【摘要】在道德与法律、德治与刑罚的关系问题上，儒家从其仁爱的思想原则出发，主张为政以德，强调社会管理者自身的道德修养；主张德刑兼治、德主刑辅，重德治、轻刑政；主张宽猛相济，先教后刑；主张富而后教，强调社会道德教化，重视道德对人们行为的规范作用。儒家的德刑观在中国社会长期的历史发展中产生了深远的影响，今天仍然可以为我们的道德建没和法制建设提供许多有益的借鉴和启示。
【关键词】孔子；儒家；德刑观；道德；刑罚中图分类号：B222文献标识码：A文章编号：1000 - 7660 (2010) 01 -0051 -05
道德与法律都是社会上层建筑的重要组成部分，同属于行为规范的范畴；二者都是处理和调整人们之间相互关系的重要方式，维持一定的社会秩序的主要控制力量。不论从其来源看，还是从其社会作用看，二者既有着密切的联系，又有着各自不同的功能和特点。德刑观作为人们在道德与法律、德治与刑罚关系问题上的基本观点、态度和看法，历史上不同的思想家和不同的学术流派往往有不同的立场和认识。儒家在道德、法律以及二者的关系问题上有着丰富的论述，并对中国社会产生了深远的影响。对儒家的德刑观加以考察和研究，可以为我们今天的道德建设和法制建设提供许多有益的借鉴和启示。
一、为政以德：强调
社会管理者自身的道德修养
儒家从仁爱的道德原则出发，主张为政以德，提倡仁政德治，强调道德在治国平天下中的重要作用，并把“为政以德”作为治理国政的基本方针。孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）当政者如果以道德治理政事，在政务中坚持和遵循道德原则，就可以像北极星那样安居在自己的位置上，自然受到人们的爱戴和拥护，其统治地位也自然不可动摇。孔子的这一思想奠定了儒家的重德传统，也成为儒家政治伦理思想的鲜明标志。
孟子进一步发展了孑L子的德治主张，并提出了仁政学说，他认为治理天下的根本途径就在于施行仁政，以德服人，使人民心悦诚服。《孟子·公孙丑上》指出： “行仁政而王，莫之能御也”，“万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬也”。当政者只要施行仁政来统一天下，就没有人能够阻止得了；拥有万辆兵车的大国施行仁政，老百姓就会信服和满意，如同倒挂着被人解救了一般。《孟子·公孙丑上》还以商汤和周文王因为实行仁政而使人心归服的例子，说明仁政德治对于国家治理的重要意义：“以德行仁者王，王不待大——汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”依靠武力或者凭借实力使人们服从的，其服从只是一种假象，仅仅是因为服从者本身实力不够的缘故，而不是真正的心悦诚服。暴力虽然可以镇压人们的反抗行为，但不可能从根本上消除人们的反抗心理。孟子听说有人打算以“利”游说秦王和楚王，当即提出了质疑，并阐述了自己的看法。 《孟子·告子下》日：“以仁义说秦楚之王，秦楚之王悦于仁义，而罢三军之师，是三军之士乐罢而悦于仁义也。为人臣者怀仁义以事其君，为人子者怀仁义以事其父，为人弟者怀仁义以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，怀仁义以相接也，然不王者，未之有也。”所以，《孟子·离娄上》还说： “不以仁政，不能平治天下。”《苟子·议兵》说：“隆礼贵义者其国治，简礼贱义者其国乱。治者强，乱者弱，是强弱之本也。”董仲舒《春秋繁露·立元神》说： “以德为国者，甘于饴蜜，固于胶漆。是以圣贤勉而崇本而不敢失也。”这些论述都肯定和强调了统治者“为政以德”的重要性。
