【摘要】美国哲学家茱迪恩·芭特勒认为连串理所当然地跟性相关的论述，同时存有化了及固定化了物质性的身体。芭特勒阅读波伏娃的《第二性》，认为这并非就是萨特的《存在与虚无》于女性问题或处境上的应用。波伏娃曾说意识存在于一个人的身体当中，并且在文化的脉胳里，参与形成一个人的性别。芭特勒认为对萨特身体哲学的理解，在很多方面都能提高我们对波伏娃思想的欣赏，并认定她是一个具原创性的思想家。【关键词】身体；笛卡儿主义；心物二元论；超越；性别表演；为己存有；堕落的信念；他者；为他存有中图分类号：B086文献标识码：A文章编号：1000 -7660 (2009) 01-0085 -07
背 景
近年，女性主义哲学家及生物学家都在致力于对“生物之性” ( biological sex)的反思。美国哲学家茱迪恩·芭特勒(Judith Butler)便是其中一位。其著名的结论即说：身体不过是被“置放”于( posited)或“符示”（signified）为在其行动之先的一个存在。假若真的如此，那便不能说所谓身体在模仿些什么或再现些什么了，虽然这种置放的过程同时在组成及条件化着身体的“物质性”。①芭特勒认为这种置放的出现，跟一种性别化的问题项有关，其中的思考早已化成连串理所当然地跟性( sex)与性性(sexuality)相关的论述，并同时存有化( ontologizes)了及固定化了身体物质性，将之理解为一个不可约化的观念。②
法国思想家艾惠嘉维（Irigaray）跟芭特勒同一口径，认为在男性与女性（形式与物质，心灵与身体）的二元性中，“女性”并不是一个智性的语辞，而是被言说成一种更深层的物质性，也就是使任何存有成为可能或不可或缺的必然性。③除了哲学以外，社会上的不同禁制与及性别的文化制约标准，亦同时在建构及规划着形形种种的身体。芭特勒有关的著名作品包括Gen,derTrouble( 1990),Bodies That Matter (1993)以及The Psychic Life of Power (1997)等。
芭特勒亦曾再思西蒙·迪·波伏娃( Simonede Beauvoir)的著名命题：“一个人不是天生为女人，而是渐渐成为女人”。芭特勒认为这话虽为黠语，但仍意涵着生物之性乃一不可或缺的本质。芭特勒并不认为性别是不自然的，或不过为一项文化的建造（见芭特勒“Sex and Gender inSimone de Beauvoir´s The Second Sex,“一文，1986)。早在1987年，芭特勒已透过法国女性主义者蒙妮克·维堤( Monique Wittig)及法国思想家福柯( Michel Foucault)来讨论她自己对波伏娃的阅读，并提出其所谓性别发明论提纲(aschematic outline of a theory of gender invention) o④她小心强调说，讨论性别的“发明”并不就是说那是一种截然的创作行为，相反地，性别乃是不断在渐渐形成的。它是在一个不能没有性别的文化中的一种建设，一个过程，一项计划。
波伏娃的《第二性》并非就是萨特的《存在与虚无》于女性问题或处境上的应用。事实上，对萨特哲学的理解，在很多方面都能提高我们对波伏娃思想的欣赏，并认定她是一个具原创性的思想家。⑤波伏娃便曾说意识存在于一个人的身体当中，并且在文化的脉胳里，参与形成一个人的性别。①关于这点，芭特勒有如下的阅读。②
