【摘要】康德试图调和两种明显不一致的人性图景：一是人类作为自然系统之一部分的“机械论”图景；二是人类作为自由、自觉和理性的行为者的传统形上学图景。康德认为，由于这两种图景都有说服力，我们的理性便被引导进了一种“辩证法”或一种思维过程，其中，为一种立场提供理由的资源又引出相反立场的理由。康德处理这种“辩证法”的策略是证明实在中的矛盾只是表面上的。他相信，区分显现给我们的事物和真实所是的事物，便可化解在设想我们的行为既是被决定的又是自由的时所产生的矛盾。
【关键词】康德；辩证法；人的本性；自由中图分类号：B516. 31文献标识码：A文章编号：1000 -7660 (2009) 06 -0068 -09
康德试图调和两种同样有说服力但明显不一致的人性图景：一是人类作为自然系统之一部分的“机械论”图景；二是人类作为自由、自觉、理性的行为者的传统图景。康德特色的策略在于指出，只有当我们认为它们各自所主张的东西均符合同一实体的同一方面时，这两种人性图景才会相互矛盾，而如果我们否认了这一点，就可以解决这种矛盾。
本文拟对康德的辩证法及其问题做一较为系统的考察。
一、康德的先验辩证法
在纯粹理性的第三个二律背反中，①康德首先概略描述了其下述结论的根据：自然的诸原因必须加上一种自主的（autonomous，自律的）原因，才能为自然现象提供一个充足的理由。然而他又接着指出，“世上万物只是按自然的规律发生”。②现象界必须有一个起始的原因加到自然的诸原因中，对于这一观点，康德的辩护根据是一种宇宙论的老生常谈，尽管如此，显而易见，他的用心却不只在上帝的能动性( agency)上，还在以“完全的自由”来行动的人类的能动性上。③ 在《纯粹理性批判》中，在人的自主与人的行为受自然规律决定之间的冲突是从“思辨理性”的立场来考虑的。然而，康德更进一步指出，我们也会遭遇一种实践冲突，在欲望要求和义务命令之间或我们的幸福和作为道德存在物的自我尊重之间的冲突。如他所述： 理性为人提出令其足值敬重的义务命令，人却在其身上感到一种针对所有义务命令的强烈的抗衡力量；这种抗衡者是他的诸需要和性向(inclination)，即被他总括在幸福名义下的完全满足……就此，一种自然的辩证法就出现了，即这种倾向反对严厉的义务法则及其有效性，或者至少会怀疑法则的纯粹性和严格性，并且在可能的地方使之更加符合我们的意愿与性好。④
二、在我们作为自由的行为者 和属于自然界的存在者之间的矛盾 可见，我们既有一种内在于我们的自我观中的冲突，也有一种实践的冲突。解决这两种冲突的一种方式是：或者选择这边或者选择那边。由此我们可以认为我们纯粹属于自然。于是，反对“义务法则”的倾向( disposition)就是一种自然的性向，它跟遵守那些法则的性向相抗衡。实践理性的辩证法就成了各种欲望的冲突，包括不计代价地服从义务法则的道德价值欲望和追求幸福的欲望的冲突。或者毋宁说，由于康德将追求幸福的欲望界定为满足我们一切性向的欲望，因而这种欲望就具有内在矛盾，在一个鱼和熊掌不可得兼的世界，既想自尊自重又要心满意足，这样的幸福是个无法企及的目标。
另一种方式是：我们可以认为，我们的自由意味着现象事件并不完全由在先的自然原因所决定，或者像康德所指出的那样，当我们决定行动时，“我的这个决断和行动并不组成纯粹自然结果序列的一个部分，[并且]关于它的发生，诸自然原因对之没有发挥决定性的影响”。①因此，如果可以设想自然宇宙应该有一个绝对的原始开端，那么，自然宇宙其后的诸阶段将不仅承继第一原始事件的诸结果，而且还可以部分地由更远的原始事件所决定。尽管康德提出，我们对自由的信念在经验面前必须让路，因为经验确证了这一原则，即，根据宇宙规律，所有自然事件都是其他自然事件的继起之物，②但的确也有同样多的经验事例确证这一观念，即，我们是自由的。