与主张为政以德、提倡仁政德治相联系，孔子把仁义道德作为当政者应当具备的基本品质。《论语·卫灵公》说： “知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。”一个人即使有治国之才，如果缺乏仁德，虽然也能一时得到民心，但不会持久，总有一天会失去。朱熹也强调说：“德与政非两事。只是以德为本，则能使民归。若是‘所令反其所好’，则民不从。”（《朱子语类》卷23）“德”与“政”不是截然不同，而是紧密联系、不可分割，二者在根本上是一致的。也正因为如此，孔子提出“政者正也”（《论语·颜渊》）。他说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《论语·子路》）“正”即正直、公正，这本身就是道德的重要内容和要求。《论语·颜渊》记载季康子苦于盗贼太多而向孑L子请教，孔子回答说：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”如果为政者自己清正廉洁，不贪求财货，那么即使奖励偷盗，人们也不会去干。《荀子·君道》说：“君者，民之原也，原清则流清，原浊则流浊。”“君者仪也，仪正而景正；君者檠也，檠圆而水圆；君者孟也，盂方而水方。”二程说：“治道亦有从本而言，亦有从事而言。从本而言，惟从格君心之非，正心以正朝廷，正朝廷以正百官。”(《二程集·河南程氏遗书》卷15)这些话都肯定和强调了为政者自身的道德修养和道德品质，对下属及其百姓的影响作用。
儒家认为，是否施行仁政德治，国家的最高领导者能否在道德上以身作则、身体力行，不仅关系到国家的治乱，甚至关系到国家的兴衰存亡。《论语·子路》说：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣。”《孟子·离娄上》说：“惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也。上无道揆也，下无法守也，朝不信道，工不信度，君子犯义，小人犯刑，国之所存者幸也。故日：城郭不完，兵甲不多，非国之灾也；田野不辟，货财不聚，非国之害也。上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣。”贾谊《新书·道术》说：“人主仁而境内和矣，故其士民莫弗亲也；人主义而境内理矣，故其士民莫弗顺也；入主有礼而境内肃矣，故其士民莫弗敬也；人主有信而境内贞矣，故其士民莫弗信也；人主公而境内服矣，故其士民莫弗戴也；人主法而境内轨矣，故其士民莫弗辅也。”这些论述，也都说明和强调了为政者道德上的修养及其表率作用在治理国政中的重要作用。
孔子还说：“能以礼让为国乎？何有！不能以礼让为国，如礼何？”（《论语·里仁》）如果能以道德礼让来治理国家，那么治国并不太难；如果不能用道德礼让来治国，只是在口头上谈论礼让，则是没有什么意义的。因此，孑L子及其儒家认为，在处理政务、治理国家方面，必须以道德为基础，遵从一定的道德准则；当政者或者社会管理者，则必须加强自身的道德修养，使自己具有良好的道德品质。
二、德刑兼治与德主刑辅
孔子及其儒家在倡导德治、仁政的同时，并不完全反对刑罚，相反，充分肯定了刑罚的社会作用，认为刑罚也是调节社会关系、维持社会秩序的重要手段。孔子说：“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”（《论语·子路》）可见，孔子所反对的是刑罚不公正、不得当，独任政刑，迷信政刑，对百姓不先进行教育便加杀戮。《春秋繁露·四时之副》说：“庆赏罚刑，异事而同功，皆王者之所以成德也。庆赏罚刑与春夏秋冬，以类相应也……庆赏罚刑之不可不具也，如春夏秋冬不可不备也。庆赏罚刑，当其处不可不发，若暖暑清寒，当其时不可不出也。庆赏罚刑各有正处，如春夏秋冬各有时也。”庆赏罚刑在治理国政、调整社会关系中的具体方式不同，但社会功能是一致的，都是当政者成就事业的工具和手段。在社会治理中，庆赏罚刑应各得其所，各有正处；德与刑不能相互替代，就如同春夏秋冬各有其时一样。