(1)对波伏娃来说，成为一个女人，乃连串具目的性及调适性的行动，且要渐渐掌握的一种技巧。这便是萨特之所谓“计划”，并假定在文化上已建立好了一套身体的风格及意义。芭特勒的问题是：当“成为”乃意谓“既定的目的或体现”的时候，波伏娃的宣言便似已肩负了萨特的“选择”。但如果性别在某意义上是一种选择，那又怎么解释说我们的存在，早已是文化地界定了或演绎了呢？性别又怎可能同时是一种选择又同时是一项文化的建构呢？
(2)波伏娃在《第二性》中以性别为一项计划，带来了思疑。芭特勒则尝试建议一套能从存在性的选择中标示出文化意义的性别理论来。“选择”在这里便表示了一整套“泥足深陷”的，于文化规范中的身体演绎过程，意即它并非从一种“虚无”或自由的意义里来。当身体被理解为性别意义的文化场，那便说不清身体的哪些方面是自然的，哪些又可以脱离文化的印记。事实上对芭特勒说来，根本不可能找到一个可以先于文化演绎的身体，而性别则是肉身的文化场。
(3)芭特勒提出的问题包括：如果性别是在文化及选择的辩证过程中决定的，那“性”( sex)的角色又是什么？我们是否应该结论说性与性别的区别不过是次序问题？波伏娃有没有把其著名的宣言的原本意义推翻了，还是那个宣言比原先的阅读其实更耐人寻味？
芭特勒认为要解答上述问题，必须要再思波伏娃对性及性别的区别，而其中即触及到本文要探讨的萨特对波伏娃的影响。
萨特的身体与笛卡儿之幽灵
芭特勒就萨特和波伏娃的思想应用于性别时是否涉及了选择提出了疑问。她认为说我们选择自己的性别这一想法，带来了一个存有性的疑问。首先，要我们站在一个性别以外的位置，继而退后去选择自己的性别似乎是不可能的。她说：“如果我们常常经已是性别化了的，那又说我们选择了我们所已经是的，又有何意思呢？”③这一点，不单看来是个“套套络基”（tautology），且也假设了有一个在选择的我，存于它所选择的性别之前。这我同时是笛卡儿式的我，即一个自我结构，在语言及文化生命以先生活着和挣扎着。芭特勒说萨特在《存有与虚无》中欲言又止地回答着这个问题：意识离开了身体以后，还有没有任何存有性的位置呢？这一个隐晦项再现了一种笛卡儿的心物二元论；这情况在波伏娃的《第二性》里虽然没有那么明显，但她的理解却也包括了下列几点：
(1)在“第二性”中，我们可见波伏娃在努力把萨特理论中关于身体自由的言论推向极化。在《存在与虚无》一书中关于身体的一章，明显可以阅读出笛卡儿主义对萨特思想的影响，虽然从中亦见出萨特驱走笛卡儿幽灵或修正有关思考的尝试。
(2)虽然萨特说个人的身份与身体有着共同的广延性（身体乃一个人生活的面相），但他亦建议说意识在某些意义来说是超越了身体的。④但在芭特勒的阅读中，萨特其实并没有否定笛卡儿主义，而是将其有关心物的思考同化为意识的一个内在性的部份或特点。他也试图把个人身份缺乏身体性或视之为超越性的看法视为吊诡，又以意识为身体性的。
(3)依萨特来说，意识同时具有身体性同时又为超越的这种二元性乃内在于个人的身份，将其单单视为其中一项是不切实际的。
我们可以在《存在与虚无》中，见出上述的阅读。在其中，萨特有如此详细的见解：
“笛卡儿说过‘心灵比身体更加容易认识’。由此他要根本区别能够反思的思想的行为和应该通过神明保证其认识的身体的行动……但是这些现象完全不是意识的纯粹行为……自为的身体绝不是我能认识的结合物：它在此处被超越，它只有在我通过自我虚无化而逃避它时才存在……因此在一个意义下，身体是自为的必然特性，身体必然来自作为身体的自为的本性，就是说，自为虚无化地逃避存在，这种逃避是在介入世界的形式下进行的。”①
芭特勒强调说，虽然萨特的所谓“越过”(surpassing)身体不能被理解为预设了一种心物二元论，但我们还须明白这种自我超越其实是一种身体性的活动，从而再思我们惯常对“超越”及心物二元的意念。在毕氏对萨特的阅读中，我们可以越过身体，但并不等如说我们可以离开身体。这是因为身体并不是静态的，而是具意向性的一种模式，也是带有方向和欲望的力量。她说：
