[比利时] Georges De Schrijver/著 江小苏／译料 张 宪／校
[摘要]本文基于基督宗教和马克思主义的对话，特别分析拉美解放神学在人类灵性方面的价值贡献，指出解放神学可以在一定程度上补充马克思对宗教的批判。
[关键词]马克思主义；解放神学；宗教批判；灵性中图分类号：B920 文献标识码：A 文章编号：1000 -7660 (2009) 05 -0024 -07
一、基督宗教和马克思主义在中国的对话
张宪教授在《神州交流》 （澳门利氏学社，2008年4月第5辑第2期）上发表了一篇题为“福音与革命——对基督宗教和马克思主义传人现代中国的反思”的文章。该文让我大开眼界，因为它使我了解了很多关于在中国基督宗教和马克思主义对话的真实情况。它使我意识到，这个对话的背景与拉美解放神学对马克思主义的接受相去甚远。
1．张宪教授所面对的特别棘手处，确实就是马克思主义对实在世界基本上的无神论理解。这种无神论的进路看来引起无法解决的问题，因为无神论几乎不可与基督宗教相调和，反之亦然。尽管如此，张宪教授却看到在基督宗教与马克思主义之间——同样也在现代中国——建设性对话的可能，正如我们将在这部分的结尾处可以看到的那样。同时，人们应该认识到，在拉美语境下与马克思主义的相遇不曾导致与无神论的正面对抗。基厄( Alistair Kee)多年前已经指出，出于下面将变得清楚易见的理由，拉美解放神学绕开了马克思主义的无神论问题。①
当然，这并不是说拉美解放神学不曾受到马克思主义的影响；不过，它对人类与上帝合作的信念却小心避开了无神论的问题。在解放神学方面，上帝并不被看成是那个拒绝给予人类自由的独裁者。恰恰相反，上帝被视为一个鼓励人类要求更多自由和责任形式的神。特别是对于解放神学之父古铁雷斯( Gustavo Cutierrez)来说，这种对自由和责任的不断加深的意识——正如我们将看到的那样——离不开人类的劳动环境。马克思关于由现代生产方式的有效性所开创的新纪元的宏大景象，同样在解放神学中得以回响。
2．解放神学证明是基督宗教与马克思主义对话的一个天主教的版本。这个版本与张宪教授在他文章中似乎偏爱的新教的进路有点不同，而且，根据新教的进路，人类发现自己处在一种基本上充满罪和异化的情形中，不过由此却产生一种希望结构( hope-structure)。莫尔特曼(JurgenMoltmann)的《希望神学》 （Theology of Hope）是这种希望结构的模范：人性的更新通过上帝对世界统治的末世论结束得以指望。相比这种末世论的未来取向，古铁雷斯的进路根植于一种创造神学（一个在莫尔特曼后期作品中被探究的论题）；②它从一开始就强调人类与上帝的创造性合作的可能性，因为正是这个上帝，从实存的事态的虚无中令人意想不到地产生出诸多新事物。
但是，让我们暂且撇开天主教和新教思想之间的这种“分歧”，思考无疑是新教进路固有的那种优势，特别是如果人们试图评价无神论现象的话。新教对于“人类末世论更新的尚未给定却抱有希望的事件”的期望，确实有助于发出某种着眼于未来的光，指引无神论者对一种新人性来到的梦想——这比天主教的思想要强。通过仔细的检查可以看到，马克思的无神论证明是基督宗教末世论的世俗版。因此，正是基督宗教的末世论，将使我们既理解而且又从根本上质疑马克思的无神论纲领。
事实上，马克思继续并延伸费尔巴哈的基督宗教的“人类学化”。众所周知，费尔巴哈努力把那些一直以来说是天上上帝才有的那些高贵属性——诸如善、美和完善——归还给人类，不是归还给现实地生存的人类，而是被期望在未来获得重大突破的人类。人类未来的轮廓，呈现出“创造中的上帝”的样式。为了这个“人的”上帝的出现，现实的人类世代应该意识到，这取决于他们为某种完满的努力——它虽然尚未给定，而其对一个人日常实践的魅力却是无可抗拒的。
