特判定：“虚无主义是对文明本身的拒斥。”②③④⑦⑧⑨⑩［德］施特劳斯：《德国虚无主义》，丁耘译，载《施特劳斯与古典政治哲学》，上海：上海三联书店，2002年，第751页，第752页，第761页，第753页，第765页，第744页，第743页，第764页。 文明（civilisation）不同于文化（culture），后者可以是野蛮的也可以具有极端对立的多元形态，而前者则是人类之为人类所具有的一般性因素。用施特劳斯的话说：“文化这个说法并未规定要教化养成些什么，文明这个字眼立刻表明了这样一种过程：将人变成公民而非奴隶；变成城邦的而非乡村的居民；变成热爱和平而非战争的人；变成彬彬有礼而非粗野凶暴的人……我们把文明理解为有意识的人性文化……理解为有意识的理性文化。”
②
这种作为理性文化之文明的支柱便是道德与科学。因而，虚无主义首先便会拒斥道德与科学。
然而，作为“正当、高尚行为的规则”的道德不仅应当从现代的道德概念来理解，更应放到久远的德性传统来理解。德性传统的奠基者亚里士多德认为：“德性是一种关乎选择的品质，它存在于相对我们而言的适度中，这种适度是由逻各斯确定的，亦即，明智的人会确定它。”（1106b36）需要特别指出的是，这种“适度”是所有方面的综合性适度，而非某一方面的适度，有德性的人是明智的，而“有了明智就有了所有伦常德性”（1145a2）。因而，如果仅仅执着于一种德性而忽视其它，则会陷入虚无主义中。比如仅仅对勇敢这种尚武之德强调，结果便是如此：“德国虚无主义则宣称，种种武德，特别是作为承受身体痛苦能力的英勇，是剩余的唯一德性……纯粹潜在的文明或文化阶段的特有德性只是勇气，没有别的。因此，德国虚无主义是德国军国主义的激进形态。”③亚氏“德性”界定中的“合逻各斯”，也就是合科学，因为“科学是理解宇宙与人的尝试；因此它和哲学是一回事，倒未必与现代科学是一回事”④。由此看来，施特劳斯眼中的科学也就是沉思实践，而道德便是伦常-政治实践。
如果从施特劳斯所提供的路向看，海德格尔既拒斥道德又拒斥科学。前面已经看到，海氏——或许是故意——没把伦常-政治实践纳入自己的眼界。虽然他对《尼各马可伦理学》第六卷的核心部分有专门解读参见［德］海德格尔：《对亚里士多德的现象学阐释》，孙周兴译，载《形式显示的现象学》，上海：同济大学出版社，2004年。 ，但其根本用意是以自己的存在之真来化解亚氏的实践智慧，从而把亚氏的实践学扭转为自己的存在学参见罗森：《实践智慧或本体论：亚里士多德和海德格尔》，聂敏里译，载《20世纪亚里士多德研究文选》，上海：华东师大出版社，2010年。 。正因为海氏没有进入本真的实践学层面，因而便难以为“此在”之生存确定方向。这也是为何《存在与时间》中一再谈及“决断”，但却从未给出决断之何所向。也就是说，离开道德，便难以确定决断之何所向。乍看起来，这种筹划之方向性似乎在后期艺术性的存在之思中给出了，但这种给出却是以一种对传统伦常-政治生活连根拔起的方式完成的：天-地-神-人的四重体游戏让我们感觉如入梦幻般的仙境。同时，也正是这种充满诗意的存在之思，取代了作为哲学或科学的形而上学。因而，从施特劳斯的路向看，海德格尔主义是对现代文明的矫枉过正，他们“把孩子和洗澡水一起倒掉了”⑦，其结果必陷虚无主义无疑。