不少儒家学者对德刑关系做了深入的探讨，认识到道德与刑罚都是社会治理的重要手段，二者相互辅助，缺一不可。二程指出：“圣王为治，修刑罚以齐众，明教化以善俗。刑罚立则教化行矣，教化行而刑措矣。虽日尚德不尚刑，顾岂偏废哉？”（《二程集·河南程氏粹言·论政》）儒家虽然主张尚德不尚刑，但也明确地知道道德教化与刑罚各司其职，各有功能，不可偏废。苏轼也提出“威与信并行，德与法相济”（《苏东坡全集·外制集》卷中《张世矩再任镇戎军》），还用药石和五谷作比喻说：“夫武夫谋臣，譬之药石，可以伐病，而不可以养生。儒者譬之五谷，可以养生，而不可以伐病。”（《苏轼文集·儒者可与守成论》）刑罚和德教就如同药石和五谷一样，各有其功用，不可以相互替代。
在肯定刑罚的社会功能和作用的同时，儒家在“为政以德”的思想原则下，所建构的是德主刑辅的治理模式：德治、德教是治理国政的主要手段，而刑罚则是辅助手段。《论语·为政》说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”道德教化或道德教育比刑罚还重要，以法制禁令引导百姓，以刑罚统一其行动，百姓只是求得免于犯罪受罚，却没有羞耻之心；以道德引导百姓，以礼制统一其行动，使其自觉接受伦理道德方面的教育，百姓就会有羞耻之心，并且自觉地遵从一定的社会规范和规章制度。道德教化在稳定社会秩序方面的重要作用，从《论语·卫灵公》“民之于仁也，甚于水火”的话中也反映出来。众所周知，如果没有水和火，人就难以生存，《孟子·尽心上》就曾说过“民非水火不生活”。在孔孟看来，即使在老百姓那里，人们对于仁德的需要，也超过了对水火的需要。从这一基本认识出发，孔子提出了以仁为核心内容的伦理思想以及为政以德、德主刑辅的政治法律思想，它也正是儒家的政治思想、法律思想和伦理思想紧密联系、融为一体的重要原因之一。
《春秋繁露·天辩在人》提出“刑者德之辅”，《春秋繁露·精华》提出“教，政之本也。狱，政之末也”，由此确立了德主刑辅的传统模式。《春秋繁露·身之养重于义》还说：“先王显德以示民，民乐而歌之以为诗，说而化之以为俗。故不令而自行，不禁而自止，从上之意，不待使之，若自然矣。……仲尼日：‘国有道，虽加刑，无刑也。国无道，虽杀之，不可胜也。’其所谓有道无道者，示之以显德行与不示尔。”王符《潜夫论·德化》也强调“导之以德，齐之以礼”， “是故上圣不务治民事而务治民心，……务厚其情而明其义，民亲爱则无相伤害之意，动思义则无奸邪之心。夫若此者，非法律之所使也，非威刑之所强也，此乃教化之所致也”，所以，“圣人甚尊德礼而卑刑罚”。《潜夫论·德化》还说： “忠厚积则致太平，奸薄积则致危亡。是以圣帝明王，皆敦德化而薄威刑。”在儒家看来，凡是圣明的君主帝王，都是首先注重道德教化的，而刑罚只是作为辅助手段。
程颢、程颐认为，天下之恶不是刑罚等强制力所可以遏制和制止的，重要的是通过教化使人们懂得廉耻之道，君子“知天下之恶，不可以力制也，则察其机，持其要，塞绝其本原，故不加刑罚严峻而恶自止也。且如止盗，民有欲心，见利则动，苟不知教而迫于饥寒，虽刑杀日施，其能胜亿兆利欲之心乎？圣人则知所以止之道，不尚威刑，而修政教，使之有农桑之业，知廉耻之道，虽赏之不窃矣”（《二程集·周易程氏传》卷2）。朱熹也说：“政者，为治之具；刑者，辅治之法。德礼则所以出治之本，而德又礼之本也。此其相为终始，虽不可以偏废，然政刑能使民远罪而已，德礼之效，则有以使民日迁善而不自知。故治民者不可徒恃其末，又当深探其本也。”（《四书章句集注·论语集注》卷1）在儒家思想学说中，虽然认为在治理国政中道德与刑罚都是不可缺少的，但二者不可等量齐观，其德治是根本，刑罚只能是“辅治之法”。
三、宽猛相济与先教后刑
在德治与刑罚的“宽”与“猛”的问题上，孔子既主张“宽政”，认为“宽则得众”（《论语·尧日》），同时也不否认“猛政”的作用。他说：“政宽则民慢。慢则纠之以猛，猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”（《左传·昭公二十年》）“宽猛相济”的统治方法，就是以“宽政”得众，又要注意以“猛政”纠正“宽政”可能带来的弊端，以此达到社会的安定和谐。