“作为参与世界的一个条件，身体是依存于自身以外的存有。它参照着世界亦因而将自己的存有性状态为一个参照性的现实。对萨特来说，身体乃活出及经验人类一切追求的脉络及媒体，因为萨特认为所有人皆追寻未经实现的可能性，人类也是这情况下‘超越’自己。”②
这情况是一种体会（身体性的经验），而身体乃经验为一个“成为”的模式。萨特在《存在与虚无》中说存在便是我们自己的选择，不能掌握的身体便是一个选择，说明我们并不就是固定了的。③
芭特勒强调，在波伏娃的观点中，我们虽然是“成为”我们自己的性别的，性别却不能追溯到一个可堪定义的来源，因为它自身是一个不断在创造和形成的活动。波伏娃对萨特的阅读，导致她把性别强调成一个不断在组织着过去及未来的文化规范的当代方式。因此，性别作为把主体置身于此等规范的方式，也同时使身体在世界中活出一种主动的风格。④
性别即选择身体即处境 那么说来，性别是否是一项选择呢？对芭特勒来说，答案是肯定的，一个人在选择性别。但这并不是说一个人在选择主体与及被选择的性别之间的一种存有性接口上作出选择。对芭特勒来说，笛卡儿式的那个可以自由选择的主体是虚构的。她把波伏娃的性别观跟萨特的前反省式的选择结合起来，并赋之予一个具体的文化意义。前反省性的选择是萨特的所谓“半知识”( Quasi-knowledge)的一种即兴的行动，它并不是全然知觉的，而是属于我们作出了选择而懵然不知，后来才知觉的那种。
从波伏娃的表述看来，她似乎把“成为女人”的概念看成为一种逐步进行的性别选择。有关的计划是阴晦的及具策略性的，特别当一个人身处于一个充满了禁忌，偏见及防守的文化现实里，性别更是一项别具用心的过程。芭特勒强调说性别的选择乃预设了某种身体，或在一个经已建立了不同身体风格的世界里，去选择如何活出或穿戴着一个人的身体。⑤这提醒了我们芭特勒著名的性别表演论，以及当性别出了问题或脱轨的时候的痛苦。芭特勒说如果人类的存在总同时是性别的存在，那在既成建制里的性别游离便同时也把一个人的存在变作了问题。我们得常常面对作为一个男人或女人，或其它性别身份活着时会碰上的选择和负担，而这种自由又会因为社会的箝制而显得沉重起来。⑥
但芭特勒对波伏娃的作品有更多的阅读，并认为她平衡了萨特模棱两可的心物观，以及指出了笛卡儿式非体性的自由概念的限制。⑦她的阅读包括以下两点：
(1)在《第二性》中，波伏娃指出了男人在传统上总跟人类存在的非体性或超越性性质，女人则跟身体及人类存在的内在性性质关连一起的这种文化处境。把女人定义为“他者”，男人便看似跟身体无关，且同时把身体视为人类的腐朽及人生的过渡性及限制性等象征。男性的“我”因而便是一个非身体性的心灵。可是，对非体性的追求是自欺欺人的，因为我们总不能否定身体的存在。芭特勒认为波伏娃以一个人的身份总包涵着身体及超越性两种性质，跟上述的观点便并不一样。①
(2)波伏娃提出了以身体作为处境（Situation）的观点，这观点正好有别于把男性视为非体性以及把女性从属于身体这两种概念。把身体作为处境，至少有两重涵意：其一，身体乃文化意义的一道轨迹，因为它是一个在社会环境下被定义及被设置的物质现实；其二，身体同时是一个处境，要不断接收，阅读或再阅读。这便是所谓“存在”于一个人的身体之中，其中的接受过程正在具体地政治化了一个人的生命。 波伏娃说： “每个主体都要十分明确地通过开拓或设计去扮演自己的角色，而这种开拓和设计被视为一种超越的方式。他只有不断地追求别的自由，才能够取得自由。我们没有理由为目前的生存进行辩护，除非它发展到无限开放的未来……每个打算为自己生存辩护的人，都会认为他的生存含有一种不明确的需求，即超越自我、参与自己所选择的设计的需求。”②