马克思要批判地使用费尔巴哈的这个框架。将来的那个新的上帝，是在现实状况前面的那个充分展开的人类。因此，一种比在希腊思想中更有分量的强调，被置于人的感知之上。希腊思想基本上把神看成是不能被人感知的，因而基于它自己的理智活动而享受至高无上的神的祝福。①对于费尔巴哈来说，感知是生长的主动原则。感觉和肉体从一开始就被看成是人类生活一起的自然基础。正是在这个语境下，费尔巴哈冒昧给出关于基督宗教圣事的一个唯物主义的解释。洗礼的水洁净了初生婴儿身上那些人类以前不足的污点。特殊场合下用餐的快乐，把共同体带进与人类高贵的神圣结合中。夫妻之间的爱情部分地体现了对一个人神秘归属于即将到来的那种人性的欢庆。
在自己关于费尔巴哈的提纲中，马克思欢迎向感知的这种转向，因为没有感知的成分，新的“唯物主义的”宗教将看不到曙光。 “人类像诸神一样彼此相待” （拉丁文：homo humini Deus）的高尚梦想，只有在人类情感的文化中才能实现。然而，马克思憎恶把人类情感降低到私人的生存领域。在他看来，对感知的看法包括人与自然力量的固定维系。正是只有通过重塑和掌握这些力量，人类才形成并重新形成他们自己的社会存在。换言之，马克思被工业革命所吸引。通过工程师的技巧而同自然力量的交往，成为新的谋略。新的“人的上帝”只有在被置于人类通过劳动而自我创造的语境中，才能庆祝自己从自然中的成功涌现。只有到那时，一个人才够胆谈论有效地改变实在世界——谈论一个人的环境和谈论他自身——而不是一味地提出一个单纯关于改变的理论。
马克思的视野如此具有颠覆性，以至于他不得不介绍对异化的看法。他坚信，到人类成功使用“新的生产方式”的程度，他们将不仅改变自己的自然环境，而且改变自己所属的那种人。通过这个过程，他们会意识到自己的集体改造的能力。但是很不幸，马克思观察大部分工人并没有得益于这个正唤醒的意识，因为他们仍然生活在使他们与自己潜在的改造能力相异化的环境下。从事现代劳动过程、煤矿业和钢铁生产的工人，仍然被当作仿佛是封建社会中的农奴一样。他们挣最低的工资；他们在加工原材料过程中产生的剩余价值，没有返回到他们和他们的家庭，却是被吸入只是给极少数人带来幸福好处的那种资本循环中。“无产阶级”挣得的只够养活他们自己和家人，看不到更好的未来前景。
在马克思看来，工业无产阶级与自己劳动成果的异化——与自己完全成为人的潜能的异化——如果不是一种罪的话，也是一种耻辱。然而，他希望这种对异化的意识也将为一场革命的到来铺好道路。当异化从人类改造潜能的背景得以恰当理解时，它就可以有效地变成一种对现存世界秩序进行变革的剌激。马克思对人类通过劳动而自我创造的基本洞观，在费尔巴哈对即将到来的新人类之朝向未来的梦想中，引进了一个现实主义的注解。
3．在他的文章中，张宪教授已经触及到由马克思所开创的革命。当马克思预言人类将通过劳动这种自我创造而获得光明未来时，这场革命正当其时。这种“先知的”预见展示出某些与莫尔特曼《希望神学》共同的地方，虽然仿效费尔巴哈，它的真正语境却严格是无神论的。马克思的无神论采纳一种纯粹现世世界的视角，毫不涉及那个拯救的上帝——从基督宗教的观点来看，正是这个上帝被期待通过在地上建立他的王国来更新人性。张宪教授在自己文章的不同段落中都呼吁读者注意这个区别。这使他能着手处理与马克思主义的一场批判性的对话，而对话的内容局限于现世世界的展开。特别是在一种后革命语境下——共产主义政权在中国建立将近60年之后——他相信有必要从基督宗教末世论的角度去质疑这种从纯现世世界定位的成就。更为特别地，他为一种灵性价值的寻求进行辩护——诸如内心的自由、对差异性和多样性的尊重、对暴力和权力争斗的抛弃。在他看来，这些灵性价值给常常扼制刚燃起的革命热情的实用主义和功利主义提供一种矫正。如果我正确理解他的话，张宪教授呼吁在执着于人类通过劳动的自我创造的文明中，不要忘记“接受能力”的大小。这样一种“接受能力”与智慧的传统相联，在希腊化的、希伯来的或中国的文明中都能找到。这样一种传统，寻求使那些关于“一个自由健康的灵魂”——那个反抗自己被囚禁在消费主义的唯物主义中的灵魂——的价值得以保持鲜活。
二、拉美解放神学和创造神学