孔子希望在治理国家和调整人际关系中，尽可能地用平和的方法消除矛盾和冲突：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”（《论语·颜渊》）所以，孔子反对暴政、苛政，反对用暴虐、杀戮、残酷的手段治理国家，他曾说过“苛政猛于虎”（《礼记·檀弓》）。《论语·颜渊》载：“季康子问政于孔子日：‘如杀无道以就有道，何如？’孔子对日：‘子为政焉用杀？子欲善而民善矣。”’正因为如此，孔子主张推行“王道”，即以仁义治天下，以道德来治理国家。王符《潜夫论·德化》说：“导之以德，齐之以礼，……夫若此者，非法律之所使也，非威刑之所强也，此乃教化之所致也。……是故凡立法者，非以司民短而诛过误，乃以防奸恶而救祸败，检淫邪而内正道尔。”对于为政者来说，刑罚本身并不是目的，重要的是“导之以德，齐之以礼”，通过礼义道德教育感化和规范百姓，使其自觉按照道德的要求选择和约束自己的行为。
就如何运用刑罚和道德教化两种治理手段以及孰先孰后的问题，大多数儒家学者都主张先教后刑，要求把道德教化放在首位。孑L子曾对“不教而杀”、“不戒视成”、“慢令致期”的行为进行过严厉的谴责，《论语．尧日》说：“不教而杀谓之虐，不戒视成谓之暴，慢令致期谓之贼。”不经教化就加以杀戮叫做虐，不先告诫而要求立刻成功叫做暴，开始懈怠不加督促而突然限期完成叫做贼。《孟子·告子下》也说：“不教民而用之，谓之殃民。殃民者，不容于尧、舜之世。”如果不教育百姓就役使他们，就是加害百姓；这种加害百姓的行为，在尧舜的时代是不能容许的。不论做什么事情，都应当先行教化，在运用刑罚的问题上更应当如此。
后来的思想家和统治者大多都主张先教后刑，反对不教而诛。李觏甚至认为，如果在民众没有相关知识、不懂相关道理而又不对其进行针对性教育的情况下，只是对他们加以责难和惩罚，就等于让民众落入陷阱。《李觏集》卷18说：“民有以生之而无以教之，未知为人子而责之以孝，未知为人弟而责之以友，未知为人臣而责之以忠，未知为人朋友交游而责之以信，未知廉之为贵而罪以贪，未知让之为美而罪以争，未知男女之别而罪以淫，未知上下之节而罪以骄，是纳民于阱也。虽曰诛之，死者弗无悔而生者弗无悟也。”如果不对人们进行道德教化，而一味地运用严酷的刑罚加以处置，并无助于使人向善。这一思想对于正确理解刑罚的意义以及刑罚与教化的关系是很有价值的。
四、富而后教：重视
道德对人们行为的规范作用
从“为政以德”的思想原则出发，儒家强调社会道德教化，主张“以德导民”、“富而后教”，希望通过人们自觉地遵循社会道德规范，自觉地维护社会秩序，实现社会的和谐与稳定。
《论语·述而》说，孔子对学生的教育内容主要在于四个方面：文、行、忠、信。其中，“行”作为一个实践范畴，包括道德活动和道德行为在内；“忠”即忠诚老实、诚实为人等道德品质；“信”主要是指讲究信用、诚实不欺，也是一个重要的道德范畴；“文”虽然主要是指文献知识，但也包括为人处事方面的道德知识和能力，以及在实践中所表现出来的言行举止和仪态风貌，《论语·雍也》所谓“文质彬彬，然后君子”，就包含这方面的意思。《论语·子路》载：“子适卫，冉有仆。子日： ‘庶矣哉。’冉有日：‘既庶矣，又何加焉？‘日：‘富之。’日：‘既富矣，又何加焉？’日： ‘教之。”’在孑L子看来，为政者要关心人们的物质利益，使人们过上富足的生活，但仅仅是生活富足还远远不够，还必须对人们进行教育。孔子所说的“教”，不仅是指文化知识的教育，而且主要的还是指伦理道德方面的教化。注重道德教化，主张富而后教，对于今天的道德建设仍然具有重要的启发意义。