当然，在施特劳斯看来，海德格尔及其精神导师尼采对现代文明的矫枉过正所要“矫”的“枉”首先是共产主义：“他们所能绝对确定的，只是当今世界及其一切潜能均须摧毁，以便阻挡否则必然来临的共产主义终极秩序：毫不夸张地说，在他们看来，随便什么（虚无、混乱、丛林、野蛮的西方、霍布斯的自然状态）都无限优于那个共产主义-无政府主义-和平主义的未来。”⑧因为共产主义作为仅仅致力于生产与消费的太平盛世“恰恰是人性的最大堕落，是人性的完结，是末日的来临”⑨。这种与尼采倡导的“超人”社会极端对立的“末人”社会当然会被尼采主义贬斥为虚无主义。而尼采及其学徒海德格尔之所以陷入虚无主义，一个重要原因便是对共产主义的矫枉过正。
施特劳斯断言：“对于战后德国来说，所有德国人（其实也是所有哲人）中影响最大、最该对德国虚无主义的产生负责的，乃是尼采。”⑩那么，尼采之为德国虚无主义渊薮的断定是否会对冲尼采主义对共产主义之为虚无主义的攻击呢？进而言之，如果按照施特劳斯的标准来看，马克思的共产主义究竟算不算虚无主义呢？回答是：“如果共产主义革命是虚无主义的，这是就其结果而非意向而言。”③［德］施特劳斯：《德国虚无主义》，丁耘译，第756页，第753页。 也就是说，共产主义自身并非“意欲虚无（velle nihil）”。
由前文可见，马克思当然是想成就人之为人的本质力量、想恢复人的感性丰富性、想促进人的全面发展。不过这种种“理想”都是以对沉思实践与伦常-政治实践的替换以及某种程度的否弃为前提的。哲学被转化为实践批判，转化为“描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学”《马克思恩格斯选集》第1卷，第73页。 ，这也就大大缩减了理性的范围，使理解宇宙整体的哲学与形而上学不再可能。另一方面，这种理性范围的缩减与核心实践领域的扭转也是相应的，与哲学活动的被改造相应的是伦常与政治领域的被决定。在以生产劳动为核心实践的共产主义，不再需要宗教、道德，也不再需要法、国家。因此，人们纵情释放的场所也就只能是生产——对象的生产与人自身的生产。由此看来，共产主义社会的非道德非哲学特征也就初露端倪。就此而言，马克思理论及其倡导的共产主义无疑难以摆脱施特劳斯意义上的虚无主义。
结语
至此，我们得出一个令人悲观的结论：无论从存在学路向看还是从实践学路向看，马克思哲学都难以摆脱之为虚无主义的判定。然而，在实践学的开创者亚里士多德那里，以及从实践学路向衡定虚无主义的施特劳斯那里，就能完全摆脱虚无主义的纠缠吗？答案似乎是否定的。亚氏不仅是实践学的开山，也是存在学的鼻祖。“本质”的化约与“实存”的在场便肇端于亚氏的《形而上学》。因而，在“形而上学之为形而上学是本真的虚无主义”的意义上说亚氏是虚无主义的开端并不为过。即便从实践学上而言，究竟沉思为本还是伦常实践为本亚氏也一直犹豫不决。沉思为本则会导致道德无据，而伦常实践为本则会导致科学无根，不论是道德无据还是科学无根，在施特劳斯看来都是虚无主义的征兆。那么施特劳斯本人又如何呢？他虽然强调了道德与科学的统一性：“无道德的科学会沦为犬儒主义，这样也就摧毁了科学努力自身的根基；无科学的道德则沦为迷信，从而往往成为狂热的野蛮。”③。 可是，如果科学属于“自然”领域而道德属于“正当”领域的话，那么“自然正当（natural right）”本身又如何可能？这会不会是个可欲而不可得的“金苹果”呢？在人类“历史”突飞猛进的今天，难道“自然正当”不会沦为一个“高贵的谎言”吗？
如此看来，虚无主义倒像个挥之不去的幽灵，一直在西方文明上空盘旋。“我们”的情况又如何呢？自从实质性地与西方文明碰撞之后，我们也无时不在面对尼采意义上的积极虚无主义与消极虚无主义。庆幸的是，中华文明的骨子里——就笔者的判断而言——并无西方虚无主义的基因。“有无相生”的自然之法，“天地国亲师”、“执两用中”的伦常之道都为我们有效地抵制当今的虚无主义提供了可能。
（责任编辑林中）