康德认为，我们的行为既是自由的又是由自然因果秩序决定的，这两者都“必须被认为是必然地被统一在同一个主体里面”。③然而，尽管康德声称，自然因果秩序的假定最适合理性“思辨的”运用，而我们行为的自由的假定最适合处于“实践目的”中的理性，但康德并没有表明，因果推理和道德推理必然会统一在同一主体中，因而也就没有表明，在我们的自由和服从自然规律之间必然存在着矛盾。
（一）康德对该矛盾的解决
且让我们承认，在我们既自由又服从自然规律之间存在着矛盾，并且该矛盾必须得到解决。康德声称，一旦我们认识到既自由又被因果所决定的并非同一事物的同一方面，该矛盾就可以得到解决。
所以，思辨哲学的一个无可逃避的任务是至少表明，它关于这种矛盾的幻象取决于这一事实：当我们称人是自由的时，我们是在一种不同的意义上和关系中思考他的，与之区别的是我们认为他是自然的一部分并服从自然规律。④ 康德详细阐述了对该矛盾的如下解决办法； ……服从某些规律的现象事物（作为属于感性世界者），与独立于那些规律的事物或自在之物，二者之间一点矛盾都没有。它必须用这种两重态度来思考自己，关于第一方面，这在于意识到它自己是通过感官而受影响的一个对象( ob-ject)，关于第二方面，这在于意识到它自已是一个理智存在……（……属于那个可理知的世界）。⑤
对于康德解决该矛盾的尝试，可以作三种解释。一是康德设想有两种存在物，一个“现象的人”和一个“本体的( noumenal)人”。这个解释由这个观念引出：“人”属于两个世界，一是现象世界，一是可理知世界，或者如康德在《纯粹理性批判》中提出的， “本体( noumena)”的世界。⑥
第二种解释是，康德的意思是，可以以两种方式或两种视角思考同一事物。⑦一是按照事物显现给我们或者被我们的感官表象给我们的样子去思考它，另一种方式是按照对象自在的样子去思考它。这是一种“双面”理论，据此我们对同一事物既有一种现象的描述也有一种本体的描述。在现象方面，我们把该事物定位于时空中，尝试找出现象的说明，在这种说明之下，它可以被一个普遍规律所包摄。一个时间中的事件，其每一个条件都必然以一个先前的事件为条件。在本体方面，我们则说一个行为是对还是错，或者一个人有无道德价值。并且我们可以说，理性引导我们按照这种而不是那种方式来行事，而不必认为我们的理性的使用本身又是由先前的事件所决定的。
根据第三种解释，康德意在区分两种话语，一种处理事物如何显现，另一种处理事物实际上如何存在。第一种话语涉及在空间或时间中被因果决定的事物和事件。在此话语内，可以在幻象的或受观察条件限制的现象与实际发生的事物之间做出区分，前者如彩虹，后者如通过雨水折射的阳光。然而，对康德来说，整个关于我们感性地经验到的事物的报告不过是陈述经验对象和经验主体的关系，而无关乎那些“按其自在存在”或“实际”存在的对象。根据康德所言，第二种话语包括相关于行动和行为者的手段与目的的道德性（或合理性）的各种观点。
现在可以说，这些话语之间不可能出现矛盾，因为虽说同样的术语两边都可以用，但在不同语境中，它必然指涉不同的事物。在关于按其实际存在而言的事物的话语中，比如，当我们说某物，比如我们自己时，“我”这个术语指的是正在做陈述的那个自我。在当代术语学中，这一陈述中出现的“我”在指涉上是透明的。①另一方面，在关于按其向我们的感官显现而言的事物的话语中，我们指涉感官的表象，而不指涉被表象的对象。②由此，一个关于“被表象”的对象的陈述，涉及其表象的方式，关于对象却说不出什么。这种陈述中出现的术语“我”并没有指涉那个自我，而是仅仅传达了自我表象。
（二）康德的解决方案所存在的问题
康德要解决我们既自由又服从自然规律之间的矛盾，对于其解决方案的第一种解释是：两种有别的实体( entities)分属两个不同的世界，即服从自然规律的可感世界和自由的超可感世界。采取了这种观点，说一个被决定而另一个是自由的就不再矛盾了。然而，问题在于如何联系这两个世界。