1．我在自己上面的评论中已经提到，解放神学特别是古铁雷斯的《解放神学》（1971年），模仿了一种创造神学。这种神学表达具有深远的结果。因为，在这个语境中马克思关于通过人类劳动而自我发展的论题不管什么时候提出来，它都已经被深嵌入一种神学的视角中。毫无疑问，这种神学的视角是着眼于“现世”的，但并不意味着需要一种无神的或在其中神是缺席的或被置于幕后的世界观。为了说明这种看似矛盾的观点——一种从自己对上帝的信仰中获得灵感的现世定位——古铁雷斯不得不精心说明一种新的神学方法。
在他的《解放神学》中，古铁雷斯把经典的神学方法倒转过来用。在他看来，神学必须从深入贫穷大众的社会现实开始（“神学的首要行动”）；只有在这种深入之后，人们才能着手理论的反思（“神学的其次行动”）。这种方法的好处在于，把穷人的实践——他们对革新地球面貌的一个上帝的渴望和信仰——作为神学反思的出发点。这意味着与那种把理论考虑放在实践反思之前的学院神学，从认识论上加以决裂。同时，古铁雷斯考虑放弃他称之为一种双层神学的东西，它是这样一种神学：主要是处理超自然秩序，由此贬低自然秩序的重要性。在他看来，只有一种人类历史——那种日常生活的历史——具有向超越者的开放。由于梵蒂冈第二次大公会议(1962 - 1965)，古铁雷斯受到鼓舞采取这一步，在教牧宪章《喜悦与期待》 ( Gaudium et Spes)中打开了认真对待“创造领域的自主性”的视角。一种悬隔这种自主性的神学，不能真正地被叫做一门创造神学。
2．古铁雷斯通过自己对“出埃及记”故事的评论，发展了他的创造神学。在“出埃及记”故事中，上帝关心人们摆脱为奴的政治解放呈现在读者面前：“我的百姓在埃及所受的苦，我实在看见了。他们因受督工的辖制所发的哀声，我也听见了。我原知道他们的痛苦。我下来是要救他们脱离埃及人的手。” （出埃及记3：7-8）①建立这个舞台之后，古铁雷斯把我们的注意力引到摩西所经历的困境上，不仅在于说服法老让以色列人们离去，而且还有告诫以色列民继续自己走向自由的行进，尽管在他们的旷野之旅中还有千辛万苦。走向自由的行进不是件容易的事情，它要以强烈相信上帝的创造权能为前提。
上帝创造的权能表现在跨越红海的时候。回想“创世记”的章节： “神说， ‘天下的水要聚在一处，使旱地露出来’事就这样成了。”（“创世记”1：9）神使旱地露出来，好让以色列民可以逃离埃及的军队。在“出埃及记” (14: 21)处说：“摩西向海伸杖，耶和华便用大东风，使海水一夜退去，水便分开，海就成了干地。”就像在“创世记”故事中那样，神强有力的“太初话语”为植物和动物的生长打开道路。同样，在红海中干地的出现，也为以色列人开创了自由之路。对于神而言，创造是从现存事态的“虚无”中，产生一种新的实在。这也正好发生在神把他的民从为奴之家救出来的时候，神赋予他们以前所没有的能力。在这方面，古铁雷斯赞同冯，拉德( Gerhard von Rad)有名的旧约诠释的主题，①认为从无中的创造，起初也存在于混沌的重新安排中，存在于杂乱异化的消除中： “从混沌中创造宇宙的神，就是那位领以色列人从异化到解放的神，由于‘出埃及记，，一个新时代已经为人性所开启：来自不幸的救赎。”②这使古铁雷斯得出结论说： “创世和出埃及的解放是同一救赎行为。”③从埃及解放的那种令人惊叹的事件，必须被置于神创世的延续中。
通过自己更进一步的阐述，古铁雷斯指出，人们被呼吁凭借自己的劳动和社会组织进行创造的工作。（参见“创世记”1：28）。④
在他看来，人类是与上帝一起的共同创造者，他们被委托把上帝的创造带入完成的任务。为了确证这个观点，他提到德日进( Teilhard deChardin)的进化论视角，后者认为所有造物都向“基督这个终极点”演变，另一方面，他也没有忽略《圣经》叙述的起点：以色列从捆绑中得释放。在我们现实的社会环境中，要成为与上帝一起的共同创造者，必须清除阻止这种合作关系的障碍物：“通过劳动改造世界，打碎奴役，建立一个公正的社会并承担其在历史中的命运，人类由此可以锻造自身。在埃及，劳动被异化了由此远不是一个公正社会的建立，而是增加不义，扩大剥削者和被剥削者之间的差距。”⑤