无怪芭特勒本着其著名的对“性”( sex)及“性别”( gender)二元对立的批评，说我们接受身体作为一个文化处境，那所谓自然的身体以及自然的“性”等概念便会成为疑问了。此外，如果一个人的身体是一个处境以及一个文化意义场，不断在接受着规范和被阅读，那性及性别便全然是文化的事件。现在以波伏娃自己的语句来加以说明“一个人成为女人”的意思：
“女人的身体是她在世界上的处理的主要因素之一。但是她的身体不足以解释她是个女人，除了有意识的个体在社会中活动的表现，没有任何真正活着的现实。”③
芭特勒加予注释，说女人作为存有的本体，并非是一种经已完成的东西，也不是同一的或静态的，而是一个不断在形成中的，在经验中发现着可能性的存有，包括那永远不会成为一个固定的，自我同一的女人的可能性。④
萨特的错失
萨特身体观中的笛卡儿幽灵是甚么意思呢？我们可以在萨特著名的“为己存有”( Being-for-Itself)以及“在己存有” (Being-in-Itself)中见出端倪。一般看来，在己存有意指人跟动物、植物和矿物都共有的所谓恒常的物质性存在，而为己存有则意指只有人类才有的，在恒常变动中的知觉性存在。⑤
在己存有与为己存有的区别，对关于人的分析是有特别意义的，尤其当我们把在己存有与身体关连一起的时候。身体有一个恒常和客观的存有体，因为它可以被看见、被抚摸、被听见、被嗅觉、被味尝及被知觉。相比之下，知觉者自己虽然并非被知觉的对象，但萨特说，知觉者依然有着某种存有的方式，那便是他所说的为己存有。他认为分割开一个人的“我”——即一个人的意识或心灵——与及一个人的身体，吊诡地说，便是虚无。
事实上，萨特与波伏娃都曾经说明活存于一个人的身体是甚么意思。波伏娃着眼于女人在各种社会及文化处境中如何活出自己的身体，而萨特则更有兴趣去了解意识与身体之间的存在性的关系。他说：
“身体不可能为我地是超越的和被认识的；自发的，不反思的意识不是对身体的意识。毋宁应该说，在把动词存在( exister)当作及物动词使用时，意识使它的身体存在……意识和身体的系是一种存在的关系……首先，很明显，意识只能作为意识使其身体存在。那末，我的身体是我的意识的意识的结构……非位置的意识是（对）身体（的）意识……就是说，如同对意识不应该是而是的，并且意识在其上通过以便是甚应该是的某种事物的意识。总之， （对）身体（的）意识是未经修饰的东西，‘寂静下的过去’…”①
对于萨特的名句“存在先于本质”，一般说来有以下的理解：
(1)人不过像蝼蚁般生活，为了全人类的利益去冒险吧！”②
但吊诡地，如果萨特的身体观及笛卡儿的幽灵在女人的性别反思上有任何错失的话，也有人会立时想到波伏娃如何对待女人的身体。有说在《第二性》里，女人的身体是总是负面的：不幸、不重要、污秽、羞耻、麻烦以及疏离。波伏娃对身体的明显的不信任，被怀疑乃建基于存在主义者对肉身的朽坏性及肉欲性向来的疑虑，以及认为女人身体常常给予女人特别的负担这种态度上。正如波伏娃的看法，一个女人的个体性或人格，总得以拒绝她自身的生育能力这代价来赢取。③
身体如果被当作一个不能避免的及固执的事情，不过在限制着有意识的主体的自由，那身体便是存在主义者的难题。这种见解，正好蕴涵在笛卡儿的心物二元论里。④亦即说，即使波伏娃对身体怀疑，以及对心灵侧重，但其心物二元主义，无论如何也没有萨特的那样彻头彻尾；而且她对于跟身体所关连的情感也没有萨特那样负面。事实上，波伏娃曾经提醒萨特，说他对于身体及情感的态度实在缺乏了弹性。她说：