根据康德，关于各种类型事物之特殊实例的知识完全限定在可感的世界。一个类型的特殊实例只能被感性直观所给予。虽然关于行为正确性和人格价值的知识是有事实根据的，但它唯一知晓的只是行为或人格的这种或那种类型是正确的或有价值的。在一个引人注目的脚注中，③康德承认“行为真正的道德性，它们的功与过，甚至我们自己举止的道德性，因此仍然对我们完全隐藏着”。我们能够知道被称为“谋杀”的这种行为确实是错的，但我们不可能知道一个人犯下的一桩具体的凶杀是否真是那个人的本体部分有意所为，甚至就当事人自己来说也是这样。同样，像康德所说的那样，对于一个信守承诺的个别事例，我们知道那是符合义务法则的，但我们无法知道它是否出于义务而为。④知道第一点只是知道我们应该信守承诺。若还要知道信守承诺是“出于义务”，我们就需要知道，该守信之人之所以这样做，是因为这样做是正确的。这就是说，关于这一特定行为，我们必须知道是否“作为感性世界一员的这个人在服从他自己仅就他属于理智的[超感性的]世界而言的人格性”。⑤由于这是一个关于理智世界的特殊事实，而它要被认识就得在一个“直观”中被给予，因此我们无法知道此行为或任何行为是否是出于义务而为的。
当然，康德现在不可能满意这个立场。康德断言，我们自觉到出自义务的行动，这就等于通过一个“意志的先天的[黑体由我标出]（客观的）决定和理性的原因性”而行动。⑥意志的这个决定能够“挫败我们所有的性向”，⑦亦即抵消当缺乏意志行动时我们的性向将会产生的因果性后果。在此意义上，一个出自义务的行动一定会违背自然规律。这是因为自然规律只能表明某给定性向的不可避免的结果将是什么，而不考虑当我们的意志挫败那些自然性向时可能带来的其他结果。
由此，康德在关于我们的本体自我的两个观念之间摇摆不定。其一认为，自然的世界是独立自足的( self-contained)，本体自我可以被视为只是整体现象的原因。在另一种观念中，本体自我又忙于争夺我们生命中的至上地位，其对手就是如我们的诸性向所表象的自然自我。这里，本体自我负责具体的行为，可以使自然偏离其自发过程。其一认为，我们较好的一半是我们生命的超越性条件，但它完全不可知。虽然我们生命的现象把我们自己“表象”为我们真实之所是，我们却无法知道真正的德性究竟是由现象的德性所表象，如我们会“自然地”假定的那样，还是由现象的恶来“不正当地”表象。在另一个观念中，恶是因为我们较好的一半放任我们较坏的自然欲望，善则是因为我们完全不顾自然性向而出于义务去行动的结果。其一跟康德在现象和本体间的二分密切相关，另一观念则关系到一个常识性信念：我们有一个道德的历史，如我们所知，道德原则在我们的生活中会起到作用。①
对于康德解决自由和根据自然原因的决定之间的矛盾的第二种解释，包含两个观点，人类可以由之得到描述。一方面，人类可以由这样的观点来描述，该观点根据自然的原因去解释人类为什么做了其所做的。归根结底，这种观点对人类行为的描述，将会把人类行为归属到一条自然规律之下。另一方面，人类可以由另一种观点来描述，该观点根据行为背后的意图去判断人类行为是对还是错，或者是否有道德价值。在前一种情形中，我们寻求原因( causes)，而在后一种情形中，则寻求行为背后的理由( reasons)。在前一种描述中，一种行为可以归人某条自然规律之下，就此而言，该行为是被决定的。该行为只有在戴维森②所阐明的那种意义上才是自主的，即，如果我们用另一种具有道德意义的术语去描述该行为，就可以不把它归人自然规律之下。这就是说，出于义务地行动，就它是反常的(a—nomalous)而言，是自主的。’ 然而，要把自主的线正好画在康德想要的地方，一边是自然的和被决定的人的欲望，另一边是自主的或反常的出于义务的行动，靠这种解释，是说不清楚的。戴维森论证说，精神性的东西一般而言是反常，亦即，对我们的精神运作的描述不可归到自然规律之下，正是由于精神的运作我们才对他人及自我负有责任。根据这种看法，我们在最基本的欲望方面也是自主的，就如同在我们的道德良知上是自主的一样。当然，根据这一解释，康德在自然世界和理智世界之间的区分不必符应于在显现的东西和真正存在的东西之间的区分，或者在可知的东西和不可知因而不可能被证实的东西之间的区分。 第三种解释可能最能够说明康德区分现象和本体的真正意图，尽管不是用他的术语。