“人类[……]在劳动和改造世界中锻造自己”的说法，让人想起卡尔，马克思的名言：“整个所谓的世界史只不过是人类通过劳动的自我繁衍，就是说，是自然的人化，本身也就是对人类通过他们自己而生殖——即他们的起源过程——的真切而不可否认的证明。”⑥古铁雷斯在自己写作时应同了这种观点： “人只有通过改变自然因而与其他人发生关联才完成自己。只有通过这种方式，人才充分意识到自己是在劳动中被实现的创造自由的主体。”⑦换言之，通过劳动过程而作用于外部世界，人类改造自己的自然环境，同时也把自己理解为“创造的自由主体”。正是在这个结合点上，异化的现实也使自己呈现出来。不管劳动者什么时候意识到，由于资本积累的考虑他们被剥削，其劳动成果被掠夺，他们都会觉得被异化了。这把我们带回到“出埃及记”的主题：“剥削和贫穷所隐含的不公正，使工作成为奴性和非人性的东西。是异化的工作而不是追求解放的人，使他们甚至受到更多的奴役。”⑧
古铁雷斯在得出这些陈述时，⑨已经考虑到拉美的具体情形——他试图用由当代社会学探研的依赖理论（the theory of dependence）一并加以说明。在他看来，自从西班牙和葡萄牙的殖民时期以来，拉美国家就清楚地知道自己在经济上先是依赖欧洲，后又依赖美国，甚至在十九世纪它们获得政治独立之后也一样。这种历史解读让古铁雷斯明白，外部的依赖以内部的支配形式反应在拉美国家里面，因为本土的精英与国际资本合作。因此，他宁选择具有拉美面貌的社会主义，因为“在国际资本主义体系框架内拉美的自主发展是不可行的。”⑩
三、解放神学的灵性维度
在1984年，天主教信仰教义大会发出一个指示——《解放的通告》 ( Libertatis Nuntius)，其中警告马克思主义在拉美解放神学中的影响，警告解放论者作为其中灵性维度蒸发掉的可能性。这个指示遭到许多神学家的反对，因为他们觉得这个指示没有公正对待一门“尘世现实的神学”——古铁雷斯的解放神学是其中的一个典型。除古铁雷斯之外，也有不受马克思主义影响的神学家，他们为上帝创造所吸引，从进化论角度发展出对人性成长的关切。其中的一个就是耶稣会的依拉库利阿( Ignacio Ellacuria)，他被萨尔瓦多军队杀害，因为致力于穷人事业。有段时间他是巴斯克人①哲学家朱毕利( XavierZubiri)②的助手，从朱毕利那里借来两个基本的洞识：(1)人的智力不能与感觉相分离，它是有感觉的理智，有助于种类的生物学上的保存。(2)现实不是静态的，它包含一种对通过现实提供给人以提高他们能力的各种机会的更充分发展的动态切望。由此得出结论说，伦理学在于一个人自己承担来自现实要求的责任。
在他的《历史实在的哲学》 ( Philosophy ofHistorical Reality)③一书中，依拉库利阿把朱毕利的宇宙论考虑，用于社会实在的建构。根据这种宇宙论，整个实在充满了推动诸实体（还有它们之间相互作用）“成为比自己所是更多”的活力。在社会层面上这就意味着：人类社会进步到这样的程度，他们由此终于为自己的社会和政治组织探索出新的各种可能性——这使公民们采取“参与实在” ( estar en la realidad)的更高形式。基于各种新的能力，人类生产了比前几十年或几个世纪的更高质量的物品。新颖性不在于人们能处置这么多的新产品，而是他们在制造这些新产品时所获得的新技巧。④在依拉库利阿看来，这种态度通常见之于实证科学。这些科学自然受惠于先前世代科学家的研究发现。不过，他却发现在社会和政治组织层面上技巧传播的障碍。在这里，各种利益集团和游说团体热衷于使新的技术为自己所用，把普通大众排除在外。在关于如何组织他们的社会方面，并没有一种给定的说法；因此，他们“成为比自己所是更多”的渴望，是不适当地受阻的。