道德教化是依据一定的道德理念和道德要求，有目的地对人们施加系统的道德影响的过程。通过这种系统的道德影响，使人们形成教育者所期望的基本的道德观念、道德情感和道德品质，在社会生活和行为选择中自觉地遵守一定的道德准则。儒家主张仁政德治，认为为政的根本在于得民心，而得民心在于道德教化，因此，善政不如善教，社会道德教化才是治国治本。贾谊《新书·大政下》说：“教者，政之本也。道者，教之本也。有道，然后教也。有教，然后政治也。”《春秋繁露·为人者天》说：“圣人之道，不能独以威势成政，必有教化。故日：先之以博爱，教以仁也；难得者，君子不贵，教以义也。虽天子必有尊也，教以孝也；必有先也，教以弟也。此威势之不足独恃，而教化之功不大乎？”正是基于对道德教化的重视，儒家还提出了德教为先的原则，在道德教育与文化知识教育的关系问题上，尤重德教。 《孟子·滕文公上》说：“设为庠、序、学、校以教之。庠者，养也；校者，教者；序者，射也。夏日校，殷日序，周日庠，学则三代共之，皆所以明人伦也。”还说：“人之有道也，饱食暖衣逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”在孟子看来，学校教育的目的就在于阐明人与人之间的伦理关系，并使人们明确这些关系以及处理相互关系的行为准则。
《苟子·大略》说：“不富无以养民情，不教无以理民性。故家五亩宅百亩田，务其业而勿夺其时，所以富之也。立大学，设庠序，修六礼，明十教，所以道之也。”陆贾《新语·道基》说：“民知畏法，而无礼义；于是中圣乃设辟雍、庠序之教，以正上下之仪，明父子之礼、君臣之义。使强不凌弱，众不暴寡，弃贪鄙之心，兴清洁之行。”贾谊《新书·傅职》也说：“或称《春秋》，而为之耸善而抑恶，以革劝其心。教之《礼》，使知上下之则。或为之称《诗》，而广道显德，以驯明其志。教之《乐》，以疏其秽，而填其浮气。教之语，使明于上世，而知先王之务明德于民也。教之故志，使知废兴者，而戒惧焉。教之任术，使能纪万官之职任，而知治化之仪。教之训典，使知族类疏戚，而隐比驯焉。此所谓学太子以圣人之德者也。”这些论述，都说明和强调了在整个教育活动中，包括伦理关系、行为规范、道德素养等在内的道德教育是其主要内容。
《孟子·尽心上》说：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”精明严谨的法度禁令对人们是强有力的外在制约，但不如通过礼义道德的教化获得民心；严明的法度政令只是使百姓畏惧它，而礼义道德的教化可以使百姓热爱它；善政使百姓不敢违上和懈怠从而能得到百姓的财富，而好的道德教化充满仁爱精神，可以改变人的内心并得民心。《苟子·富国》说： “不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸民不惩；诛而不赏，则勤属之民不劝；诛赏而不类，则下疑俗俭而百姓不一。故先王明礼义以壹之，致忠信以爱之，尚贤使能以次之，爵服庆赏以申重之，时其事、轻其任以调齐之。潢然兼覆之，养长之，如保赤子。若是，故奸邪不作，盗贼不起，而化善者劝勉矣。”《汉书·董仲舒传》云：“夫万民之从利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也；教化废而奸邪并出，刑罚不能胜者，其堤防坏也。古之王者明于此，是故面南而治天下，莫不以教化为大务。立大学以教于国，设庠序以化于邑，渐民以仁，摩民以谊，节民以礼，故其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美也。”儒家希望通过道德教化，使社会各阶层成员自觉规范自己的行为，进而形成良好的社会道德面貌和道德风尚，达到社会和谐稳定的目的。
儒家的德刑观在我国长期的历史发展中产生了深远的影响。当然，其影响不但有积极的一面，也有消极的一面。从历史的观点看，其为政以德、德主刑辅、先教后刑，以及注重道德教化的主张是有普遍意义的。任何时代和任何社会，要维持社会的正常秩序，保持社会的和谐与稳定，都必须“两手都要抓”，不但要有法律的强制手段，还必须依靠人们的道德自觉。在发展社会主义市场经济、努力构建和谐社会的今天，加强法制建设的同时，注重加强对包括领导干部在内的全体社会成员的思想道德教育，这是社会主义精神文明建设的重要内容，也是形成良好的社会道德风尚、实现社会和谐稳定的基础和条件。
（责任编辑杨海文）