“我曾批评萨特，说他把他的身体不过视作为一团被折腾的肌肉；并将之与他的感情世界割离。他亦说，如果您让步给眼泪或神经或晕浪，那您不过是脆弱而已。我则认为我的肠胃及泪腺，甚至我的头髓，全都在当下具有不可抗拒的力量。”⑤
从这里回看芭特勒的阅读，便难以分辨生物性的事实与及社会性的事实。女人的身体常常负载着一种对她应该如何存在的期望；但在那些限制的范围内，每个人依然可以在“虚无”的意义下模塑自己的存在。明显地，波伏娃认明了那些限制着女人的关于法律、政治、经济、社会及文化的环境，且她也认明了女人容让自己被此等环境限制的方式及原委。⑥这其中便存在着萨特的所谓“堕落的信念”( Bad Faith)，即人会假装自己不过像事物一样，我们不过是一个身体或在世界中的一件东西，跟我们的选择没有关系。
萨特确曾认为一个主体必须要从一种体性或跟身体有关的角度去知觉世界。可是萨特的主体如果要依附于身体，那不过是要重申主体的独立性。身体可以口渴或饥饿，它也可以把主体置身于一个家庭、一个阶级或文化之中，但这些不过都是一些被赋予的东西( givens)，让主体越过( surass)。⑦一个存有的社会及文化构成，包括性别，都是属于萨特理论中的“他者”的难题。但避免为脱离了它们而沦于“独我”( solipsism)，主体在世界中建造自我的时候总又会遇上了那些奇军异起的他者。这一点在讨论性别的问题及社会期望时，有关他者的意义便被形容为一个“基本的萨特时刻”(A Primal SartreanMovement)。①
为他存有与及他者的难题
有说在萨特芸芸种种的讨论中， “为他存有”( Being-for-Others)似乎最能应用于女性主义的分析。依萨特的理论看来，人际关系便是自我和他人两种基本敌对意识的变奏。
萨特对有关的敌对关系或冲突，正好被波伏娃用来解释男人和女人之间一直存在着的不平等。有说虐待者以自身为主体而被虐待者则依附另一个主体，但在这密不透风的关系中，他者还是存在的。萨特便曾清楚说明，只有透过他者如何看我，那我才会知道自己是谁，也因此我才可获知我的外观。正如在《存在与虚无》中“为他身体”（The-Body-for-Others）这一节中的说明：
“作为为我的他人的‘他人的存在’本身意味着它被揭示为拥有认识属性的工具并且这种认识的属性与任意一个客观的存在联系着。我们正是把这称作我的偶然存在的为他必然性。”②
但萨特亦说他人的呈现或其外表，正正是他的存有作为一个当下存在者的品味的表明，而“我”却不能同样地掌握着这种品味。不但如此，这里亦存在着萨特所说的“身体的第三种存有性维度”( the third ontological dimension of the body):
“我使我的身体存在：这是身体的存在的第一维。我的身体被他人使用和认识的，这是它的第二维。但是因为我是为他的，他人对我表现为我对其而言是对象的主体……我作为被身为身体的他人认识的东西而为我地存在，这是我的身体本体论第三维。”③
当波伏娃接受萨特对意识及意识之间的关系解释时，她也藉此论证说女人常常降服于男人，并同意遵从他的计划而放下自己的，并因此而使其自身成为了一件对象来安慰男人，男人也需要女人心目中的自己以作安慰，但却又害怕女人的独立自主。④无怪有人说在萨特的“为他存有”的概念里，性别差异的对立性不只是因为有另一个主体性的存在，其实也是因为有人自身成了一件对象。⑤