与朱毕利一道，依拉库利阿严肃对待人类知识的可感觉的根源。唯独一种有感觉的理智，才能真正地把一个人同现实的创造联系起来——并且使一个人意识到把普通大众排除在社会组织之外是不可容忍的。依拉库利阿的政治活动正是从这里开始的。通过自己每周对萨尔瓦多现实的分析，他一再公开批评本土精英阻碍旨在民众组织的方式。在这样做的同时，他还支持贫穷农民的斗争，谴责军队对他们的镇压。当发表关于民众组织的教牧信时，他用的方式与萨尔瓦多大主教罗梅若(Mgr. Romero)所做的是一样的。罗梅若大主教因为在讲道时忠告军队不要射杀手无寸铁的市民而被杀害。后来，依拉库利阿参与了游击队的和平进程，他们占领着国家和政府的一个重要地区。尽管他倾向于武装抵抗以给政府施加压力，却一再力劝游击队头领们不要使用不必要的暴力。右翼政客从来没有原谅他与游击队的交往。他在西班牙因为参与说服游击队和平而被授予和平奖，但从那里返回时，在耶稣会之家与五位耶稣会修士和他们的两个私人朋友，一同被一支武装突击队所射杀。对于他的耶稣会同事来说，这一点都不令人惊讶。依拉库利阿曾特别发过誓，为自己被钉十字架的人民献出生命。人们在他的所有神学著述中一定提到：作为拯救的圣餐的穷人教会。
所有这些如何与灵性相关呢？解放神学作为一门处理“尘世现实”的神学，它的灵性维度究竟是什么呢？索波尼诺( Jon Sobrino)给出了这个问题的答案，他的思考基本上顺着依拉库利阿的路线，古铁雷斯的也是如此。在他那篇题为“解放神学和欧洲进步神学” ( Liberation andEuropean Progressive Theology) 的文章中，索波尼诺指出，欧洲神学从过去规范的文本开始自己的反思，而解放神学则把穷苦大众为更好生存条件的斗争，看成是神学的“真正发现之地”或“规范文本”。用不同的话来说，欧洲神学主要是发展出一条通向实在的理论进路，而解放神学——用依拉库利阿的话说——“肩负着现实的重荷”。对于解放神学而言，“‘认识’意味着参与实在，不仅处理人们关于实在的观念。 ‘认识’意味着面对实在本身，肩负起实在的重荷。”①这种不同与它们各自关于普遍性的看法有关：欧洲神学采用一种理论的普遍性概念，没有意识到它其实把人民排除在外： “它的普遍性只是表面上的普遍性，专注‘现代人’——从历史角度看的少数人，而且从福音上来说也不是最合适的选择。”②解放神学做出一种倾向穷人的党派性选择——穷人在发展中国家是大多数——而且批评他们事实上被欧洲的普遍性观念排除在外。
尽管在索波尼诺的文本中没有提到对灵性的看法，但它的实在性已经在书中得以介绍。索波尼诺猛烈抨击西方的普遍性概念，因为这个概念的隔离性和排斥性。他这样做的理由在于，任何对普遍性的看法都不会容忍某种排斥。不会容忍把成千上万人排除在有权过有尊严生活之外，这样一种对普遍性的看法，受到他坚定信仰上帝之爱的普遍性的鼓舞。对于索波尼诺和对于所有那些不怕肩负起实在重荷的人来说，正是这种普世之爱，使他们为穷人和赤贫大众的事业而辩护。难道基督宗教传统没有告诉我们，这种普遍的上帝之爱的意识和承诺构成真正基督宗教神秘主义的基础吗？
古铁雷斯的思想也指出同样的方向。在他的《真理将使你自由》 ( The Truth Will Make YouFree) -书中，③他用一章来讨论“社会分析”和“阶级斗争”。在他看来，神学将不能够用先知的热情说话，除非使用一种深挖社会矛盾根本原因的社会分析。正是在这个基础上，他可以大胆地说：“拉美的生活基本上是一种处于‘非人的悲惨，和‘绝望、非福音的贫穷’中的生活。没有亲身在这种环境下生活过的人，几乎无法想象从中产生哪种合理的要求。”④这种贫穷不仅包括经济的贫乏，也包括“种族歧视、文化傲慢、集体剥削、妇女地位、特别是妇女在社会生活部门中双重的边缘化和压迫。”⑤在古铁雷斯看来，这些各种各样的排斥是令人发指的，与普遍的上帝之爱相抵触：“基督之爱的普遍特性与对人的排斥是不相容的。”⑥基于这个理由，神学在面对集体的社会和文化的边缘化时，不能采取中立的立场。在古铁雷斯看来，这种非中立性就是解放神学实践的核心。