在此，区分被划在表象和被表象的对象之间。很明显，我们对表象的描述可以跟对被表象对象的同一方面的否定相兼容。例如，一个表象可以是纸做的，而被表象的对象则不是。或者，拿一个更接近康德所关切的表象的方面来说，一张二维的地图可以表象一个三维的地形。现在，尽管常识承认一张地图可以准确地表象城镇之间的距离，但没有任何表象能够完全准确。对于一个三维的地形，尽管一个三维的模型比一张普通的地图会告诉我们更多的东西，但它仍会遗漏或歪曲该地形的某些方面。道路在模型上比在实际中总是更直，而且模型的颜色和地形的颜色在细节上决不会一模一样。 一个对象在表象中的所是与其实际的所是，只有在一种完全和绝对准确的表象情形中才能够完全一致，这便是康德的“事物自身的直接直观” ( intuitus originarius. direct intuition of thingitself)，在那里，对象恰如其被思维到的那样存在或被创造。这样的完全符合能够在此情形中出现，只不过强烈暗示了，康德所做的现象和本体之分是以事物在表象中的所是与其实际所是的区分为基础的。①康德对纯粹理性的第一个二律背反的解决证明了这一点，该二律背反摆出了在有限扩延的世界或无限扩延的世界之间选择的两难困境。康德声称自然世界既不是有限的也不是无限的，以此避免了这一两难困境。对康德来说，世界的本体原因是超越空间和时间的，所以既没有有限的范围，也没有无限的范围。自然世界是空间上扩延的，但康德声称它并不被表象为有限扩延的或者无限扩延的。②通过地形在一张地图中的表象，我们可以明白这一点。地形要么是平的要么是不平的，但在地图上缺少了等高线，它就无法被表象为平的或者不平的。因此排中律并不适用于对象被表象的方式。
因此，康德能够始终如一地声称，虽然行为在感知中被表象为属于一个自然的系统，但在实际上它们并非如此。康德也可以说，世界的时空结构是一种关于表象的人工制品，正如根据墨卡托( Mercator)的投影制图法所绘制的各大陆的相对尺寸与关联是二维表象形式的人工制品一样。同样，康德也可以说，自然的规律性是我们对现象加以把握的人工制品，就像地图上的格子是一种观看地图的人工制品一样。
然而，同样在这种解释中，并不能保证表象的和事物实际所是的话语之间的裂缝将符应于因果解释话语和道德话语之间的划分。例如，黑尔( Hare)在“描述（describmg）”和“指示(prescribing)”之间所做的区分，把道德话语跟自由与合理性连接起来，又将其跟只关心现象的话语——如描述性话语—一分离开来，但是它难以容纳这一观念，即道德话语涉及描述事物自在所是的陈述。◎
而且，表象和被表象事物间在存在区别的同时，也存在一种联系。该联系并不符合康德的观点，即对表象的知识，或借助它们，绝对无法告诉我们有关被表象事物的任何东西。康德自己也部分承认了这一点：
我们不得不把严格的经验特性作为解释的终极根据，完全不考虑它们的理智特性（即它们的经验特性的超越性原因），以之为完全不可知的存有，除了仅就经验充当它的可感标志[黑体由我所加]而外。④
对于在我们的自由和我们在自然秩序中的位置之间的矛盾，康德作了解决，对这种解决又有三种解释。康德在现象世界与本体世界之间做出了区分，它们之间又一定要存在联系，但在将这种区分和联系协调有序上，由于一个矛盾的出现使三种解释都存在问题。下面，我还要进一步考察康德解决另外两个矛盾的尝试，一是自然的机械概念和对活的事物的目的论说明之间的矛盾，另一是康德所说的自我意识所涉及的矛盾。
三、康德的目的论判断的辩证法 康德的目的论判断的辩证法涉及两条原理之间的冲突，这两条原理都设置了物质性事物可能存在的条件。第一条原理声称，任何物质性事物的产生所必需的一切都是在“纯粹机械规律”之下的自然原因的作用。相反的原理则声称，一些物质性事物的存在和形式，如活的事物，依赖于“目的因”( fmal causes)的作用，它不能归到纯粹“机械的”规律之下。⑤ 从表面上看，这一冲突可以简单地通过选取一边或另一边来加以解决。如康德所说，我们不可能深入地探查自然的运作，从而确信某个既定现象不能纯粹由“机械的”原因产生。所以，我们似乎不能确定一定存在着“目的因”，超乎从属于“机械”规律的自然原因之上。然而，康德也断言，我们不得不假定一个“智性的”( intelligent)原因的运作，以说明诸如生命那样的现象。他为此给出的理由是；我们只能以我们由于理智目的而生产人工物品的方式为类比，去想象生命的产生。