萨特的意思是说每当有他者的独立存在，主体的自主性便会实时受到威胁，而性别亦带出了“为他存有”问题的严重性。正如安德莉雅·妮尔( Andrea Nye)的分析，这个看法跟存在主义者的基本信条存在着不协调性。有关的信条认为人可以真诚地活出自己的抉择，但如果我们的身份乃是他人所建构的，那我们的自由和责任又如何可能？主体的活动便不过是自主的虚妄，而这种虚妄正是笛卡儿主导的。⑥
体现与自主
一直以来，芭特勒都在辩说性别只能从先于主体而存在的文化所提供的尺度里来。她并建议返溯性别的构成史，从中见出性别如何从性别二元的限制中逐渐释放开来。芭特勒对性别、性以及性别表演论（即以性别为演出）的看法，明显地从精神分析、福柯的理论及马克思思想里获得了支持。
前文说波伏娃的名句“一个人成为女人”中的“成为”二字，曾经为芭特勒带来困扰；她认为“成为”这个动词包涵了一种暖昧性的结论。波伏娃在《第二性》的序言里，显然也没有以女性或女性主义者自居，而是以一个存在主义者的身份来强调个人的选择及自由。如果一个人可以自由地选择自己的性别，又如果自由有任何意义的话，那便是一个人为自己的行动负责，同时表明选择是有余地的，即使一个人身处的环境如何充满了限制。正是在这种意义下，芭特勒坚说发明或创造比性及性别的超越更为有效。①
有说萨特的主体意识中唯一实在的是“否定”( negation)，而萨特以主体为意志的纯粹行动或选择。在某些意义下，世界只有“我”与“非我”。他曾说虚无即人类以自己在存在以外以及不断在存在背后，其跟不存在( nothing)是共通的。②
一种克服笛卡儿心物二元主义的方式，便是论证说性已经是性别( sex is already gender)了，正如波伏娃与芭特勒所作的。因为如果说性别不过是一种身体的作为( doing)，那身心分裂便没有意义了。当芭特勒说性经已是性别时，身体并非是性别之因，而是性别限制了身体的选择之果。是的，我们“成为”了我们的性别，但性别之外，却再没有先于这个成为的东西了。③
芭特勒认为波伏瓦并非全然否定了萨特，而不过是取用了其中的非笛卡儿成素。让我们再思《存在与虚无》以下的一段：
“身体不可能为我地是超越的和被认识的；自发的，不反思的意识不是对身体的意识。毋宁应该说，在把动词存在( exister)当作及物动词使用时，意识使它的身体存在……意识和身体的关系是一种存在的关系……首先，很明显，意识只能作为意识使其身体存在。那末，我的身体是我的意识的意识的结构。”④
芭特勒指出波伏瓦理论的张力，在由自然到文化身体的过渡。当她说一个人并非生而为女人，而是成为女人的时候，这其中的“成为”并不是由一种非体性的绝对的自由、迈向文化的身体。她说：
“由性到性别的运动，正发生在身体的内在生命里；这把原来的身体塑造成一种文化的形式。如果把萨特及波娃的辞语结合起来，我们可以说‘存在’于一个人的身体在文化的具体用语里，至少有部分便是指成为一个人的性别。”⑤
在这成为的过程中，有关的选择并不易为，正如芭特勒清楚的说明：
“我并非单单在选择我的性别，也不只是在文化的用语中选择了它。每当我在街上或在这个世界里生存，我便不断为他人所建构着，因而我自己选择的性别模式，极可能跟他人所认为我该如是的性别，发生或诙谐或悲剧性的矛盾冲突。”⑥
本文的结论：当波伏娃要求女人们超越自己的内在限制时，她并非要求她们否定自己，而是要卸除那些妨碍她们迈向真诚的自我实现的种种负担。有些负担可能对任何人来说都过于沉重，但有些却真的可以以大大小小的实际行动来卸除。现在所是的并不就常常必须如此。没有任何人或任何事情能永远阻碍女人们的发展。⑦
（责任编辑里声）