在以上的篇幅中，我没有太多提到对超越的看法。然而，超越的概念也不是完全没有出现在上面的考虑中。每当没有排斥的普遍性概念出现时，超越的概念便会浮现出来。这样一种普遍主义一点也不普通，它以与我们通常对普遍主义的理解的脱离为前提。这种脱离造成了某种震惊，或者造成某种唤起对异常事物意识的反差经验。另一方面，这类超越不仅指“向上”，也包括一种道德义务的水平维度。它把我们引入各种宗教情感中，这些情感不仅与个人虔诚有关，也展示出社会承诺的开放性。这种在政治伦理中培育起来的超越，与没有排斥的普适性紧密相联。
四、解放神学对现存宗教的批判
不管是索波尼诺对欧洲神学的批判，还是古铁雷斯对由西班牙和葡萄牙君主造成的拉美国家的殖民残余的抨击，都为对现存宗教的批判准备了道路。在索波尼诺和依拉库利阿看来，这种批判是以质疑对神义论问题的各种经典答案的形式进行的。这方面的一部经典著作是莱布尼茨的《神义论》⑦（17世纪），其中自然神论的和资本主义的世界观的痕迹都可以找到。根据莱布尼茨的宇宙论考虑，在一个部分中的次要选择的发展，只有在其服务整体的指数级增长时，才被证明是合理的。在社会层面上，这意味着人口所有阶层的落后可以被看作是为整体更高善的获得而服务的。莱布尼茨的社会是一个阶级定位的社会。事实上，他为人道地对待奴隶和侍奉而辩护，然而没有丁点儿要废除奴隶身份的意思，因为他认为奴隶身份是自然秩序的一部分。依拉库利阿和索波尼诺拒绝莱布尼茨——这个证明可能世界中最好世界的合理性的现代首席芭蕾舞手——的这种观点。在他们看来，贫穷并非是自然法一部分的自然给予的东西，相反，贫穷是人为的：是精英们掌握的资本不适当积累的结果。这就是为何他们鼓励穷人摆脱自己悲惨枷锁的原因，即使当现存宗教断言穷人命运早由上帝和必然的自然秩序所注定时。在他们看来，自然神学的哲学传统试图使穷人逆来顺受，这是与《圣经》的教导背道而驰的。
在自己的《解放神学》中，古铁雷斯赞成类似的观点，他后来用一种无偿的灵性（spirituality of gratuitousness）使这个观点得以圆融。他仿效保罗，弗雷尔①（Paulo Freire） “受压迫者的教育学”，试着把穷人从盲目服从命运——不管是由自然还是社会结构所强加——的态度中解放出来。②因此，古铁雷斯坚信，为使穷人摆脱消极的生活态度，他们必须努力放弃自己对实在的常常是不可思议的理解，发展出一种批判感。素朴意识“没有解决问题，对过去给予太多的评价，倾向神秘的解释和无结果的争辩”，而批判意识则“探究问题，开启新观念，用真实原因取代神秘解释并进行对话。”在这个“意识化”过程中，“受压迫的人拒绝寓于自己身上压制的意识[……]。他们通过自己变得更独立和自由，正如他们使自己委身于社会改革和建设中那样。”③实际上，古铁雷斯坚信，一种常见于穷苦大众中的逆来顺受的态度，很难导向真正的宗教体验。在他后期的作品中，他一再对“灵性的贫穷”( poor in spirit) -对耶和华的谦卑(theAnawim Jahweh) -进行反思。④由此，他强调无偿经验的重要性：上帝爱我们每个人，不是因为我们声称有令人赞叹的优点；他只是免费把他的爱赐给我们每个人，与人的优点无关。为了体验这种无偿的爱的价值，人们必须已经有成熟的自由。对邻人的真爱作为对上帝无私的爱的回应，这在一种听命和逆来顺受的氛围中是无法繁荣起来的。古铁雷斯宁愿让人们从真正的《圣经》灵性之源中吸取东西，而不是对现存宗教的某种偏离进行正面的批判。他坚信，找到《圣经》的这些灵性之源，将使穷人获得自由。
解放神学的宗教批判，旨在把穷人从宿命论中解放出来，因为这种宿命论常在他们心里，不时被宗教所反复灌输。通过表达这种批判，解放神学家有能力着手让穷人发现自己的尊严。正是穷人尊严的这种重新发现，使他们的生存获得合理的辩护。为穷人的人的尊严而努力，这是创造神学的题中之义——我们不论在古铁雷斯还是在依拉库利阿那里，都可以看到这种努力。创造主上帝希望他的受造物有尊严地活着，因为，人类的生存就是不断提升对神的荣耀。
（责任编辑 林 中）