如果我们像康德那样，排除了古典物理学的规律在客观上只限于其有效范围的这种可能性，那么，我们就得到一个显而易见的科学命令，即，在诉诸“目的的”原因以说明生命的独有特征这种解释必要性的同时，尝试对生命做一种机械的解释。康德认为，目的性解释的需要仅仅是主观的。它填补了我们因适当的机械性解释尚未发展到位而造成的理解上的缺口，不过，康德认为，这种适当的机械性解释我们永远达不到。
由此，康德采用了一种不同于解决自由和自然之间矛盾的方式，来解决目的论判断的辩证问题。他把机械的和目的论的解释原理都当作可适用于显现给我们的事物的调节性原理，前者被客观地例示出来，后者则只有主观有效性。然而，康德相信，如果我们有关于自在之物的思辨知识，我们就会知道，需要用智性的原因去解释生命，这些原因就是自在之物的行动。有了这种知识，便可以按照康德用来解决人类的自由和其处于自然之中这两方面之间的矛盾的方式，去解决目的论和机械论之间的矛盾。
如果我们把“机械”规律看作古典物理学的规律的话，就会发现康德忽略了一种可能性：置于“机械”规律之下的解释在客观上是有局限的。由于古典物理学的规律在时间上是可逆的，所以它们甚至无法解释热力学第二定律所处理的不可逆的过程，①遑论更加复杂的生命过程了。所以，我们有足够的理由认为，要说明生命，必须诉诸“机械”原因之外的原因。这一要求是“客观地”有效的，而不是一条“主观地”有效的启发式的或调节性的探究原理。②
然而，即便古典物理学的规律客观上有局限性，我们也可以复活目的论的辩证法。我们可以采用这一原理：包括生命在内的所有现象都能够被自然主义地或唯物地说明，亦即被自然的规律——即使不是“机械的”规律——所说明。然后，针对这种唯物主义原理，我们便有了一种唯心主义的主张：要求用目的性的能动性( purpos-ive agency)的概念来理解生命。 我们应该认为这一要求只具有主观有效性吗？道德决定带来的自由行为的经验，并没有使康德认为还有一种与自然原因一同起作用的可理知（intelligible）的原因。那么，为何我们总是想对活的事物的行为引入一种超出机械性的解释？其理由一定是，这个要解释的问题具有某种客观的区别，即在活的事物和其他事物的表现( hehave)方式之间的区别。不过，我们并不清楚，描述活的事物和其他事物之间的区别何以比解释它们更容易，因此，如果我们必须援引有意识的行为去完成描述任务，我们也不得不以同样的方式去完成解释任务。只要对“机械性”术语可说明与不可说明的现象做出区分，似乎我们就得为有意识的行为赋予客观性。
因此，目的论辩证法的这种解决模式会是一种两面性模式，有人认为它解释了康德的这个观点：为了调和我们的自由和我们的自然存在，我们必须从两种观察点来构想事物。根据一种描述，任何事物都可以归于某条自然规律之下，并因此完全由该规律来解释。但是，根据另一种描述，某些事物可以用目的论术语来解释，康德认为这指的是目的性的能动性。③只是康德在现象和本体之间的绝对区分所强加的严格性，使得他认为这个唯心主义原理只具有主观有效性。
由此，可以采取常见的模式解决目的论判断的辩证法，即任选两难处境中的一种立场。或者，也可以采取这样一种立场来解决，即认为机械性解释在一种意义上的完备性和在另一种意义上的不完备性之间并不冲突。根据这种两面性模式，一切事件都可归于自然规律之下，自然规律因此是完备的，因为它们可以解释一切事件。但是，既然某些事件还存在其他方面，借助它们可以对那些事件做出某种解释，那么依据自然规律的解释就是不完备的，因为它并非事情的全部。
四、康德的自我意识的辩证法 在某种意义上，康德不可能主张自我意识的辩证法。对康德来说，辩证法就是一种纯粹理性的“幻象”。但是，在单独考虑自我意识的情况下，康德声言存在着矛盾，但从未表示这是纯粹理性的幻象。由此他说：
思维的那个“我”如何能够区别于直观自身的那个“我”（因为我还能够把直观的其他样式表象为至少是可能的），而作为同一个主体，又能够跟后者相等同；所以，我如何能够说：“我，作为一个理智和思维主体，就我被给予了[作为其他事物或者]超出在直观中[被给予我自己]的那个[我]的我自己的意义上，把我自己作为一个被思维的客体来认识，可还像其他现象一样，仅仅如我显现给我自己的那样，而不是如我对知性来说所是的那样，来认识我自己”——这些问题所引起的困难恰恰就是我对我自己来说如何能够是一个客体，更具体的讲，一个直观的和内感知的客体。①
可以仅仅通过选择对立面中的一方来解决这个矛盾吗？康德十分强调，被认识的那个自我并非自在的自我。他同样强调，在任何对于我正在思维的东西的说明中，术语“我”指涉的是一个先验的意识主体，而不是一个经验给予的主体。指涉先验主体的术语“我”应该是“非规定的”（indeterminate），也就是说，不去具体规定任何关于自我的特殊事实。但在一个具体的自我叙述中，术语“我”也不得不指涉经验的自我，或被表象的自我。术语“我”在功能上如何区别于其他指示术语，这一点并不清楚。其它指示语也一定同样履行着双重职责，既指被观察的经验客体，又指“超越性（transcendental，先验的）客体X”，即由现象所表象的自在之物。
首先，让我们来考虑康德这一结论的根据，他说除了如我们显现给我们自己的样子外，我们便无法认识我们自己。显然，自我意识是一个谜。休谟说：
就我的方面来说，当我最切近地进入我称为我自己的东西时，我总是无意中发现一些这样那样的具体感知，如热或冷、光或影、爱或恨、痛或乐。任何时候我都不曾没有感知地意识到我自己，除感知外从未能够察知任何东西。②
由此，当我内省时，我似乎并没有“抓住我自己”，而且当然没有抓住作为内省者的自己，这个自己跟被内省者相对置。康德似乎很看重休谟的这一观点，自我意识就像观看一出戏，其中：
几个知觉相继露面，行进，再行进，消逝，并混入姿势和场景的无限变化中。③
尽管如此，在我们的自我意识中依然存在着一种连续性，休谟说它引导我们捏造“一些新的和不可理知的原理去把诸客体联结起来。”④对休谟来说，心灵在同时性中的“简单性”和在异时性中的同一性是对一种联合的统一性的错误表象：
我拿灵魂跟任何东西比较，都不可能比跟一个共和国或联邦比较更合适的了，在其中，若干成员靠统治和服从的交互纽带联为一体，并产生出其他个人，他们在它的诸部分的不断变化中繁衍着同一个共和国。⑤
然而，当他努力将心灵的“联邦”中的“统治与服从的交互纽带”还原为只是相似和连续的关系时，体谟并未充分运用这一类比。所以，用休谟自己的术语来说，我们把统一性和连续性归因于我们自己，这种倾向的客观基础似乎过于单薄。康德的立场似乎是遵循休谟在心灵和“联邦”间所描画的这一类比，他对于可以构成其统一性的东西则有一个更令人满意的分析。
沃尔夫( Wolff)⑥论证说，康德关于意识统一性的原理是根据范畴在想象中对精神表象的综合， “范畴”被当作“用作规则的普遍的东西”。①通过其在单一普遍规则的应用中的位置，各个精神表象都与其它表象相互关联，因而多样性也就是统一性。所以，如果沃尔夫的解释是正确的，康德的意识统一性的确类似于联邦的统一性，尽管康德认为这种统一靠的与其说是成员之间的交往( commerce)，不如说是法律的约束。
如果采用另一个类比，可以把意识的统一性跟人类活动产品的统一性相比较。一个产品可以由多种不同的材料制成，可以跟它的环境相互作用，以至于不能因为其各部分之间的相似性关系或交往就将它与其环境区分开来。而真正划分产品与其环境的因素在于产品的诸部分是根据一个单一的设计（design）而组织起来的。
利用这个类比我们就明白了，我的一切经验所属的那个自我如何可能不在我的经验内容当中。在联邦的事例中，为一国制订法律的实体( body)可以被自己的法律所辖制。相反，技师及其设计并不存在于合成人工制造物的那些材料之中。一个制造物只是“反映”而非组合了它的设计。而且，如休谟所指出的那样，即使对产品设计的“反映”也未必总是或始终是单义的( univocal)，因为我们能够以多种方式去“解读”一个制造物背后的设计。②因而意识内容所属的．那个自我就是那个决定现象经验的系统性关联的东西，这个东西对我们来说是不可知的。
在《纯粹理性批判》第一版中，康德声言，意识的这种统一性事实上跟经验是相容的，这种经验属于许多人格( persons)。所以，康德认为，正如一个撞球可以把它的动力全部传递给另一个撞球一样，一种意识也可以是一个人格向另一个人格传递其所有经验的结果，如此等等，以至于先前诸人格的所有经验都累积在了这个系列的最后一个人格的意识中。③理智新陈代谢作用( in-tellectual metabolism)的统一性，对洛克来说，意味着人格的统一性，④对康德来说，则仅仅意味着把所有的意识内容都把握为一个意识。康德声称，至于实施把握的这个自我的本性，这个把握并未告知我们任何东西。
但这个说法肯定是错的。自我已经把握住了如此这般的内容，这一点告诉了我们很多东西。关于一个理智体( inteUigence)，似乎有三个至关重要的事情我们需要知道：一是它的意识内容是什么；二是它能够在这些内容上实施什么理智操作；三是这个如此规定的理智体跟它的环境是如何相互作用的。自我已经把握住了意识的一些内容，知道这一点也就告诉了我们这些事情的第一方面。我们通过一种内感官而认识自己，这个观念可以跟这类自我知识相容。因为一个内感官可以直接指涉诸如情感之类的经验，它们既没有空间上的定位也不指涉其他事物，它们仅仅具体说明我们意识的一些内容事实上是什么。
然而，康德声称，我们只是按我们显现给自己的那样来认识自己，这就暗示了我们不可能知道我们意识的内容之所是，而只知道我们的内感官显现出我们有某些现象的经验。这跟自我知识是不相容的，它预示着无穷后退的危险，并且不符合我们事实上不具备作为自在之物的其他事物的知识这一断言。因为，如果我们不能知道我们拥有某些意识内容，而只知道所显现给我们的是我们拥有这些内容，那么，由于这些显现反过来又是意识的内容，因此，我们有这些内容这一点也似乎只能显现给我们的内感官，如此等等。进而，如果我们的内感官只是给出了我们自己的显现，却并未道出我们实际之所是，那么，由于我们所知的一切，我们事实上可以拥有作为自在之物的其他事物的知识。
再者，康德在现象和本体之间的绝对划分，使得它们还具有联系这一主张变得不易理解。可直观的感觉仍然是：我们并不在我们作为主体的自我意识的范围内，但我们所意识到的就是我们自己。该矛盾透过康德所考虑的所有三个矛盾来展开，它是这两方面间的一种紧张状态：一方面把我们视为有意识的行为者，能够主动地去决定我们自身及处境中的变化，另一方面认为我们在既定环境中具有既定的本性。这样一来，如果视自己为自我意识的主体，我们就从我们之可能所是的角度思考自身，如果视自己为自我意识的客体，我们就碰到了我们之所是的限度。表示“出离自身”③。源始的时间性首先是出离到将来，又回到过去，在一种当下绽出的统一中呈现出来。时间性是源始的将来、过去、现在的统一，它是一种出离的状态，而没有停滞在某种时间状态中。时间性表现在此在的生存中，就是此在的“超越”性。
在这种时机性的( kairos)的时间中，还没有日常理解的时间的现在、过去、将来的区别，这种源始的时间还是在实际的生存境域中，对人的行动进行规定。但是，这并不是只顾当下，无视过去和将来。恰恰相反，这种时间性才是真正的对将来、过去、现在完整的包容。此在的现在和过去都是在它所期待的将来的基础上被领会。我们可以说，海德格尔正是在对实践智慧中包含的时机性的存在论诠释基础上，发展出了他的源始的时间性的概念。
（责任编辑行之）